" لا تعتمد فينومينولوجيا الحرية جوهريًا على التكوين المتعالي للذات، أو على التكوين التأسيسي للظواهر التي تبدأ من البدئية، وأنها تتطلب حتى أن نتحرر منها في نطاق واسع القياس." دومينيك ديمانج ، أفكار إرشادية لفنومينولوجيا الحرية ،
في نهاية القرن التاسع عشر، كان علم النفس يبحث عن مكانة علمية. هذه الحالة تعني الاقرار بوجود حتمية نفسية فيزيولوجية تحكم الظواهر. في مقابل هذا التيار، سيحاول إدموند هوسرل رسم حدود وجهة النظر الطبيعية: لا يكفي لاستنفاد حقيقة الروح. فقط وجهة نظر العقل حول نفسه بأن تكشف عن جوهرها الحقيقي. ثم يسعى إلى إقامة علاقات نفسية فيزيائية تسمح للعقل بالتصرف في العالم من خلال جسده، وبالتالي يؤكد على سمو الأنا. هناك جانبان أساسيان من الفينومينولوجيا لفهم الحرية: الأيبوخيا epokhè ، أو تقليص العالم في الوعي بأن يزيل من مجاله كل ما لا يعرفه على الفور. هنا لدينا تعديل للكوجيتو والميتافيزيقا الديكارتية. إنها مسألة الكشف عن ماهية الوعي نفسه. وما يقاوم هو الوعي التكويني لكل معنى أو كائن. وثانية القصدية: كل وعي هو وعي بشيء ما. من خلال وضع العالم الموضوعي بين قوسين، فإن الايبوخيا تنتسب إلى علم النفس الفسيولوجي جذريًا، للوصول إلى ذاتية متعالية. وهكذا، بعيدًا عن أن يتم تحديده بواسطة الكائن، فإن الوعي يستثمر الذات مع المعنى. وبالتالي، في الاختزال، يمكن نبذ فكرة الطبيعة الموضوعية، لأنها لا تنتمي إلى الوعي. تكشف الايبوخيا عن الوعي باعتباره مطلقًا غير قابل للاختزال والعالم الموضوعي كمصطلح نسبي. تسمح هذه الأطروحة لإدموند هوسرل برفض فكرة تحديد حالات الوعي من خلال الاختلافات في العضو المركزي للإدراك، الدماغ. ومع ذلك، فهو يعترف بأن الوعي يقوم على قاعدة فرعية حسية، وأنه يمكن حتى تكييفه من خلال عمليات فيزيائية معينة في نشاطه الإدراكي. لكن هناك حدودًا لهذا الاعتماد، لأنه، كما أظهر الايبوخيا، لا يمكن للمرء أن يقلل من الوعي: أن يقتصد في وجهة نظر المرء بشأن نفسه التي لا يدخل فيها. لا يوجد هدف معين. يمكن تطوير هذه الأطروحة وفقًا لوجهين يمنحان الحرية وضعًا متعاليًا:
1. هناك أولاً وقبل كل شيء ظاهرة الاحتفاظ، الانتباه، مثل استيعاب الحس الروحي في الموضوع الحسي: العقل ليس جهازًا إدراكيًا سلبيًا، بل له عفويته الخاصة. المعتمدة. على سبيل المثال، الكتاب ليس مجرد مجموعة من الأشكال المطبوعة، لأن هذه الأشكال لها معنى للوعي. لذلك لا يوجد تحديد ميكانيكي للأشكال الموضوعية، ولكن هناك معنى مستوحى من هذه الأشكال. ليست البيانات الحسية هي التي تهم، ولكن الرموز التي يجدها الوعي هناك: إنه نشاط مقصود للذات، إسقاط في الشيء. هذا النشاط يعزل بعض العناصر ويهمل البعض الآخر. بقصد تشكل الموضوع كموضوع روحي.
2. تشير هذه الأطروحة بعد ذلك إلى حالة من الوعي في العالم: بالنسبة للظواهر، فإن الوعي يحدده العالم، لكن العالم المحيط الذي يتكون منه هو المعني وليس العالم الموضوعي. وهكذا سنأخذ في الحسبان الفعل البشري من خلال العالم الذاتي: أنا الذي أقرر العالم. سيكون مبدأ حرية الإنسان عندئذ قانونًا داخليًا للوعي. إن علاقة الوعي هذه بعالمه تعكس التبعية الكلاسيكية بين الموضوع والذات، لأن العقل مشروط بقدر ما يشكل العالم. ومع ذلك، فإن هذا الموقف يجعل من الممكن تطبيع العقل، ولكن ليس بطريقة أحادية الجانب: هناك علاقة طبيعة / وعي متبادلة. من الآن فصاعدًا، سيكون مكان تحقيق الحرية هو الجسد المناسب، أي ليس الجسم الموضوعي الذي يعرفه العلم، ولكن الجسد الذاتي الذي يختبره الوعي. هذا الجسد هو بمثابة واجهة بين عالم الروح وعالم الطبيعة. الجسد السليم هو السببية الروحية، المكان الذي يتم فيه تجسيد الروح وتحقيقها في العالم. في الختام، هذه المجموعة من التأملات في الوعي والجسد تجعل الحرية المتعالية هي بالفعل تجربة بيذاتية وتقوم بتنسيب الميتافيزيقيا الكلاسيكية، لأنها كانت تعارض بين العقل والحساسية. الحرية هي في الحقيقة الاستقلال التجاوزي للوعي: إنها مؤسسة على أنقاض الحتمية، لأن عفوية الذات غير قابلة للاختزال.
مارتن هيدجر
الشروع في تأثيث تقديم للفلسفة من خلال اتخاذ طريق التعامل مع مسألة ماهية حرية الإنسان يكون بالسعي لفهم كونية الفلسفة وبالتوجه نحو استنطاق سؤال معين على غرار: ما الفلسفة؟ أو ما الحرية؟ لكن من الواضح أن هذا اقتراح مستحيل ومطلب عويص. لأن الهدف الذي يسعى المرء الى تحقيقه والمسار الذي اختار السير فيه للوصول لمراده متعارضان مع بعضهما البعض. ومع ذلك، مع مسألة ماهية الحرية البشرية، يصبح الوجود كله على التو هو الذات، العالم وليس المفهوم الخاص بالحرية فقط. لا شك أن مسألة ماهية الحرية تختلف عن مسألة ماهية الحقيقة، ومع ذلك فهي ليست مسألة خاصة، لكنها تدخل في الكل. علاوة على ذلك، ربما يكون الأمر كذلك بالنسبة لمسألة جوهر الحقيقة. مما يعني أن أي سؤال فلسفي يسأل في اتجاه الكل. وهكذا، في الخيط المشترك لمسألة جوهر حرية الإنسان، لدينا الحق، بل يجب علينا بالفعل المخاطرة، بمقدمة حقيقية للفلسفة ككل. إن مقدمة الفلسفة التي هي الخيط المشترك لمشكلة الحرية تأخذ بالفعل توجهاً خاصاً ومعزولاً. لكن في النهاية لا يوجد خطأ هناك، ولدينا القليل من التبرير من خلال التذرع بهشاشة أي مشروع بشري. ربما تعتمد قوة وحيوية الفلسفة بالتحديد على حقيقة أنها تظهر الكلية فقط ضمن مشكلة واحدة يتم استيعابها بشكل فعال. وربما أيضًا أن هذه العملية المفضلة للانحناء لأي إطار كل ما هو موجود في مسائل الأسئلة الفلسفية والتحدث عن كل شيء وأي شيء دون التساؤل حقًا هو عكس مقدمة في الفلسفة، بعبارة أخرى مظهر للفلسفة ومجرد سفسطة ". لقد قام فيلسوف الغابة السوداء بتدريسه في عام 1930، أي عندما كان هيدجر يؤلف النسخة الأولى من كتاب عن جوهر الحقيقة، يشهد هذا المقرر على التحول، الذي لا يزال غير معروف ومفهوم جيدًا، والذي يقود الفكر نحو حقيقة الحقيقة. ومع ذلك، تظهر الحرية هنا على أنها ليست جوهر الحقيقة فقط وإنما أيضا "أصل الوجود والزمان" كله وظلت بشكل ما أكثر سرية . اللافت للانتباه أنه إذا لم يقم مارتن هيدجر بتخصيص فصل مستقل لمسألة الحرية في كتابه الوجود والزمان ، فهذا لم يمنع من القول مع ذلك بإن "فكر هيدجر يظل حتى النهاية تفكرًا بالحرية كما هو تفكر في الزمان "، كما يؤكد الفيلسوف الألماني جونتر فيغال في كتابه" مارتن هيدجر وفنومينولوجيا الحرية "، الذي يرى التحليل الكامل للدازاين كمقدمة لفهم ما تعنيه الحرية بالنسبة له . لذلك ، فإن مارتن هيدجر ليس فيلسوف الحرية بشكل مباشر ولكنه فيلسوف "حقيقة الوجود الحر" أو فيلسوف "حرية الوجود الحقيقي"، وهو كذلك قد تم اعتباره الفيلسوف الوحيد الذي تعرض لحقيقة الوجود من حيث هي إمكانية استشكال مطلب الحرية وجعل من السؤال عن ماهية حرية الإنسان هو السؤال الأساسي للفلسفة ، حيث يتم تناول حتى مسألة الوجود." كما ينسب ألكسندر شنيل إلى هيدجر مفهومًا كان لا يزال مشبعًا تمامًا بالذاتية في زمن الوجود والزمان، وهو مفهوم تخلى عنه تدريجيًا، في بداية الثلاثينيات، في الأعمال الكبرى التي تلت رؤيته الفنومينولوجية للعالم " إنه إنسان، من المنظور الوحيد لوجوده الواقعي والملموس حيث تظهر الحرية على أنها ماهية الإنسان". من خلال وضع الإنسان وجهاً لوجه مع الوجود في مجمله، سينقذ هيدجر ميتافيزيقيا الحرية الحقيقية. في مرحلة أخيرة، سيتم حل مسألة الحرية في السؤال الأساسي "حقيقة الوجود". بدلاً من تعريف هذا المفهوم، نشهد في عمل الفيلسوف "التطور المستمر لظاهرة الحرية، التي تأخذ شكل المواجهات التاريخية مع الأنساق العلمية والعقلانية وجل أعمال عمونيال كانط وشيلينج وفيخته وهيجل"، المفكرين الكبار "للمثالية الألمانية". اللافت للنظر أن هيدجر يقرر في مستوى أول بأن الحرية أصبحت ظاهرة مستحيلة في الفكر الميتافيزيقي في ظل تواجد العبودية، الضرورة، الحتمية، ويشير في مستوى ثاني الى -الحرية من حيث هي ماهية الإنسان.وبعد ذلك يؤكد على أن الحرية هي ماهية الحقيقة وفي النهاية يصل الى القول بأن الحرية هي هدية للوجود.
جان بول سارتر
بالنسبة لسارتر، تتجلى الحرية الفائقة للأنا من خلال الخيال. هذا الأخير يفترض بالفعل أن الوعي قد منح الحرية: فناء العالم الذي ينطوي عليه مثل هذا الوعي القادر على التخيل يجعل الانحراف عن العالم الموضوعي ممكنًا؛ بدون هذه الفجوة، سنبقى عالقين في "الذات" ومصممين تمامًا. هكذا يجعل التخيل من الممكن إعطاء الذات شيئًا: وبالتالي فإن الوعي يتعرض للخطر تمامًا في تكوين "العالم". كما يسمح لنا النفي بأن نستنتج أن الوجود له الأسبقية على الماهية: الصيغة الشهيرة لسارتر التي تعني أن الفرد لا يتم تحديده وفقًا لمعنى يحدده مسبقًا من خلال "جعله موضوعيًا". لأنه إذا كان الإنسان ينتمي إلى الذات، وبالتالي فهو شيء، فهو أيضًا وقبل كل شيء "موجود" ، كائن يدير الخيارات باستمرار. الحرية إذن متأصلة في الوجود البشري. إنها حالته وضعه البدئي. أن تكون انساناً هو أن تكون "محكوما عليك بأن تكون حراً"، محكوم عليك بأن تفترض وجودك الحر. يمكن بسهولة إغراء "الذات" بسوء النية، وهو شكل نموذجي من عدم الأصالة ينكر كل المسؤولية: ليس لدي المرء أي علاقة به، ثم يدعي؛ إنه خطأ "الآخرين"، بسبب هذا الشغف أو ذاك الذي استولى عليّ ولم أستطع مقاومته، حتى لو أراد الله أو "القدر". ... لكن الإنسان ليس حراً في الهروب من الحرية: رفض الحرية لا يزال يرفضها بحرية. والامتناع عن الاختيار لا يزال يتخذ خيارًا - خيار الامتناع عن التصويت. وهكذا، من خلال الاتباع أو الجبن، ندعي أننا ننكر حريتنا - تمامًا كما ندعي من خلال التعصب أننا ننكر حرية الآخرين. لكن الحرية تلتصق بجلدنا، إذا جاز التعبير: - يسبق الوجود؛ وبالتالي، يتم تحديد وجود هذا الذي أمامي، وبالتالي لدينا هنا رؤية فنية للعالم، حيث يمكن للمرء أن يقول إن الإنتاج يسبق الوجود. نريد أن نقول إن الإنسان موجود أولاً، أي أن الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء ما يلقي بنفسه نحو المستقبل، وما هو واعي بذاته. مشروع في المستقبل. الإنسان أولاً وقبل كل شيء مشروع يعيش بشكل ذاتي، بدلاً من أن يكون شيئا آخر؛ لا شيء موجود قبل هذا المشروع؛ لا شيء سماء واضحة، وسيكون الإنسان أولاً ما ينوي أن يكون ".
الوجودية هي النزعة الإنسانية
بالطبع، قد يتحقق المشروع جيدًا، لكنه لم يعد مشروعًا؛ يأتي الآن في حد ذاته. هذا هو السبب في أن "وجود الذات هو ما ليس هو وليس ما هو عليه". لذلك فإن الواقع الإنساني يعني دائمًا الخروج من الواقع (من الذات) ، وهذا هو بالضبط ما تتكون منه الحرية. قد يدعي العقل عكس ذلك ويقدم نفسه كأداة للمشاورة الارادية، المظهر الوحيد للحرية: في الواقع، كما يقول سارتر، "المداولات الارادية مزيفة دائمًا" (كتاب الوجود والعدم)، لأنه " عندما أتداول، تنتهي اللعبة ": التفكير هو في الواقع اختيار التداول، حتى قبل أي مداولات. وبالتالي، فإن المداولة، عندما تحدث، تأتي دائمًا في النهاية: "هناك [...] اختيار للتداول كعملية ستعلن لي ما أتوقعه، وبالتالي ما أنا عليه". وبالتالي فإن الحرية تكمن بالكامل في هذا الاختيار الأصلي الذي يوجه كل خيار، مهما كان الشكل الذي يتخذه في النهاية. والحرية الحقيقية، تتجنب الفخاخ العديدة للموقف الزائف، وتفترض مسبقًا الاعتراف بهذا الطابع الأصلي للوجود ووتسعى الى تحقيقه.
موريس مرلوبونتي
" الحرية هي تلك التي تريد أن تكون غير مثالية"
ما هي تجربة الحرية؟ ما الذي يمكن أن يتكون منه الوصف الفينومينولوجي الأصيل، والذي، كما كتب مرلوبونتي في مقدمة فينومينولوجيا الإدراك الحسي، "اختبار الوصف المباشر لتجربتنا"، والذي يعود دوما للأشياء نفسها أي محاولة إعادة اكتشاف هذا الاتصال الساذج مع العالم من أجل منحه أخيرًا مكانة فلسفية"؟
من فينومينولوجيا الإدراك الحسي، مشكلة الحرية هي بالنسبة لمرلو بونتي، مشكلة أسلوب التجربة والتعبير عنها. إن مفهوم الحرية هو مثال يحتذى به لكل التناقضات التي ترتبط، بدءًا من اللغة المشتركة، بتعريف الإنسان وخاصة نشاطه الإبداعي. في أعمال الفنان، على سبيل المثال، من الممكن ملاحظة التناقض التالي: - من ناحية، فإن عمل الفنان يرمز إلى الظهور ضد كل الدوغمائية ؛ إنها تجربة ابداعية حرة بمعنى أن عملها لا يعتمد على الأحكام المسبقة ولا حتى على الأغراض التي تحدد البحث عن فعل مفيد. عمله خالٍ من جميع الوظائف، وهو مستقل عن الشدائد (تنشأ "العبقرية" من أكثر المواقف غير المحتملة، وتتجاوز القيم المحددة بالفعل).
- في الوقت نفسه ، غالبًا ما نتحدث عن الفنان باعتباره يعمل وفقًا للضرورة التي يفرضها عمله. لا يستطيع أن يفعل ما يفعله: فالفنان إذن مرتبط بضرورة إبداع عمله دون أي قيود خارجية ، كما لو كانت مرتبطة بدعوته (أو حتى لعنته) ، لا يستطيع الهروب منها.
يمكننا أن نلقي بعض الضوء على هذه المفارقة من خلال محاولة تطوير معنيين لمصطلح الحرية المتضمن في تعريفات الفنان الموضح أعلاه بشكل أفضل ، إذا كنا نتحدث عن الحرية بتعريفها على أنها تعبير عن إرادة تعلو عليها. بعيدًا عن الدوغمائية ، وبغض النظر عن ضرورات الفعل النافع ، فإننا نستحضر المعنى الكلاسيكي تمامًا للحرية. إنه يتوافق مع تقليد فلسفي معين: الحرية مرتبطة بمفهوم الإرادة الحرة، أي بالتعبير عن الإرادة. يتوافق هذا التعريف أولاً وقبل كل شيء مع الشخص المسؤول عن أفعاله، الفاعل في القرارات التي (هي) (فقط) نتيجة الاختيار بين عدة احتمالات. في هذا السياق ، ستكون الحرية تعبيرًا عن ممر بين الاحتمال وتحقيق هذه الإمكانية من خلال فعل القرار ذاته. إن التمسك بفكرة الحرية هذه لا يعني افتراض أي حتمية في القرار: ان السبب أو الدافع وراء القرار ليس حاسمًا، بل على العكس هو القرار، "قراري الذي يضفي قوته على الدوافع. ولأسباب خياري”. إذن لا يوجد حد للحرية إلا تلك التي تمنحها الذات لنفسها. تتضمن هذه الفكرة في الواقع ذاتًا تكشف، من خلال الظهور، معنى العالم وكذلك معنى وقيمة الأفعال في هذا العالم، من خلال إدراك نفسها: الحرية تحتفل بالتأكيد المطلق للذات، على عكس أي سبب قادر على تحديدها من الخارج. وهكذا فإن الإنسان هو الذي يقرر قوة ما يقاومه، وبالتالي قوة محنته، وبالتالي فهو حر. ومع ذلك، فإن تعريف الحرية من خلال الفعل، عن طريق اختيار الفعل، يعني وجود حقول مقيدة وكذلك عقبات؛ لذلك فهي ليست مسألة حرية مطلقة. المجال الأساسي للذات هو ترسيخها للعالم وحركة المعنى التي تؤسس علاقتنا بالعالم خلال وجود "متجسد"، على حد تعبير مرلو بونتي. في الواقع، مع الأخذ في الاعتبار " الذي هو بالفعل بالنسبة للفيلسوف فينومينولوجيا الإدراك الحسي" ملاحظة للمعنى الذي يتم تكوينه في العلاقة بالعالم: "حريتنا لا تدمر وضعنا، بل تتشابك معه: الوضع، طالما أننا نعيشه، هو وضع مفتوح ، مما يعني أنه يدعو إلى أنماط قرار مميزة ، وأنه في حد ذاته غير قادر على توفير أي منها ". ص505.
يدعو مرلوبونتي الانسان الى الاقتراب من حياته قدر الإمكان ، ووصف الفروق الدقيقة والاختلافات والأعماق والارتفاعات ، وإعطاء النفس الفئات الضرورية للتعبير عنها ، والانتباه إلى نسيج وجودنا ، تمامًا مع ما نعيشه ، هذه هي المتطلبات الذي يبدو لنا أنه مرتبط بالمنهج الفنومينولوجي وجعله كامل التكلفة. فيما يتعلق بالحرية، كان مرلوبونتي مهتمًا في عام 1945 بفصل ما بدا له فهمًا صحيحًا للحرية عن الإغراء المثالي ، الذي يمثله في هذا الموضوع شخصية سارتر، وهو بلا شك أكثر خطورة عند الاقتراب منه. لقد تم إخلاء الإغراء التجريبي في سطرين في بداية هذا الفصل الأخير الشهير من فينومينولوجيا الإدراك الحسي. يكتب مرلوبونتي ببساطة: "مرة أخرى، من الواضح أنه لا توجد علاقة سببية يمكن تصورها بين الذات وجسدها، عالمها أو مجتمعها". هنا المثالية هي المنحدر الخطير الذي يجب تجنبه. وهكذا يقرر مرلوبونتي، في فينومينولوجيا الإدراك الحسي، الابتعاد عن الحرية المطلقة لسارتر ، أو - من الواضح أن الفارق الدقيق مهم - مع ما يبدو له على هذا النحو ، يؤكد مرلوبونتي على حقيقة أن حرية الإنسان يمكن "دمجها في العالم" فقط. الحرية "تتشابك" مع حالة طبيعية وتاريخية أو مع خلفية من الوجود المترسَّب والتي بدونها ستكون بدون روابط وبدون سيطرة، وهي القدرة على تولي هذا الوضع، وممارسته في مقابل إنها قوة عادم. يطور مرلوبونتي هذه "الملاحظة"، والتي تشكل بوضوح تحليلاً مستوحى من سارتر للتجربة التي يمكن أن أحصل عليها مع حريتي. يُعرَّف الوعي (الحر) بأنه قوة "الهروب" مما يعني أنه لا يمكن التعرف على ما يميزنا أبدًا، مهما كان الأمر مأساويًا ومسببًا للشلل. وبالتالي ستكون هناك "عمومية لا يمكن التغلب عليها للوعي"، "حرية" لا تعرف أي كسوف، حيث لا شيء يمكن أن يجعلني لا أستطيع أن أشعر بنفسي بخلاف ما يحدث لي وما يحدث لي بتميز.
إن الإشارة إلى سارتر وبشكل أكثر تحديدًا إلى كتابه الشهير الوجود والعدم كانت واضحة لما كتب مرلوبونتي ما يلي: "لذلك يجب ألا نتخلى عن فكرة السببية فحسب، بل أيضًا عن الدافع [انظر سارتر، الوجود والعدم ، ص. 508]. الدافع المزعوم لا يؤثر على قراري، بل على العكس، إن قراري هو الذي يضفي عليه قوته ". لقد اشتغل على تحديد المواقع الحرجة فيما يتعلق بسارتر. على هذا النحو الحرية ليست حقيقة أنني أستطيع الانخراط في العالم، إنها حقيقة أنني أشارك فيها بطريقة خاصة دائمًا، لأن الاستجابة للمطالب، وكوني معنى فقط بالاستجابة لهذه الطلبات أو استئنافها. يبدو أن الحرية قد شكلت لمرلوبونتي دخيلًا لا يُقهر في منزله، وهي العلامة التي لا تمحى لعلامة تجارية مفروضة على جسده الفينومينولوجي ، وتتطلب الانتباه وتتطلب الحركة وحتى إعادة بناء مسار فلسفي آخر. تتساءل الحرية أساسا عن المنهج الفلسفي نفسه، الذي لا يملك القدرة على التخلي عنه أو تفسيره، ويدعو بالضرورة إلى مواجهة معناه وحدوده. فاذا كان الوعي الفلسفي ضد هذه الأسطورة الجديدة ، فهل تكون الحرية مجرد وجهة نظر؟
تجربة الحرية
تؤدي المشكلات النظرية التي يطرحها مفهوم الحرية إلى التساؤل حول معرفة ما إذا كان وعي الحرية، أو التجربة التي نمتلكها، يحمل بطريقة معينة على الواقع؟
إذا كان الأمر كذلك، فما نوع الواقع الذي نتعامل معه؟ يبدو أن التجربة تفتقر إلى الاتساق لتحديدها. في الواقع، إذا كان وعي الحرية الذي نمتلكه ليس معرفة بها ، فإن الحرية إما حقيقة ميتافيزيقية أو مفهوم فارغ. إذا كان الوعي والمعرفة شيئان مختلفان، فإن الوعي بشيء لا يضمنه الوجود. يتطلب الأمر أكثر من الوعي لمعرفة ما إذا كنا بالفعل أحرار. لذلك قد يبدو أن تجربتنا في الحرية لا تتعلق بالحرية، بل تتعلق بنوع من الوجود تكون طبيعته بعيدة المنال. لهذا السبب، بالنسبة لبعض الفلاسفة ، فإن الرغبة في إثبات الحرية هي عبثية: فالانسان الذي ليس لديه عقل فاسد لا يحتاج إلى إظهار إرادته الحرة ؛ لأنه يشعر به. (حسب ما صرح به بوسويه) ؛ وبالنسبة إلى لايبنتز ، الحرية هي موضوع شعور داخلي قوي. مرة أخرى ، يجعله برجسن مرجعًا فوريًا للوعي. لذلك ستكون الحرية أولاً وقبل كل شيء موضوع حدس مباشر وداخلي. لكننا نعود بعد ذلك إلى الصعوبات المذكورة : الشعور بالحرية، أو الحدس بموضوعها، ليس واضحًا ولا مقنعًا. يمكن للمجنون أو المخمور أن يتخيل نفسه يتصرف بمفرده؛ والأكثر من ذلك، حتى الانسان الذي يعتبر عاقلًا قد يخدع نفسه بجدية على حسابه. هذا هو السبب في أن المشكلة الميتافيزيقية للحرية تستمد أهميتها في الواقع من المخاطر الإيتيقية التي تنتج عنها. فماهي رهانات الحرية؟
المراجع:
Dominique Demange, Idées directrices pour une phénoménologie de la liberté, Dans Le Philosophoire 2002/1 (n° 16), pages 111 à 133
Voir : Alain Renaut, Phénoménologie de la liberté, dans Le système du droit (1986),Chapitre II, pages 190 à 221
كاتب فلسفي
في نهاية القرن التاسع عشر، كان علم النفس يبحث عن مكانة علمية. هذه الحالة تعني الاقرار بوجود حتمية نفسية فيزيولوجية تحكم الظواهر. في مقابل هذا التيار، سيحاول إدموند هوسرل رسم حدود وجهة النظر الطبيعية: لا يكفي لاستنفاد حقيقة الروح. فقط وجهة نظر العقل حول نفسه بأن تكشف عن جوهرها الحقيقي. ثم يسعى إلى إقامة علاقات نفسية فيزيائية تسمح للعقل بالتصرف في العالم من خلال جسده، وبالتالي يؤكد على سمو الأنا. هناك جانبان أساسيان من الفينومينولوجيا لفهم الحرية: الأيبوخيا epokhè ، أو تقليص العالم في الوعي بأن يزيل من مجاله كل ما لا يعرفه على الفور. هنا لدينا تعديل للكوجيتو والميتافيزيقا الديكارتية. إنها مسألة الكشف عن ماهية الوعي نفسه. وما يقاوم هو الوعي التكويني لكل معنى أو كائن. وثانية القصدية: كل وعي هو وعي بشيء ما. من خلال وضع العالم الموضوعي بين قوسين، فإن الايبوخيا تنتسب إلى علم النفس الفسيولوجي جذريًا، للوصول إلى ذاتية متعالية. وهكذا، بعيدًا عن أن يتم تحديده بواسطة الكائن، فإن الوعي يستثمر الذات مع المعنى. وبالتالي، في الاختزال، يمكن نبذ فكرة الطبيعة الموضوعية، لأنها لا تنتمي إلى الوعي. تكشف الايبوخيا عن الوعي باعتباره مطلقًا غير قابل للاختزال والعالم الموضوعي كمصطلح نسبي. تسمح هذه الأطروحة لإدموند هوسرل برفض فكرة تحديد حالات الوعي من خلال الاختلافات في العضو المركزي للإدراك، الدماغ. ومع ذلك، فهو يعترف بأن الوعي يقوم على قاعدة فرعية حسية، وأنه يمكن حتى تكييفه من خلال عمليات فيزيائية معينة في نشاطه الإدراكي. لكن هناك حدودًا لهذا الاعتماد، لأنه، كما أظهر الايبوخيا، لا يمكن للمرء أن يقلل من الوعي: أن يقتصد في وجهة نظر المرء بشأن نفسه التي لا يدخل فيها. لا يوجد هدف معين. يمكن تطوير هذه الأطروحة وفقًا لوجهين يمنحان الحرية وضعًا متعاليًا:
1. هناك أولاً وقبل كل شيء ظاهرة الاحتفاظ، الانتباه، مثل استيعاب الحس الروحي في الموضوع الحسي: العقل ليس جهازًا إدراكيًا سلبيًا، بل له عفويته الخاصة. المعتمدة. على سبيل المثال، الكتاب ليس مجرد مجموعة من الأشكال المطبوعة، لأن هذه الأشكال لها معنى للوعي. لذلك لا يوجد تحديد ميكانيكي للأشكال الموضوعية، ولكن هناك معنى مستوحى من هذه الأشكال. ليست البيانات الحسية هي التي تهم، ولكن الرموز التي يجدها الوعي هناك: إنه نشاط مقصود للذات، إسقاط في الشيء. هذا النشاط يعزل بعض العناصر ويهمل البعض الآخر. بقصد تشكل الموضوع كموضوع روحي.
2. تشير هذه الأطروحة بعد ذلك إلى حالة من الوعي في العالم: بالنسبة للظواهر، فإن الوعي يحدده العالم، لكن العالم المحيط الذي يتكون منه هو المعني وليس العالم الموضوعي. وهكذا سنأخذ في الحسبان الفعل البشري من خلال العالم الذاتي: أنا الذي أقرر العالم. سيكون مبدأ حرية الإنسان عندئذ قانونًا داخليًا للوعي. إن علاقة الوعي هذه بعالمه تعكس التبعية الكلاسيكية بين الموضوع والذات، لأن العقل مشروط بقدر ما يشكل العالم. ومع ذلك، فإن هذا الموقف يجعل من الممكن تطبيع العقل، ولكن ليس بطريقة أحادية الجانب: هناك علاقة طبيعة / وعي متبادلة. من الآن فصاعدًا، سيكون مكان تحقيق الحرية هو الجسد المناسب، أي ليس الجسم الموضوعي الذي يعرفه العلم، ولكن الجسد الذاتي الذي يختبره الوعي. هذا الجسد هو بمثابة واجهة بين عالم الروح وعالم الطبيعة. الجسد السليم هو السببية الروحية، المكان الذي يتم فيه تجسيد الروح وتحقيقها في العالم. في الختام، هذه المجموعة من التأملات في الوعي والجسد تجعل الحرية المتعالية هي بالفعل تجربة بيذاتية وتقوم بتنسيب الميتافيزيقيا الكلاسيكية، لأنها كانت تعارض بين العقل والحساسية. الحرية هي في الحقيقة الاستقلال التجاوزي للوعي: إنها مؤسسة على أنقاض الحتمية، لأن عفوية الذات غير قابلة للاختزال.
مارتن هيدجر
الشروع في تأثيث تقديم للفلسفة من خلال اتخاذ طريق التعامل مع مسألة ماهية حرية الإنسان يكون بالسعي لفهم كونية الفلسفة وبالتوجه نحو استنطاق سؤال معين على غرار: ما الفلسفة؟ أو ما الحرية؟ لكن من الواضح أن هذا اقتراح مستحيل ومطلب عويص. لأن الهدف الذي يسعى المرء الى تحقيقه والمسار الذي اختار السير فيه للوصول لمراده متعارضان مع بعضهما البعض. ومع ذلك، مع مسألة ماهية الحرية البشرية، يصبح الوجود كله على التو هو الذات، العالم وليس المفهوم الخاص بالحرية فقط. لا شك أن مسألة ماهية الحرية تختلف عن مسألة ماهية الحقيقة، ومع ذلك فهي ليست مسألة خاصة، لكنها تدخل في الكل. علاوة على ذلك، ربما يكون الأمر كذلك بالنسبة لمسألة جوهر الحقيقة. مما يعني أن أي سؤال فلسفي يسأل في اتجاه الكل. وهكذا، في الخيط المشترك لمسألة جوهر حرية الإنسان، لدينا الحق، بل يجب علينا بالفعل المخاطرة، بمقدمة حقيقية للفلسفة ككل. إن مقدمة الفلسفة التي هي الخيط المشترك لمشكلة الحرية تأخذ بالفعل توجهاً خاصاً ومعزولاً. لكن في النهاية لا يوجد خطأ هناك، ولدينا القليل من التبرير من خلال التذرع بهشاشة أي مشروع بشري. ربما تعتمد قوة وحيوية الفلسفة بالتحديد على حقيقة أنها تظهر الكلية فقط ضمن مشكلة واحدة يتم استيعابها بشكل فعال. وربما أيضًا أن هذه العملية المفضلة للانحناء لأي إطار كل ما هو موجود في مسائل الأسئلة الفلسفية والتحدث عن كل شيء وأي شيء دون التساؤل حقًا هو عكس مقدمة في الفلسفة، بعبارة أخرى مظهر للفلسفة ومجرد سفسطة ". لقد قام فيلسوف الغابة السوداء بتدريسه في عام 1930، أي عندما كان هيدجر يؤلف النسخة الأولى من كتاب عن جوهر الحقيقة، يشهد هذا المقرر على التحول، الذي لا يزال غير معروف ومفهوم جيدًا، والذي يقود الفكر نحو حقيقة الحقيقة. ومع ذلك، تظهر الحرية هنا على أنها ليست جوهر الحقيقة فقط وإنما أيضا "أصل الوجود والزمان" كله وظلت بشكل ما أكثر سرية . اللافت للانتباه أنه إذا لم يقم مارتن هيدجر بتخصيص فصل مستقل لمسألة الحرية في كتابه الوجود والزمان ، فهذا لم يمنع من القول مع ذلك بإن "فكر هيدجر يظل حتى النهاية تفكرًا بالحرية كما هو تفكر في الزمان "، كما يؤكد الفيلسوف الألماني جونتر فيغال في كتابه" مارتن هيدجر وفنومينولوجيا الحرية "، الذي يرى التحليل الكامل للدازاين كمقدمة لفهم ما تعنيه الحرية بالنسبة له . لذلك ، فإن مارتن هيدجر ليس فيلسوف الحرية بشكل مباشر ولكنه فيلسوف "حقيقة الوجود الحر" أو فيلسوف "حرية الوجود الحقيقي"، وهو كذلك قد تم اعتباره الفيلسوف الوحيد الذي تعرض لحقيقة الوجود من حيث هي إمكانية استشكال مطلب الحرية وجعل من السؤال عن ماهية حرية الإنسان هو السؤال الأساسي للفلسفة ، حيث يتم تناول حتى مسألة الوجود." كما ينسب ألكسندر شنيل إلى هيدجر مفهومًا كان لا يزال مشبعًا تمامًا بالذاتية في زمن الوجود والزمان، وهو مفهوم تخلى عنه تدريجيًا، في بداية الثلاثينيات، في الأعمال الكبرى التي تلت رؤيته الفنومينولوجية للعالم " إنه إنسان، من المنظور الوحيد لوجوده الواقعي والملموس حيث تظهر الحرية على أنها ماهية الإنسان". من خلال وضع الإنسان وجهاً لوجه مع الوجود في مجمله، سينقذ هيدجر ميتافيزيقيا الحرية الحقيقية. في مرحلة أخيرة، سيتم حل مسألة الحرية في السؤال الأساسي "حقيقة الوجود". بدلاً من تعريف هذا المفهوم، نشهد في عمل الفيلسوف "التطور المستمر لظاهرة الحرية، التي تأخذ شكل المواجهات التاريخية مع الأنساق العلمية والعقلانية وجل أعمال عمونيال كانط وشيلينج وفيخته وهيجل"، المفكرين الكبار "للمثالية الألمانية". اللافت للنظر أن هيدجر يقرر في مستوى أول بأن الحرية أصبحت ظاهرة مستحيلة في الفكر الميتافيزيقي في ظل تواجد العبودية، الضرورة، الحتمية، ويشير في مستوى ثاني الى -الحرية من حيث هي ماهية الإنسان.وبعد ذلك يؤكد على أن الحرية هي ماهية الحقيقة وفي النهاية يصل الى القول بأن الحرية هي هدية للوجود.
جان بول سارتر
بالنسبة لسارتر، تتجلى الحرية الفائقة للأنا من خلال الخيال. هذا الأخير يفترض بالفعل أن الوعي قد منح الحرية: فناء العالم الذي ينطوي عليه مثل هذا الوعي القادر على التخيل يجعل الانحراف عن العالم الموضوعي ممكنًا؛ بدون هذه الفجوة، سنبقى عالقين في "الذات" ومصممين تمامًا. هكذا يجعل التخيل من الممكن إعطاء الذات شيئًا: وبالتالي فإن الوعي يتعرض للخطر تمامًا في تكوين "العالم". كما يسمح لنا النفي بأن نستنتج أن الوجود له الأسبقية على الماهية: الصيغة الشهيرة لسارتر التي تعني أن الفرد لا يتم تحديده وفقًا لمعنى يحدده مسبقًا من خلال "جعله موضوعيًا". لأنه إذا كان الإنسان ينتمي إلى الذات، وبالتالي فهو شيء، فهو أيضًا وقبل كل شيء "موجود" ، كائن يدير الخيارات باستمرار. الحرية إذن متأصلة في الوجود البشري. إنها حالته وضعه البدئي. أن تكون انساناً هو أن تكون "محكوما عليك بأن تكون حراً"، محكوم عليك بأن تفترض وجودك الحر. يمكن بسهولة إغراء "الذات" بسوء النية، وهو شكل نموذجي من عدم الأصالة ينكر كل المسؤولية: ليس لدي المرء أي علاقة به، ثم يدعي؛ إنه خطأ "الآخرين"، بسبب هذا الشغف أو ذاك الذي استولى عليّ ولم أستطع مقاومته، حتى لو أراد الله أو "القدر". ... لكن الإنسان ليس حراً في الهروب من الحرية: رفض الحرية لا يزال يرفضها بحرية. والامتناع عن الاختيار لا يزال يتخذ خيارًا - خيار الامتناع عن التصويت. وهكذا، من خلال الاتباع أو الجبن، ندعي أننا ننكر حريتنا - تمامًا كما ندعي من خلال التعصب أننا ننكر حرية الآخرين. لكن الحرية تلتصق بجلدنا، إذا جاز التعبير: - يسبق الوجود؛ وبالتالي، يتم تحديد وجود هذا الذي أمامي، وبالتالي لدينا هنا رؤية فنية للعالم، حيث يمكن للمرء أن يقول إن الإنتاج يسبق الوجود. نريد أن نقول إن الإنسان موجود أولاً، أي أن الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء ما يلقي بنفسه نحو المستقبل، وما هو واعي بذاته. مشروع في المستقبل. الإنسان أولاً وقبل كل شيء مشروع يعيش بشكل ذاتي، بدلاً من أن يكون شيئا آخر؛ لا شيء موجود قبل هذا المشروع؛ لا شيء سماء واضحة، وسيكون الإنسان أولاً ما ينوي أن يكون ".
الوجودية هي النزعة الإنسانية
بالطبع، قد يتحقق المشروع جيدًا، لكنه لم يعد مشروعًا؛ يأتي الآن في حد ذاته. هذا هو السبب في أن "وجود الذات هو ما ليس هو وليس ما هو عليه". لذلك فإن الواقع الإنساني يعني دائمًا الخروج من الواقع (من الذات) ، وهذا هو بالضبط ما تتكون منه الحرية. قد يدعي العقل عكس ذلك ويقدم نفسه كأداة للمشاورة الارادية، المظهر الوحيد للحرية: في الواقع، كما يقول سارتر، "المداولات الارادية مزيفة دائمًا" (كتاب الوجود والعدم)، لأنه " عندما أتداول، تنتهي اللعبة ": التفكير هو في الواقع اختيار التداول، حتى قبل أي مداولات. وبالتالي، فإن المداولة، عندما تحدث، تأتي دائمًا في النهاية: "هناك [...] اختيار للتداول كعملية ستعلن لي ما أتوقعه، وبالتالي ما أنا عليه". وبالتالي فإن الحرية تكمن بالكامل في هذا الاختيار الأصلي الذي يوجه كل خيار، مهما كان الشكل الذي يتخذه في النهاية. والحرية الحقيقية، تتجنب الفخاخ العديدة للموقف الزائف، وتفترض مسبقًا الاعتراف بهذا الطابع الأصلي للوجود ووتسعى الى تحقيقه.
موريس مرلوبونتي
" الحرية هي تلك التي تريد أن تكون غير مثالية"
ما هي تجربة الحرية؟ ما الذي يمكن أن يتكون منه الوصف الفينومينولوجي الأصيل، والذي، كما كتب مرلوبونتي في مقدمة فينومينولوجيا الإدراك الحسي، "اختبار الوصف المباشر لتجربتنا"، والذي يعود دوما للأشياء نفسها أي محاولة إعادة اكتشاف هذا الاتصال الساذج مع العالم من أجل منحه أخيرًا مكانة فلسفية"؟
من فينومينولوجيا الإدراك الحسي، مشكلة الحرية هي بالنسبة لمرلو بونتي، مشكلة أسلوب التجربة والتعبير عنها. إن مفهوم الحرية هو مثال يحتذى به لكل التناقضات التي ترتبط، بدءًا من اللغة المشتركة، بتعريف الإنسان وخاصة نشاطه الإبداعي. في أعمال الفنان، على سبيل المثال، من الممكن ملاحظة التناقض التالي: - من ناحية، فإن عمل الفنان يرمز إلى الظهور ضد كل الدوغمائية ؛ إنها تجربة ابداعية حرة بمعنى أن عملها لا يعتمد على الأحكام المسبقة ولا حتى على الأغراض التي تحدد البحث عن فعل مفيد. عمله خالٍ من جميع الوظائف، وهو مستقل عن الشدائد (تنشأ "العبقرية" من أكثر المواقف غير المحتملة، وتتجاوز القيم المحددة بالفعل).
- في الوقت نفسه ، غالبًا ما نتحدث عن الفنان باعتباره يعمل وفقًا للضرورة التي يفرضها عمله. لا يستطيع أن يفعل ما يفعله: فالفنان إذن مرتبط بضرورة إبداع عمله دون أي قيود خارجية ، كما لو كانت مرتبطة بدعوته (أو حتى لعنته) ، لا يستطيع الهروب منها.
يمكننا أن نلقي بعض الضوء على هذه المفارقة من خلال محاولة تطوير معنيين لمصطلح الحرية المتضمن في تعريفات الفنان الموضح أعلاه بشكل أفضل ، إذا كنا نتحدث عن الحرية بتعريفها على أنها تعبير عن إرادة تعلو عليها. بعيدًا عن الدوغمائية ، وبغض النظر عن ضرورات الفعل النافع ، فإننا نستحضر المعنى الكلاسيكي تمامًا للحرية. إنه يتوافق مع تقليد فلسفي معين: الحرية مرتبطة بمفهوم الإرادة الحرة، أي بالتعبير عن الإرادة. يتوافق هذا التعريف أولاً وقبل كل شيء مع الشخص المسؤول عن أفعاله، الفاعل في القرارات التي (هي) (فقط) نتيجة الاختيار بين عدة احتمالات. في هذا السياق ، ستكون الحرية تعبيرًا عن ممر بين الاحتمال وتحقيق هذه الإمكانية من خلال فعل القرار ذاته. إن التمسك بفكرة الحرية هذه لا يعني افتراض أي حتمية في القرار: ان السبب أو الدافع وراء القرار ليس حاسمًا، بل على العكس هو القرار، "قراري الذي يضفي قوته على الدوافع. ولأسباب خياري”. إذن لا يوجد حد للحرية إلا تلك التي تمنحها الذات لنفسها. تتضمن هذه الفكرة في الواقع ذاتًا تكشف، من خلال الظهور، معنى العالم وكذلك معنى وقيمة الأفعال في هذا العالم، من خلال إدراك نفسها: الحرية تحتفل بالتأكيد المطلق للذات، على عكس أي سبب قادر على تحديدها من الخارج. وهكذا فإن الإنسان هو الذي يقرر قوة ما يقاومه، وبالتالي قوة محنته، وبالتالي فهو حر. ومع ذلك، فإن تعريف الحرية من خلال الفعل، عن طريق اختيار الفعل، يعني وجود حقول مقيدة وكذلك عقبات؛ لذلك فهي ليست مسألة حرية مطلقة. المجال الأساسي للذات هو ترسيخها للعالم وحركة المعنى التي تؤسس علاقتنا بالعالم خلال وجود "متجسد"، على حد تعبير مرلو بونتي. في الواقع، مع الأخذ في الاعتبار " الذي هو بالفعل بالنسبة للفيلسوف فينومينولوجيا الإدراك الحسي" ملاحظة للمعنى الذي يتم تكوينه في العلاقة بالعالم: "حريتنا لا تدمر وضعنا، بل تتشابك معه: الوضع، طالما أننا نعيشه، هو وضع مفتوح ، مما يعني أنه يدعو إلى أنماط قرار مميزة ، وأنه في حد ذاته غير قادر على توفير أي منها ". ص505.
يدعو مرلوبونتي الانسان الى الاقتراب من حياته قدر الإمكان ، ووصف الفروق الدقيقة والاختلافات والأعماق والارتفاعات ، وإعطاء النفس الفئات الضرورية للتعبير عنها ، والانتباه إلى نسيج وجودنا ، تمامًا مع ما نعيشه ، هذه هي المتطلبات الذي يبدو لنا أنه مرتبط بالمنهج الفنومينولوجي وجعله كامل التكلفة. فيما يتعلق بالحرية، كان مرلوبونتي مهتمًا في عام 1945 بفصل ما بدا له فهمًا صحيحًا للحرية عن الإغراء المثالي ، الذي يمثله في هذا الموضوع شخصية سارتر، وهو بلا شك أكثر خطورة عند الاقتراب منه. لقد تم إخلاء الإغراء التجريبي في سطرين في بداية هذا الفصل الأخير الشهير من فينومينولوجيا الإدراك الحسي. يكتب مرلوبونتي ببساطة: "مرة أخرى، من الواضح أنه لا توجد علاقة سببية يمكن تصورها بين الذات وجسدها، عالمها أو مجتمعها". هنا المثالية هي المنحدر الخطير الذي يجب تجنبه. وهكذا يقرر مرلوبونتي، في فينومينولوجيا الإدراك الحسي، الابتعاد عن الحرية المطلقة لسارتر ، أو - من الواضح أن الفارق الدقيق مهم - مع ما يبدو له على هذا النحو ، يؤكد مرلوبونتي على حقيقة أن حرية الإنسان يمكن "دمجها في العالم" فقط. الحرية "تتشابك" مع حالة طبيعية وتاريخية أو مع خلفية من الوجود المترسَّب والتي بدونها ستكون بدون روابط وبدون سيطرة، وهي القدرة على تولي هذا الوضع، وممارسته في مقابل إنها قوة عادم. يطور مرلوبونتي هذه "الملاحظة"، والتي تشكل بوضوح تحليلاً مستوحى من سارتر للتجربة التي يمكن أن أحصل عليها مع حريتي. يُعرَّف الوعي (الحر) بأنه قوة "الهروب" مما يعني أنه لا يمكن التعرف على ما يميزنا أبدًا، مهما كان الأمر مأساويًا ومسببًا للشلل. وبالتالي ستكون هناك "عمومية لا يمكن التغلب عليها للوعي"، "حرية" لا تعرف أي كسوف، حيث لا شيء يمكن أن يجعلني لا أستطيع أن أشعر بنفسي بخلاف ما يحدث لي وما يحدث لي بتميز.
إن الإشارة إلى سارتر وبشكل أكثر تحديدًا إلى كتابه الشهير الوجود والعدم كانت واضحة لما كتب مرلوبونتي ما يلي: "لذلك يجب ألا نتخلى عن فكرة السببية فحسب، بل أيضًا عن الدافع [انظر سارتر، الوجود والعدم ، ص. 508]. الدافع المزعوم لا يؤثر على قراري، بل على العكس، إن قراري هو الذي يضفي عليه قوته ". لقد اشتغل على تحديد المواقع الحرجة فيما يتعلق بسارتر. على هذا النحو الحرية ليست حقيقة أنني أستطيع الانخراط في العالم، إنها حقيقة أنني أشارك فيها بطريقة خاصة دائمًا، لأن الاستجابة للمطالب، وكوني معنى فقط بالاستجابة لهذه الطلبات أو استئنافها. يبدو أن الحرية قد شكلت لمرلوبونتي دخيلًا لا يُقهر في منزله، وهي العلامة التي لا تمحى لعلامة تجارية مفروضة على جسده الفينومينولوجي ، وتتطلب الانتباه وتتطلب الحركة وحتى إعادة بناء مسار فلسفي آخر. تتساءل الحرية أساسا عن المنهج الفلسفي نفسه، الذي لا يملك القدرة على التخلي عنه أو تفسيره، ويدعو بالضرورة إلى مواجهة معناه وحدوده. فاذا كان الوعي الفلسفي ضد هذه الأسطورة الجديدة ، فهل تكون الحرية مجرد وجهة نظر؟
تجربة الحرية
تؤدي المشكلات النظرية التي يطرحها مفهوم الحرية إلى التساؤل حول معرفة ما إذا كان وعي الحرية، أو التجربة التي نمتلكها، يحمل بطريقة معينة على الواقع؟
إذا كان الأمر كذلك، فما نوع الواقع الذي نتعامل معه؟ يبدو أن التجربة تفتقر إلى الاتساق لتحديدها. في الواقع، إذا كان وعي الحرية الذي نمتلكه ليس معرفة بها ، فإن الحرية إما حقيقة ميتافيزيقية أو مفهوم فارغ. إذا كان الوعي والمعرفة شيئان مختلفان، فإن الوعي بشيء لا يضمنه الوجود. يتطلب الأمر أكثر من الوعي لمعرفة ما إذا كنا بالفعل أحرار. لذلك قد يبدو أن تجربتنا في الحرية لا تتعلق بالحرية، بل تتعلق بنوع من الوجود تكون طبيعته بعيدة المنال. لهذا السبب، بالنسبة لبعض الفلاسفة ، فإن الرغبة في إثبات الحرية هي عبثية: فالانسان الذي ليس لديه عقل فاسد لا يحتاج إلى إظهار إرادته الحرة ؛ لأنه يشعر به. (حسب ما صرح به بوسويه) ؛ وبالنسبة إلى لايبنتز ، الحرية هي موضوع شعور داخلي قوي. مرة أخرى ، يجعله برجسن مرجعًا فوريًا للوعي. لذلك ستكون الحرية أولاً وقبل كل شيء موضوع حدس مباشر وداخلي. لكننا نعود بعد ذلك إلى الصعوبات المذكورة : الشعور بالحرية، أو الحدس بموضوعها، ليس واضحًا ولا مقنعًا. يمكن للمجنون أو المخمور أن يتخيل نفسه يتصرف بمفرده؛ والأكثر من ذلك، حتى الانسان الذي يعتبر عاقلًا قد يخدع نفسه بجدية على حسابه. هذا هو السبب في أن المشكلة الميتافيزيقية للحرية تستمد أهميتها في الواقع من المخاطر الإيتيقية التي تنتج عنها. فماهي رهانات الحرية؟
المراجع:
Dominique Demange, Idées directrices pour une phénoménologie de la liberté, Dans Le Philosophoire 2002/1 (n° 16), pages 111 à 133
Voir : Alain Renaut, Phénoménologie de la liberté, dans Le système du droit (1986),Chapitre II, pages 190 à 221
كاتب فلسفي
