1 ـ نلاحظ في الكتابات التاريخية والكلامية التي اهتمت بتسجيل تطور التجربة السياسية في الإسلام وبرصد القناعات النظرية المحركة لها، نقاشاً حول مشكلة تصنيف أنواع الحكم الممارس على المستوى الفعلي، ومنذ قيام الدولة الأموية، ودوران ذلك التصنيف بين مفاهيم ثلاثة: الخلافة، الملك، والسلطان. ونظن أن ذلك النقاش، وكذا الاختلاف الذي أفرزه، قد بقي غالباً في إطاره النظري في مستوى أخلاقيات الحاكم النموذجي. وقد دفعت الانقسامات السياسية، وظهور إمارات (التغلب) المنظرين السياسيين والفقهاء، الحريصين جميعاً على وحدة الكيان السياسي لأمة الإسلام، إلى الاعتراف بضرورة الاستمرار التاريخي (للخلافة)، المهيمنة نظرياً على تلك الإمارات والسلطنات المتغلبة؛ محاولين في ضوء هذا الاعتراف أو الاعتقاد وحده، فرض تمييز ـ ولو على مستوى التسمية والوصف ـ بين (الخليفة) المقيم في مركز الدولة وبين (الملوك) و (السلاطين) القائمين في الأطراف ...
غير أننا نظن أنه ليس هناك كبير فائدة في هذا الحرص على استمرار هذا التمييز بين مفاهيم الخلافة والملك والسلطان، ما دام هذا التمييز يرتفع نهائياً على المستوى التاريخي الواقعي! والملاحظ بهذا الصدد، أنه بالرغم من مسايرة ابن خلدون للتمييز بين هذه المفاهيم، واعتقاده باستمرار نظام الخلافة، فإنه يصر، مع ذلك، على الفصل والتمييز بين عصر الممارسة السياسية على عهد النبوة والخلافة الراشدة وبين عصر بداية تشكل السلطة الأموية التي يجعل (للعصبية) الدور الأكبر في بلورة الممارسة السياسية فيها. وفي هذا ما يبعد الخلافة الأموية عن (الخلافة) النموذجية في رأي ابن خلدون، ومعه جل منظري السياسة الإسلامية. ولا يعني هذا سوى أن العنصر الطارئ على التجربة السياسية في الإسلام، يتمثل في إعطاء الأولوية لعنصر التغلب والقوة والعنف.
وحيث أن هذا العنصر الأخير سيصبح القاسم المشترك بين ما يسمى بدولة الخلافة، أموية وعباسية، وبين مختلف إمارات (التغلب) في الأطراف، والتي قام على رأسها ملوك وسلاطين، فإننا نعتقد أن استمرار فرض ذلك التمييز (النوعي) بين مفاهيم الخلافة والملك والسلطان، يفقد مصداقيته، غالباً، على المستوى الواقعي والتاريخي، الذي هو مستوى الممارسة السياسية الفعلية والتي يجب أن تكون أساس التصنيف النظري. وعليه فلا يكون لاستمرار شيوع مصطلح الخلافة، بجانب مفهومي الملك والسلطان، إلا معنى واحد، هو (معاندة الفقيه والمتكلم للتطور الفعلي والتاريخي) الحاصل في أسلوب الممارسة السياسية، والذي أصبح قائماً على قوة السيف والاستئثار بالسلطة؛ تلك المعاندة التي يعلن من خلالها الفقيه والمتكلم ـ ومن ورائهما قاعدتهما العريضة من عامة الجمهور ـ أنهم لا زالوا متمسكين بـ(أخلاقيات السياسة)، رافضين الخضوع لمنطق الواقع، متطلعين إلى (ما يجب أن يكون)!
2 ـ كان لابد من الاعتراف بهذا التطور على مستوى الممارسة الفعلية في التجربة السياسية في الإسلام، وقد عكس هذا الاعتراف أحد أقدم (الكتاب) المرتبطين بدواوين (الخلافة)، حينما قال بصيغة التعميم والاطلاق: (ولم تزل العرب تفضل السيف على القلم ... ) حتى قال البختري في السيف:
تعنو له وزراء الملك راغمة
وعادة السيف أن يستعبد القلما!
والمقابلة بين السيف والقلم إنما تعكس المقابلة بين السياسة والمعرفة أو (العلم)؛ بين حكم الواقع وما ينبغي أن يكون. إنها مقابلة تطرح أيضاً مفهوماً (للسياسة)، نجد توضيحاً له، هذه المرة، ليس لدى كاتب اداري مرتبط بالسلطة ومكتو بنارها في آن واحد، كما هي الحال مع الجهشياري، بل نجد ذلك لدى عالم ناقد، من العلماء المدققين الأفذاذ؛ وهو هذه المرة يقدم لنا فهماً لموضوع ومجال السياسة، وليس عند العرب فحسب، بل السياسة (كماهية) وكما تتمثل في الواقع اليومي في حياة الناس قاطبة. ففي رأي أبي الريحان البيروني (440هـ) أن حال الهنود مثلاً (شبيه بحال النصرانية؛ فإنها مبنية على الخير وكف الشر ... وهي لعمري سيرة فاضلة. ولكن (أهل الدنيا) ليسوا بفلاسفة كلهم! وإنما أكثرهم جهال ضلال، لا يقوّمهم غير (السيف والسوط). ومنذ تنصر قسطنطينوس المظفر، لم يسترح كلاهما ( = السيف والسوط) من الحركة! فبغيرهما لا تتم السياسة)!
(أهل الدنيا ليسوا بفلاسفة كلهم)، حجة مركزية ردد مثلها أوائل خلفاء بني أمية، كما سيرددها العديد من السلاطين لتبرير ضرورة اللجوء إلى العنف والتخويف، كَسباً للاستقرار الاجتماعي، وجمعاً للكلمة، وحفاظاً على الوحدة ... وهي غايات ضرورية تبرر (ضرورة) اللجوء إلى وسائل محظورة أو مستهجنة، غالباً، عند رجل العلم، كالعصبية والسيف والسوطى! أو ليس (الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن)؟!
وإن شيوع مثل هذه المقولة الأخيرة في وقت مبكر من تاريخ الإسلام، يعكس صحة ما نود تقريره الآن، ألا وهو جواز وصف التجربة السياسية التي تمت في ظل ما يسمى بدولة الخلافة، بكونها بالفعل تجربة (دول سلطانية). وإذا كان ابن خلدون يلاحظ أن مراسيم الخلافة ووظائفها الأساسية قد ظلت قائمة خلال الفترة الأموية وشطراً من الدولة العباسية، غير أن الواقع التاريخي يبرز التراجع المبكر لقيم دولة الخلافة (الراشدة)، وللقلم والكتاب، مقابل تنامي نفوذ العصبية والسيف والقوة؛ وهي ذات المعاني المتضمنة في مفهوم (السلطان) المستأثر بمثل هذه الأسلحة من التأثير السياسي والنفوذ الاجتماعي. وإن ذلك الواقع ليبرز، من جهة أخرى، أن الحكم الفعلي، خلال أغلب فترات تلك الدول، كان بأيدي البويهيين الفرس والسلاجقة الترك، وهم حكام عسكريون، كان للسيف في سياستهم المنزلة الأولى، قبل الرأي والكتاب. وقد لُقبوا جميعاً، من طرف الخليفة نفسه، بألقاب ونعوت تلتقي مفاهيمها حول معنى (السلطان)؛ ذلك الذي يستند في تدبيره السياسي على القوة والسيف والتغلب، قبل أن يستند على الكتاب والشرع. ولقد كان مصطلح الخلافة، في ظل هذا الوضع، لا يعدو كونه رمزاً لما ينبغي أن يكون عليه نظام الحكم في الإسلام! في حين كان ذلك المسمى (خليفة)، ومن ورائه جمهور المسلمين، مجرد تابعين، خاضعين في الأغلب لمالك السلطة الفعلية، الأمير والملك البويهي أو السلطان السلجوقي. فالتجربة إذن، في مجملها، تجربة دول سلطانية، لا تجربة خلافة اسلامية. خصوصاً إذا وضعنا في الاعتبار أن أغلب أولئك (الخلفاء) حتى مَن أظهر منهم استقلالاً عن هؤلاء الملوك والسلاطين، (لم يكن سلوكهم السياسي الفعلي متميزاً عن سلوك السلاطين)، ولم تكن قناعاتهم السياسية تتناقض والقناعات السلطانية الأخرى. إذ الكل كان يعتقد أنه يؤسس (مُلكاً طبيعياً)، بتعبير ابن خلدون، ويساهم في إنشاء وحفظ (دولته)، واضعاً في حسبانه أن هذا المفهوم الأخير، يقتضي بذاته استعمال القوة والغلبة والقهر، دفعاً لعوارض الزوال والانتقال و(التداول).
نعم! إن ابن خلدون، شأنه شأن جلّ المؤرخين في الإسلام، كان يملك وعياً بمبلغ ذلك التغيير المشار إليه، والذي يكاد يكون جذرياً في المفاهيم والممارسات السياسية، التي صاحبت قيام وتطور السلطة الأموية والعباسية. وهو ما جعله يشير إلى ما يمكن اعتباره رأياً قديماً للمتكلم وللفقيه في مرتبة الملك والسلطان، باعتبارها (استبداداً على الخلافة، وهو معنى السلطان). ولهذا نراه يعقب على هذا التمييز المتداول حول التجربة السياسية في الإسلام، مزكياً له ومبرراً إياه، حسب نظريته في العصبية، بالقول: (وإنما تكلّمنا عن الوظائف الخلافية، وأفردناها لنميز بينها وبين الوظائف السلطانية فقط)، ومعلوم أن أساس هذا التمييز قد لمسناه بوضوح في الخطاب الكلامي، وسنقف عليه لدى العديد من الفقهاء. غير أن وعي ابن خلدون بذلك التمييز لم يكن أقل درجة حينما عنون أحد فصول (مقدمته) بـ(انقلاب الخلافة إلى ملك). وهو ما حمله على القول بأن (أكثر الأحكام السلطانية جائرة في الغالب؛ إذ العدل المحض هو في الخلافة الشرعية، وهي قليلة اللبث)!. وهو أثناء الإقرار بهذا التحول السريع لا يجد بداً من الاستناد إلى الأثر القائل: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة، ثم تعود مُلكاً عضوداً). ولهذا يعتبر ابن خلدون مفهوم (الملك ـ على الحقيقة ـ لمن يستعبد الرعية ... ولا يكون فوقه يد قاهرة)، أو سلطة يضبط سياسته وفقها. وما ذلك إلا لأن من مستلزمات الملك (التغلب والقهر). وهذا، رأيه، سرّ ذم القرآن للملك وللمرتبطين به، لما يتميزون به من (الإسراف فقي غير قصد، والتنكب عن صراط الله)!.
لقد تعمدنا من خلال الاستناد على مؤرخ في حجم ابن خلدون، أن نزيح لبساً شائعاً في الكتابات التاريخية وفي جل الأدبيات الكلامية والفقهية، الأشعرية منها خاصة، من خلال تداولها لمصطلحات الخلافة والملك والسلطان. ورغم إدراكنا أن ابن خلدون لم يكن ليخرج كلياً عن بنية الخطاب السياسي الأشعري، إلا أننا نستطيع أن نلمس لديه (هشاشة الحواجز الفاصلة بين تلك المفاهيم والنماذج السياسية)؛ خاصة بعد أن اكتمل وتحدد التنظيم السياسي للدولتين الإسلاميتين الكبيرتين، الأموية والعباسية. ولعل هذا ما حمله، وهو بصدد الحديث عن الممارسين الفعليين للسلطة في الإسلام، على أن يؤكد أن (رسم الخلافة) ـ وليس حقيقتها ـ الذي كان سائداً في شطر من الدولتين المذكورتين، قد ولى وذهب (وافترق أمر الإسلام، فاختلفت مذاهب الملوك بالمغرب والمشرق في الاختصاص بالألقاب، بعد أن تسموا، جميعاً، باسم السلطان).
3 ـ (السلطان)، إذن، هو اللقب وهو المجال الذي صار قاسماً مشتركاً بين هؤلاء الممارسين الفعليين للحكم وفن السياسة. وما ذلك إلا لكونه صار يعكس ما كان مشتركاً بينهم جميعاً من أسلوب في الوصول إلى السلطة، والحفاظ عليها، وفن ممارستها، وقناعات تبريرية لمعنى هذه الممارسة، مع فرض كل ذلك بالقهر والسيطرة.
إن ما يثير الانتباه بهذا الصدد، أن يكون الجذر اللغوي لمعنى (السلطان)، يعكس فعلاً ذلك الوضع السلطوي الممارس. بل ليس بالمستغرب أن يكون مفهوم السلطان يحيل في نفس الآن إلى الرغبة في امتلاك طرفي السلطة وحديها الكبيرين: سلطة الرأي والقلم، وسلطة السيف والعصا! فالسلطان في المستوى الأول، يعني الوضوح والزيت المضيء؛ كما يعني، في نفس المستوى، الحجة البالغة والبرهان الواضح الذي يقتضي الإذعان والقبول والاعتراف (بالشرعية). وهو ما يجعله يعني، في نفس المستوى أيضاً، امتلاك تلك الحجة والإفصاح عنها بالبيان والقول الفصيح. ومن ثم فإن مفهوم السلطان في هذا المستوى ينتهي في معناه إلى القدرة على امتلاك (سلطة معرفية)، يتم الإفصاح الواضح عنها، وترمي إلى التأثير على الغير الذي عليه أن يتلقاها بالقبول.
أما على المستوى الثاني من مفهوم السلطان، فإنه يتمثل في البعد (السياسي)، الذي يتقاطع مع البعد الأول ويستند إليه، رغبة في إضفاء (الشرعية) على الفعل أو الاختيار السياسي السلطاني؛ حيث يبرز الفرد مطالباً الجماعة بأن تضفي على أوامره نفس نعوت (السلطة المعرفية) نعوت الحجة، والبرهان، والوضوح. الشيء الذي يجعله يطالب الجماعة بحق الطاعة والانقياد والخضوع.
وحينما يستعصى على الناس، أحياناً كثيرة، الاعتراف بهذه المعادلة بين الحدين المتقابلين لمفهوم (السلطان)، يلجأ رجل السلطة عندئذ إلى القهر والقوة، لفرض إرادته، رغبة في امتلاك الخصائص الأصلية لتلك السلطة المعرفية ( = الحجة، البرهان، الامتثال والشرعية)؛ فيصير بذلك متسلطاً في حقيقة وواقع سلوكه، متوهماً أن تسلطه كفيل بأن يكسبه سلطة قاهرة واضحة، وضوح الحجة والبرهان!
وبذلك يتبين لنا أن (السلطان) في بعده السياسي الأصلي كناية عن امتلاك السلطة السياسية بعيداً عن (الشرعية)؛ وهذا ما حمل ابن خلدون على اعتباره هذا النوع من الملك السياسي (استبداداً على الخلافة، وهو معنى السلطان).
* المصدر : الفكر الاصولي واشكالية السلطة العلمية في الاسلام