نقوس المهدي
كاتب
1ـ تمهيد:
لعبت المعتزلة دورا رئيسيا وهاما في رحلة تطور الفكر الإسلامي على مر التاريخ. ونظرة سريعة إلى معتقدات الفرق والمدارس المختلفة في مجال العقيدة ترينا الآثار والبصمات التي تركها عظماء المعتزلة على معظم هذه الفرق والمدارس. وقد لاحظ ذلك نيكلسون Nicholson في كتابه عن تاريخ الآداب العربية: A Litrary History of the Arabs، حيث يقول: "إن المعتزلة قد رفعت بطريقة غير مباشرة الفكر الإسلامي إلى درجة تستحق الاعتبار"
[1]. وامتدح دورهم الإمام أبو زهرة في كتابه تاريخ المذاهب الإسلامية، حيث يقول: "إن هؤلاء [= المعتزلة] يعدون فلاسفة الإسلام حقا"[2]. وحتى جولدتسيهر المعروف بعدائه للإسلام قد اعترف في كتابه العقيدة والشريعة بتأثير المعتزلة العظيم على الفكر العربي، قائلا: "نحن لا نستطيع نكران أنه كان لنشاط المعتزلة نتيجة نافعة. فقد ساعدوا في جعل العقل ذا قيمة، حتى في مسألة الإيمان. وهذا هو الفضل الذي لا يجحد، والذي له اعتباره وقيمته، والذي جعل لهم مكانا في تاريخ الدين والثقافة الإسلامية. ثم إنه برغم كل الصعوبات التي أثارها مذهبهم، وكل ما أنكروه على خصومهم، فإن حق العقل قد انتصر على إثر كفاحهم بنسبة صغيرة أو كبيرة، حتى في الإسلام السني، ولم يكن هينا بعد هذا إبعاده تماما"[3]. أما العالم المصري أحمد أمين، فيقول: "وكان للمعتزلة الفضل الأكبر في علم الكلام، لأنهم كانوا أكبر المدافعين عن الإسلام ضد ما كان يثيره اليهود والنصارى من هبوب. حتى لقد كانوا فيما روي يرسلون أتباعهم الكثيرين إلى البلدان الأخرى لرد هذا الهجوم ردا عقليا"[4]. وهو يأسف على زوال المعتزلة، حيث يقول: "في رأيي أن من أكبر مصائب المسلمين موت المعتزلة، وعلى أنفسهم جنوا"[5].
وحتى الذين هاجموا المعتزلة بشدة، وكفروهم، ونسبوهم إلى الزندقة والإلحاد، فإنهم مدينون للمعتزلة بشهرتهم، لأن المعتزلة هم الذين وضعوا أسس علم الكلام، وبحثوا في موضوعات ومسائل لم يسبقهم إليها أحد؛ فلولا أنهم أبدعوا وألفوا المصنفات المختلفة، وبحثوا في مسائل علم الكلام، لما وجد من هاجمهم شيئا يبحث فيه، وينقده. ومن ينكر أنه لولا ظهور المعتزلة، لما سمعنا عن شخصيات كبيرة في الإسلام اليوم، مثل أحمد بن حنبل، والأشعري، والباقلاني، والبغدادي، والجويني، والغزالي، بل وابن الريوندي الملحد؟ إن موقف كل هذه الشخصيات المعروفة في تاريخ الإسلام من المعتزلة هو موقف الناقد من الكاتب المبدع. لقد أبدع مفكرو المعتزلة، وأثروا الثقافة الإسلامية بكتاباتهم، وتصانيفهم العديدة، وأخطأوا قليلا، ولكنهم أصابوا كثيرا فيما ذهبوا إليه. أما ابن حنبل، والأشعري، والباقلاني، والبغدادي، والجويني، والغزالي، وابن الريوندي الملحد، فقد كانوا نقادا أكثر منهم كتابا مبدعين. وليس يشك أحد في أن مرتبة الأصالة والإبداع أرفع وأسمى من مرتبة النقد والتجريح. يقول المستشرق السويدي نيبرج: "… ولو لم تكن المعتزلة مهدت الطريق، لما كان لأهل السنة تقدم في هذا الفن، مثل تقدمهم. ثم نريد أن نشير إلى شيء آخر، وهو أن قوما هذا شأنهم وموقفهم إزاء أعداء كثيرين، ونحل مختلفة متدربة على المناظرة به، لا بد وأن يكون في أسلوبهم شيء من الضعف والتردد، والعدول عن سواء السبيل. إذ من نازل عدوا عظيما في معركته، فهو مربوط به، مقيد بشروط القتال، وتقلب أحواله، ويلزم أن يلاحق عدوه في حركاته وسكناته، وقيامه وقعوده، وربما تؤثر فيه روح العدو وحيلته. كذلك في معركة الأفكار أيضا"[6].
2 ـ المعتزلة تتلقى ثلاث ضربات حاسمة من الخصوم:
كان على المعتزلة أن تتماسك وتدافع عن الأصول والمبادئ التي وضعها كبار مفكريها ضد ثلاث ضربات موجهة وجهها إلى المعتزلة ثلاث شخصيات معروفة في التاريخ الإسلامي، هي: أحمد بن حنبل، وابن الريوندي الملحد، وأبو الحسن الأشعري. بل إن هذه الشخصيات الثلاث لم تدخل التاريخ من أوسع أبوابه، لولا صلتها بالمعتزلة، وخلافها مع فلسفتهم. وجه الضربة الأولى إلى المعتزلة أحمد بن حنبل، ليثأر لنفسه، ولأصحاب الحديث، مما أصابهم من سوء العذاب على يد المعتزلة في سنوات حكم المأمون والمعتصم والواثق. وكما أوجزنا من قبل، فإن هجوم ابن حنبل على المعتزلة قد وقع بعد تولي المتوكل الحكم بقليل. وحيث أننا ذكرنا الصورة التي وقع بها هجوم الحنابلة على المعتزلة، فعلينا الآن أن نستعرض ظروف الضربة الثانية التي تلقتها المعتزلة بعد ضربة ابن حنبل.
3 ـ هجوم ابن الريوندي الملحد على المعتزلة:
كانت الضربة الثانية موجهة من ابن الريوندي الملحد (215 – 298هـ) الذي اشتهر في تاريخ الإسلام كأكبر ملحد على مر العصور. وجه ابن الريوندي ضربته إلى المعتزلة في أواخر القرن الثالث الهجري. وبعكس ابن حنبل الذي كان محدثا، يكره علم الكلام، كان ابن الريوندي من كبار مفكري المعتزلة في عصره. يقول البلخي عنه في كتابه محاسن خرسان: "كان من المتكلمين. ولم يكن في زمانه أحذق منه بالكلام، ولا أعرف بدقيقه وجليله. وكان في أول أمره حسن السيرة، حميد المذاهب، كثير الحياء، ثم انسلخ من ذلك كله لأسباب عرضت له. وكان علمه أكثر من عقله… وقد حكى جماعة أنه تاب عند موته مما كان منه، وأظهر الندم، واعترف بأنه صار إليه حمية وأنفة من جفاء أصحابه له، وتنحيتهم إياه من مجالسهم"[7]. تمرد ابن الريوندي على المعتزلة، وخرج عنهم، وكتب كتابه فضيحة المعتزلة الذي ألفه ردا على كتاب الجاحظ المفقود فضيلة المعتزلة. وقد تصدى أبو الحسين الخياط المعتزلي لابن الريوندي، ورد على كتابه هذا بكتاب الانتصار والرد على ابن الريوندي الملحد[8].
كان هجوم ابن الريوندي على المعتزلة شرسا عنيفا، استفاد منه بعد ذلك كل من أراد أن يهاجم المعتزلة من الحنابلة والأشاعرة[9]. يقول المستشرق نيبرج: "… إن البغدادي في تأليف كتاب الفرق بين الفرق أخذ أكثر ما نقله عن المعتزلة من كتاب ابن الريوندي [ فضيحة المعتزلة]… وأما الشهرستاني، فقد ورد في كتاب الملل والنحل ما يدل على معرفته بكتاب فضيحة المعتزلة، إذ ذكر ابن الريوندي في بعض المواضع، ونقل عنه أشياء نجد بعضها في كتاب الانتصار[10]. ويرجع السبب في ذلك إلى أن ابن الريوندي كان ملما بقواعد وأصول الاعتزال، على علم ودراية بالخلافات والانقسامات التي كانت بين مفكري المعتزلة وفلاسفتهم، والتي كانت، إلى حد ما، راجعة إلى حرية الرأي والفكر التي سادت مدرسة الاعتزال. فلما انفصل ابن الريوندي عن المعتزلة، لم يكن جاهلا بمواضع الضعف، والمسائل التي يمكن أن يهاجمها في الفكر المعتزلي، بل كان على دراية كاملة بكل نقاط الضعف والانحراف عند مفكري المعتزلة وفلاسفتهم. ولولا أن نقده كان شاملا ودقيقا، لما تصدى له مفكر كبير كالخياط المعتزلي، حيث رد عليه في كتابه الانتصار الذي اتهم فيه ابن الريوندي بأنه شتم المعتزلة، للانتقام منهم، والثأر لشيوخ الرافضة الذين قطعهم علماء المعتزلة[11].
وعلى الرغم من قسوة هجوم ابن الريوندي وشدته على المعتزلة، فإنه لم يلاق القبول المنتظر، والاستحسان المتوقع لدى أهل السنة والحديث، أعداء المعتزلة اللداد[12]. ويرجع السبب في ذلك إلى أن ابن الريوندي لما تمرد على المعتزلة، وخرج عنهم، وانتقدهم، ارتمى في أحضان الرافضة[13] أولا، وكان أهل السنة يكرهون الرافضة أكثر من كراهيتهم للمعتزلة[14]، ثم انتهى الأمر بابن الريوندي إلى الإلحاد والزندقة، حيث ألف الكتب الكفريات يطعن في أحدها في نبوة الرسول (صلعم)، ويحاول في آخر أن يثبت عدم حاجة البشر إلى الرسل[15]. فلا عجب إذن أن لا تجد كتابات ابن الريوندي الاستحسان والقبول لدى أهل السنة والحديث الذين كانوا يكرهون الروافض، ويحاربون الملاحدة والزنادقة، ويكفرون المعتزلة، وكل من ذهب مذهبهم، وهي كلها فرق وجماعات انتسب إليها ابن الريوندي الملحد.
4 ـ انقلاب الأشعري على المعتزلة: الأسباب والخلفيات
أما الضربة الثالثة التي تلقتها المعتزلة، فكانت هي أيضا من مفكر معتزلي كبير، ونعني به أبا الحسن علي بن اسماعيل الأشعري (260/873 – 324/935) الذي تتلمذ على زوج أمه الأستاذ أبي علي الجبائي المعتزلي (توفي سنة 303هـ 915م)[16]. وظل الأشعري على الاعتزال حتى بلغ سن الأربعين[17]، ثم تمرد على المعتزلة في حدود سنة (300هـ 912م)[18]. يقول مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني: "لقد أتيح لأبي الحسن الأشعري الذي اعتزل المعتزلة أن يجهز عليهم بأشد ضربة، ربما كانت هي الحاسمة. فأصبح المذهب الذي خرج به هو بالذات مذهب أهل السنة في الإسلام"[19].
وذكرت كتب التاريخ أسبابا مختلفة لانفصال الأشعري عن المعتزلة. فابن عساكر يحكي في كتابه تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري قولا للأشعري مضمونه أن الرسول (صلعم) قد ظهر له ثلاث مرات في شهر رمضان. فأمره في المرة الأولى أن ينصر الأحاديث النبوية المروية عنه (صلعم)، وفي المرة الثاني قال له الرسول (صلعم): "انصر المذاهب المروية عني". فعزم الأشعري على ترك الكلام، ودراسة الحديث والقرآن. فلما كانت الرؤية الثالثة، لامه رسول الله (صلعم) على ترك الكلام، وأمره مرة أخرى بنصرة المذاهب المروية عنه (صلعم)"[20]. ويميل وات إلى تصديق ما تحمله هذه الرواية من معنى[21]، في حين أنه يكذب ويشكك في صحة المحاورة المشهورة التي جرت بين الأشعري والجبائي حول نظرية "الصلاح والأصلح" والتي دارت كالتالي: "سأل الشيخ أبو الحسن أستاذه يوما عن ثلاثة: مؤمن وكافر وصبي، قائلا: ما عاقبتهم؟ فأجاب قائلا: المؤمن من أهل الدرجات، والكافر من أهلالهلكات، والصبي من أهل النجاة. فرد الأشعري عليه قائلا: هل يستطيع الصبي أن يكون من أهل الدرجات؟ فقال: لا. فقال الأشعري: ولم؟ فرد الجبائي: لأنه يقال له: إن المؤمن إنما نال هذه الدرجة بالطاعة، وليس لك مثلها. فرد الأشعري قائلا: فإن قال الصبي: لم أقصر، ولكني مت قبل أن أتمكن من عملها. فأجاب الجبائي: إن الله يقول له: كنت أعلم أنك لو بقيت، لعصيت، فكانت مصلحتك في الموت صغيرا. فرد عليه الأشعري: فإذا قال الكافر: ولماذا، يا رب، لم تراع مصلحتي أنا الآخر، فأموت صغيرا، وأنت تعلم أني حين أكبر سأكونكافرا؟ فلم يحر الشيخ جوابا"[22].
ويبرهن المستشرق وات على عدم صحة هذه الرواية بقوله إن رأي الجبائي الحقيقي في مسألة الصلاح والأصلح يختلف عن الرأي الوارد في هذه الرواية والذي كانت تقول به مدرسة الاعتزال في بغداد، في حين أن الجبائي كان إمام المعتزلة في البصرة[23]. فمن المعروف أن المعتزلة ظهرت أولا في مدينة البصرة بالعراق، ثم انطلقت منها إلى بغداد، وأنحاء مختلفة من العالم الإسلامي. وقد كانت هناك اختلافات بين فرعي البصرة وبغداد، جمعها لنا المعتزلي أبو رشيد النيسابوري (توفي سنة 1068م)[24] في كتابه الخلاف بين البصريين والبغداديين. والسبب الثاني الذي يستدل به وات على عدم صحة هذه الرواية هو أن المصادر المتقدمة لم تذكر هذه الرواية، بل إنها وردت في المصادر المتأخرة فحسب. فابن عساكر لم يشر إلى هذه الرواية في كتابه تبيين كذب المفتري. وابن عساكر توفي سنة 1176م/571هـ، وهو يعتبر من أهم المراجع القديمة عن الأشعري. وبعد حوالي قرنين من الزمان أورد الذهبي (توفي سنة 1347م/748هـ) هذه الرواية التي نقلها عنه تلميذه المتوفي سنة 1370م في طبقات الشافعية[25]. ويقول الباحث جلال محمد عبد الحميد موسى في كتابه نشأة الأشعرية وتطورها، معلقا على هذه الرواية: "وقول الجبائي في هذه الرواية هو أن الله لا يجب عليه أن يترك الأصلح لما ليس بأصلح. ولا يقبل العقل أن تكون مسألة كهذه سببا في ترك مذهب اعتنقه الأشعري أربعين عاما. وإنما الرواية وضعت لبيان عجز الجبائي، وتفوق الأشعري عليه"[26].
ويعتقد المستشرق وات أن سبب انفصال الأشعري عن المعتزلة هو أن الأشعري عندما كان معتزليا يدرس على الجبائي، أدرك بحسه المرهف أن العصر الذهبي للاعتزال قد انقضى، وأن المعتزلة في عصره كانوا قد انطووا على أنفسهم، وكانوا ينظرون إلى إنجازاتهم في العصر الذهبي، ويعيشون على الماضي، دون أن يكون لهم دور فعال في حياة المسلمين في ذلك الوقت، مما دفع الأشعري إلى الانفصال عنهم، لأن المستقبل الذي كان ينتظر المعتزلة حينئذ لم يكن مستقبلا مشرقا. ففضل الأشعري أن يعالج المسائل الملحة التي كانت تشغل المجتمع الإسلامي في ذلك الوقت، وأن يترك الاعتزال، ويؤسس مذهبا جديد[27].
ومهما يكن من أمر فإن ما يهمنا هنا هو الهجوم الذي أعلنه الأشعري على المعتزلة. يقول المقريزي في الخطط: "… تلمذ [ الأشعري ] لزوج أمه أبي علي محمد بن عبد الوهاب الجبائي، واقتدى برأيه في الاعتزال عدة سنين، حتى صار من أئمة المعتزلة، ثم رجع عن القول بخلق القرآن، وغيره من آراء المعتزلة، وصعد يوم الجمعة بجامع البصرة كرسيا، ونادى بأعلى صوته: من عرفني، فقد عرفني، ومن لم يعرفني، فأنا أعرفه بنفسي. أنا فلان بن فلان، كنت أقول بخلق القرآن، وإن الله لا يرى بالأبصار، وإن أفعال الشر أنا أفعلها. وأنا تائب، مقلع، معتقد الرد على المعتزلة، مبين لفضائحهم معابيهم"[28]. وقد وصف مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني تحول الأشعري عن المعتزلة بأنه "تحول عنيف"، حيث يقولان: "والواقع أن تابع الجبائي بالأمس تحول على أصحابه الأول تحولا عنيفا، كالذي تفضي إليه ردة المنقلبين على إحراق ما عبدوا بالأمس. لقد جعله اطلاعه على قضايا المعتزلة خصما خطرا"[29].
إن الموقف الجديد الذي اتخذه الأشعري هو في الواقع محاولة للتوفيق بين نزعة المعتزلة العقلانية، وميل الحنابلة والحشوية إلى الجمود، ووقوفهم عند ظاهر النصوص، ورفضهم لعلم الكلام والبراهين العقلية. وقد نقل ابن عساكر في كتابه تبيين كذب المفتري قول إمام الحرمين الجويني (توفي سنة 478هـ/1085م)[30] إن الأشعري: "نظر في كتب المعتزلة والجهمية والرافضة، وأنهم عطلوا وابطلوا، فقالوا: لا علم لله، ولا قدرة، ولا سمع، ولا بصر، ولا حياة، ولا بقاء، ولا إرادة. وقالت الحشوية والمجسمة والميكفة المحددة إن لله علما كالعلوم، وقدرة كالقدر، وسمعا كالأسماع، وبصرا كالأبصار. فسلك رضي الله عنه طريقة بينهما"[31]. ويشرح الغزالي في صدر كتابه الاقتصاد في الاعتقاد مذهب الوسطية هذا الذي وضعه الأشعري، قائلا: "الحمد لله الذي اجتبى من صفوة عباده عصابة الحق وأهل السنة [= الأشاعرة]، وخصهم من بين سائر الفرق بمزايا اللطف والمنة، وأفاض عليهم من نور هدايته ما كشف به عن حقائق الدين، وأنطق ألسنتهم بحجته التي قمع بها ضلال الملحدين، وصفى سرائرهم من وساوس الشياطين، وطهر ضمائرهم عن نزعات الزائغين، وعمر أفئدتهم بأنوار اليقين، حتى اهتدوا بها إلى أسرار ما أنزله على لسان نبيه وصفيه محمد صلى الله عليه وسلم، سيد المرسلين، واطلعوا على طريق التلفيق بين مقتضيات الشرائع وموجبات العقول، وعرفوا أن من ظن من الحشوية وجوب الجمود على التقليد واتباع الظواهر، ما أتوا به إلا من ضعف العقول وقلة البصائر، وأن من تغلغل من الفلاسفة وغلاة المعتزلة في تصرف العقل حتى صادموا به قواطع الشرع ما أتوا به إلا من خبث الضمائر. فميل أولئك إلى التفريط، وميل هؤلاء إلى الإفراط وكلاهما بعيد عن الحزم والاحتياط"[32].
وقد وصف هنري كوربان طريقة الأشعري بأنها بين "… تطرف المتمسكين بحرفية النص من أهل الحديث، وتطرف العقليين من أهل الاعتزال"[33]. ولا شك أن محاولة الأشعري للتوفيق بين فكر المعتزلة العقلاني، وأسلوب الحنابلة الذين يميلون إلى الجمود والتقليد، لم تكن لتنال رضى المعتزلة، أو قبول الحنابلة والحشوية. وهذا هو السبب الذي جعل وينسينك Wensinck يتساءل في كتابه The Muslim Creed: هل كان الأشعري رجلا ذا وجهين؟[34]. كما أن دي بور قد اتهم الأشعري في مذهبه الذي ذهب إليه بالتناقض، حيث يقول في تاريخ الفلسفة الإسلامية: "لم يكن الأشعري في تفصيله لمذهبه مبتكرا من أي وجه. ولم يفعل أكثر من جمع الآراء التي وصلت إليه، والتوفيق بينها، ولم يسلم في هذا من التناقص"[35].
ولكن كيف تطور الهجوم الأشعري على المعتزلة؟ قام الأشعري أولا بالانفصال عن المعتزلة، ثم وضع أسس المدرسة الجديدة التي سميت باسمه. وبعد ذلك قام بالهجوم على المعتزلة والحنابلة. ثم جاء تلامذته من بعده، وطوروا هذا الهجوم، حتى شمل في عصر الغزالي (توفي 505هـ/1111م) الهجوم على الفلاسفة أيضا. ثم حدث بعد ذلك الهجوم هجوم مضاد على الأشاعرة من جانب المعتزلة والحنابلة والظاهرية والفلاسفة.
5 ـ فحوى هجوم الأشعري على المعتزلة:
كان هجوم الأشعري على المعتزلة مشابها لهجوم ابن حنبل عليهم. فقد شمل هذا الهجوم سب ولعن المعتزلة أولا، ثم مهاجمة ما ذهبوا إليه في أصولهم وفلسفتهم، والقول بمبادئ وأصول مخالفة لهم. أما عن سب الأشعري، ولعنه للمعتزلة، فقد ورد في تبيين كذب المفتري القول التالي لعلي ظاهر بن أحمد: "مات أبو الحسن الأشعري، رحمه الله، ورأسه في حجري. وكان يقول شيئا في حال نزعه من داخل حلقه، فأدنيت إليه رأسي وأصغيت إلى ما كان يقرع سمعي. فكان يقول: لعن الله المعتزلة، موهوا، ومخرقوا"[36]. وركز الأشعري هجومه على المعتزلة في كتابه الإبانة عن أصول الديانة. فهو يعلن في مقدمة كتابه هذا أن المعتزلة هم "الزائغون عن الحق"[37]، وأنهم هم المقصودون بحديث الرسول (صلعم): "القدرية مجوس هذه الأمة"[38].
وقبل أن نستعرض بعض ردود الأشعري على المعتزلة، ومهاجمته إياهم في ذلك الكتاب[39]، علينا أن نلاحظ أن الأشعري في كتابه هذا لم يقتصر على الهجوم المباشر على المعتزلة، ولكنه قاد بجانبه هجوما آخر غير مباشر عندما امتدح ابن حنبل، وأعلن أنه "الإمام الفاضل، والرئيس الكامل"[40]. وقد استعرضنا من قبل العداوة التي كانت بين ابن حنبل والمعتزلة، حيث كان كل منهما يكفر الآخر. ومدح الأشعري ابن حنبل، عدو المعتزلة، يعني ضمنيا ذم المعتزلة والتبريء منهم. كما أن قبول ما كان يقول به ابن حنبل، يتضمن رفض ما تقول به المعتزلة، وعدم قبوله. وكأن الأشعري أراد أن يتقرب إلى الحنابلة على حساب المعتزلة، أو أنه شاء أن يعلن، ويطبق المثل القائل: "عدو عدوي صديقي"، بمعنى أن كل من يهاجم المعتزلة يحظى بقبول الحنابلة ومدحهم.
يقول المستشرق مونتجومري وات في الجزء الثاني من كتابه الإسلام، Der Islam II: "على الرغم أن الأشعري قبل الكلام [= علم الكلام ]، إلا أنه رفض أن يناقض مسألة لفظ القرآن [= أهو مخلوق أم لا]. وقد كان هذا بلا شك بسبب إعجابه بأحمد بن حنبل [ الذي عرف عنه كراهيته لعلم الكلام، واستنكاره الخوض في مسألة خلق القرآن ]"[41]. أما عن لهجة الأشعري ضد المعتزلة في كتاب الإبانة، فيعلق جولدتسيهر على مقدمة ذلك الكتاب، قائلا: "إذا –الأشعري منذ بدء قانونه الإيماني- يعلن نفسه حنبليا. وهذا ما لا يجعلنا نفترض استعداده للتوسط. حقيقة، حينما جاء إلى الكلام عن نزعات المجسمة، نراه يصب سيلا من السخرية والاستهزاء على العقليين الذين يبحثون عن تفسيرات مجازية للتعابير المادية في النصوص المقدسة…"[42]. ويحذر جولدتسيهر في موضع آخر من الرأي الشائع أن مذهب الأشعري هو مذهب وسط بين المعتزلة والحنابلة، حيث يقول: "حينما يدعون الأشعري رجلا ذا مذهب متوسط معتدل، يجب ألا نعمم هذا الحكم المميز لكل نزعاته الكلامية، بتوسيعه حتى يضم كل مسائل المذهب التي نشب الكفاح من أجلها في العالم الإسلامي في القرنين الثامن والتاسع، بين الآراء المتعارضة والمتناقضة"[43]. ويعلق مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني على تأليف الأشعري كتاب الإبانة، بقولهما: "[ إن ] الرغبة في رد مساوئهم [= مساوئ الحنابلة والحشوية] هي التي دفعت الأشعري إلى أن يضع إبانته عن أصول الديانة عند قدومه بغداد. إنه في مستهله يحاول استعطافهم، فيعبر عن إعجابه بابن حنبل، راغبا في أن يثبت لأتباعه، أن المسلم يستطيع أن يكون في إسلامه من الأبرار، من غير أن يهوى إلى الغلو في التأويل بالظاهر"[44].
إذا عدنا إلى الحديث عن ردود الأشعري على المعتزلة، وهجومه عليهم في كتابه الإبانة، فعلينا أن نكتفي بذكر بعض أهم المسائل التي كان يدور حولها الجدال في ذلك الوقت، ونعني بذلك مسألة خلق القرآن، ورؤية الله يوم القيامة، وعذاب القبر، والشفاعة، والقول في الشر. أما عن القرآن، فقد سبق أن أوضحنا أن المعتزلة كانت تقول بخلق القرآن[45]، فقال الأشعري في الإبانة: "نقول إن كلام الله غير مخلوق، وإن من قال بخلق القرآن، فهو كافر"[46]. وبينما أنكرت المعتزلة عذاب القبر[47]، قال الأشعري في الإبانة: "نؤمن بعذاب القبر…"[48]. نفت المعتزلة رؤية الله يوم القيامة[49]، وأقرها الأشعري بقوله: "ندين بأن الله يرى في الآخرة بالأبصار، كما يرى القمر ليلة البدر"[50]. أنكرت المعتزلة شفاعة رسول الله (صلعم) لمن استحق العقاب من المؤمنين، وقالت إن هذه الشفاعة لا تتفق مع العدالة الإلهية[51]، ورد الأشعري في الإبانة بقوله: "نقول إن الله عز وجل يخرج قوما من النار بعد أن امتحشوا [= احترقوا، انظر لسان العرب، ص4144]، بشفاعة رسول الله صلى الله عليه وسلم…"[52]. أما عن القول في الشر والمعاصي، فقد ذهبت المعتزلة إلى القول بأن الإنسان هو خالق الشر والمعاصي، وأن الله تعالى "لا يجوز أن يكون مريدا للمعاصي"[53]. وعارض
الأشعري قول المعتزلة هذا، فذهب إلى أن "الخير والشر بقضاء الله وقدره"[54]. ومن المناسب الآن –قبل أن ننتقل إلى أصحاب الأشعري وأتباعه من الأجيال التالية، ونوضح كيف طوروا، ووصلوا
هجومهم على المعتزلة- أن نستعرض أولا علاقة الأشعري بالأحاديث النبوية الشريفة، ومدى اختلافه في ذلك مع المعتزلة.
6 ـ الأحاديث النبوية بين المعتزلة والأشعري:
قللت المعتزلة من قيمة الأحاديث النبوية الشريفة، ولم تستخدمها في مصنفاتها، إلا في حدود ضيقة. ويمكننا أن نرجع ذلك إلى ثلاثة أسباب رئيسية، السبب الأول هو أن المعتزلة كانوا، كما وصفهم المستشرق السويدي نيبرج في مقدمة كتاب الانتصار للخياط المعتزلي، "أشد المسلمين دفاعا عن الإسلام"[55] ضد أعدائه من الزنادقة، وأصحاب الديانات الأخرى. والجدل مع جماعات لا تؤمن بالإسلام أصلا، ولا تقبل بصحة نبوة الرسول (صلعم)، لا يسمح باستخدام الأحاديث النبوية كبراهين وأدلة على صحة ما كانت تقوله المعتزلة لهذه الجماعات، لأنها لم تكن تؤمن أصلا بالإسلام، ولا تعتبر القرآن كتابا سماويا منزلا. إذ كيف نطالب قوما بتصديق قول من لا يؤمنون بصحة نبوته أصلا؟ من هنا نجد أن المعتزلة كانت لا تستخدم الأحاديث النبوية الشريفة في مجالس الجدل التي جمعتهم بهذه الجماعات، ولكنهم كانوا يستخدمون المنطق والفلسفة والحجج العقلية[56]. وقد وصف لنا طرق الجدل المتبعة في هذه المجالس أحد مرتاديها، فقال: "… رأيت مجلسا قد جمع الفرق كلها، المسلمين من أهل السنة والبدعة، والكفار من المجوس، والدهرية، والزنادقة، واليهود، والنصارى، وسائر أجناس الكفر. ولكل فرقة رئيس، يتكلم عن مذهبه، ويجادل عنه. فإذا جاء رئيس، من أي فرقة كان، قامت الجماعة إليه قياما على أقدامهم، حتى يجلس، فيجلسون بجلوسه. فإذا غص المجلس بأهله، ورأوا أنه لم يبق لهم أحد ينتظرونه، قال قائل من الكفار: قد اجتمعتهم للمناظرة، فلا يحتج علينا المسلمون بكتابهم، ولا بقول نبيهم، فإنا لا نصدق بذلك، ولا نقر به. وإنما نتناظر بحجج العقل، وما يحتمله النظر والقياس. فيقولون: نعم، لك ذلك"[57]. ونتج عن ذلك مثلا أن عالما كأبي الحسين بن الطيب المعتزلي، صاحب التصانيف الكثيرة، لم يكن يحفظ سوى حديث واحد!![58].
ثانيا: انتشار الوضع والكذب في الحديث، حيث سبق أن ذكرنا ما أورده السيوطي (المتوفي سنة 911هـ) في كتابه تحذير الخواص من أكاذيب القصاص عن عبد الكريم بن أبي العرجاء أنه وضع أربعة آلاف حديث[59]. وقد أورد أحمد أمين في فجر الإسلام ما رواه مسلم عن محمد بن يحيى بن سعيد القطان عن أبيه، أنه قال: "لم نر الصالحين في شيء أكذب منهم في الحديث"[60]. وذكر ابن الجوزي (توفي سنة 597هـ) في كتاب الموضوعات قول أحد شيوخ الرافضة: "إنا كنا إذا… استحسنا شيئا، جعلناه حديثا"[61]. وقد أدى ذلك إلى اتخاذ المعتزلة موقفا متشددا من القصاص، وأصحاب الحديث، سبق أن أوضحنا بعض مظاهره، فذكرنا موقف النظام المتشدد تجاه أبي هريرة، وعبد الله بن مسعود، كما أورده البغدادي في الفرق بين الفرق، وكما جاء في كتاب النكث لابراهيم النظام المعتزلي[62]، حيث اتهم أبا هريرة بأنه أكذب الناس، وهاجم ابن مسعود، وسخر منه[63]. يقول زهدي جار الله في كتابه المعتزلة: "أما الحديث، فإنهم [= المعتزلة] شنوا عليه، وعلى المحدثين غارة شعواء، وهاجموهم هجوما عنيفا"[64]. وأورد ابن المرتضى في كتابه المنية والأمل تساؤل النظام العنيف عن المحدثين: "وكيف لا يغلطون ولا يكذبون ولا يجهلون ولا يتناقضون؟"[65].
أما السبب الثالث، فهو أن المعتزلة كانوا قد وضعوا أصولهم الخمسة، كما أوضحنا سالفا، فكان عليهم أن يقوموا بتأويل جميع الآيات القرآنية التي يتعارض ظاهرها مع أصولهم الخمسة، فتأولوا مثلا الآيات التي يدل ظاهرها على أن الإنسان مجبر في أعماله[66]، والآيات التي قد يفهم منها أن المؤمنين سيرون الله يوم القيامة[67]؛ أما الأحاديث التي لا يتفق معناها مع أصول المعتزلة، فقد رفضت المعتزلة قبولها والعمل بها، وقالت إنها غير صحيحة. وقد سبق أن أشرنا إلى بعض من اشتهر من المعتزلة بتكذيب الأحاديث التي لا يتفق معناها مع أصولهم، فذكرنا عمرو بن عبيد[68]، وإبراهيم النظام[69]، والجاحظ[70]، على سبيل المثال. ويقول جولدتسيهر في سياق حديثه عن تأويل المعتزلة للآيات القرآنية التي يدل ظاهرها على التجسيم: "أما بالنسبة للقرآن، فإن المعتزلة قد كانوا أتموا في ذلك الزمان إتماما كافيا العمل الضروري في هذه الناحية. وأما الحديث، فقد كان اهتمامهم من أجله أقل، إذ كان لديهم هنا الوسيلة السهلة الميسورة، وهي أن يعلنوا ببساطة عدم صحة الأحاديث التي توجد فيها تعابير شائكة، وبذلك لا يشغلون أنفسهم بعد هذا بشيء من التفسير والتأويل العقلي"[71]. وتشبه المعتزلة في تقليلها من قيمة الأحاديث النبوية الشريفة فرقة الصدوقيين من اليهود. يقول الدكتور علي عبد الواحد وافي في كتاب اليهودية واليهود، عن هذه الفرقة: "إنها لا تعترف إلا بالعهد القديم، وترفض الأخذ بالأحاديث الشفوية المنسوبة إلى موسى"[72].
كانت هذه الأسباب الثلاثة هي التي دفعت المعتزلة إلى التقليل من استعمال الأحاديث الشريفة. ولكن المستشرق وات ذهب إلى القول بأن: "من الممكن إرجاع حقيقة أنه لا توجد براهين معتزلية مبنية على الأحاديث، إلى أن آراء المعتزلة قد تكونت في وقت لم تكن الأحاديث فيه مقبولة عامة، كأساس للبراهين عامة"[73]. ونحن نعتبر أن هذا الكلام باطل، لا يليق بعالم غزير الإنتاج مثل وات. ومهما يكن فقد استخدم الأشعري الأحاديث النبوية أكثر من المعتزلة، نظرا لأنه كان يحاول التقرب من الحنابلة وأهل الحديث[74].
البقية في العدد القادم
[1] انظر: نيكلسون، Reynold A. Nicholson, A Litrary History of the Arabs, Cambridge 1953، ص370.
[2] الإمام محمد أبو زهرة، تاريخ المذاهب الإسلامية في السياسة والعقائد وتاريخ المذاهب الفقهية، دار الفكر العربي، القاهرة بدون تاريخ، ص159.
[3] اجناتس جولدتسيهر، العقيدة والشريعة في الإسلام، تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الديانة الإسلامية، نقله إلى العربية وعلق عليه: محمد يوسف موسى وعبد العزيز عبد الحق وعلي حسن عبد القاهر، دار الرائد العربي، بيروت بدون تاريخ (طبعة مصورة عن طبعة دار الكتاب المصري بتاريخ فبراير 1946)، ص107.
[4] أحمد أمين، ظهر الإسلام، الطبعة الخامسة، دار الكتاب العربي، بيروت 1969، ج2، ص50.
[5] أحمد أمين، ضحى الإسلام، دار الكتاب العربي، الطبعة العاشرة، بيروت، بدون تاريخ، ج3، ص207.
[6] انظر: مقدمة نيبرج لكتاب: أبو الحسين عبد الرحيم بن محمد بن عثمان الخياط المعتزلي، كتاب الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد، مطبعة دار لكتب المصرية، القاهرة 1925، ص59.
[7] الشيخ عبد الرحيم بن أحمد العباسي، معاهد التنصيص على شواهد التلخيص، حققه وعلق حواشيه وصنع فهارسه، محمد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة التجارية الكبرى، القاهرة 1947، ج1، ص156.
[8] انظر: مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص22 وما بعدها.
[9] انظر على سبيل المثال: عبد القاهر بن طاهر البغدادي، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الخامسة 1982، ص126.
[10] انظر مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص44 وما بعدها.
[11] الخياط، كتاب الانتصار، ص142.
انظر أيضا قول أحمد أمين في ظهر الإسلام، الجزء الرابع، ص102: "… نقل ابن الريوندي أشياء كثيرة عن المعتزلة، وكذبه فيها الخياط المعتزلي. ثم رأينا كثيرا من الكتب كالفرق بين الفرق للبغدادي تنسب إلى المعتزلة ما حكاه ابن الريوندي عن المعتزلة، وكذبه فيها الخياط".
[12] انظر في معنى لفظ "أهل السنة": Handv rterbuch des Islam, heruasgegeben von: A.J.Wenscinck und J.H.Kramers, Leiden, E.J.Brill 1976, S.704.
قارن أيضا: أحمد أمين، ظهر الإسلام، ج4، ص96.
وانظر كذلك: جلال محمد عبد المجيد موسى، نشأة الأشعرية وتطورها، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1975، ص75، حيث يقول: "قلنا إن لفظ السنة قد يكون بمعنى الحديث، وإن أهل السنة يؤمنون بصحيح الحديث، ويقرونه من غير بحث دقيق في المعاني، أو تأويل كثير. ولذلك نستطيع أن نقول إن أهل السنة هم أهل الحديث".
ويقول ابن تيمية: "… فلفظ أهل السنة يراد به: من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة. فيدخل في ذلك جميع الطوائف، إلا الرافضة. وقد يراد به أهل الحديث والسنة المحضة، فلا يدخل فيه، إلا من يثبت الصفات لله تعالى، ويقول إن القرآن غير مخلوق، وإن الله يرى في الآخرة، ويثبت القدر، وغير ذلك من الأمور المعروفة عند أهل الحديث والسنة".
انظر: أبو العباس تقي الدين أحمد بن عبد الحليم الشهير بابن تيمية الحراني الدمشقي الحنبلي، منهاج السنة النبوية، دار الكتب العلمية، بيروت بدون تاريخ، ج1، ص204.
[13] يقول المقريزي عن الروافض: "[إنهم ] الغلاة في حب علي بن أبي طالب، وبغض أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعائشة، ومعاوية… رضي الله عنهم أجمعين، وسموا رافضة، لأن زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، رضي الله عنهم، امتنع من لعن أبي بكر وعمر، رضي الله عنهما، وقال: هما وزيرا جدي محمد، صلى الله عليه وسلم. فرفضوا رأيه. ومنهم من قال: لأنهم رفضوا رأي الصحابة، رضي الله عنهم، حيث بايعوا أبا بكر وعمر، رضي الله عنهما".
انظر: تقي الدين أبو العباس أحمد بن علي المقريزي، كتاب المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار المعروف بالخطط المقريزية، طبعة بالأوفست، دار صادر، بيروت، بدون تاريخ، ج2، ص351.
انظر في المعنى نفسه: المهدي لدين الله أحمد بن يحيى بن المرتضي، المنية والأمل، تحقيق محمد جواد مشكور، دار الفكر، بيروت 1979، ص93 وما بعده.
[14] زهدي جار الله، المعتزلة، مطبعة مصر، القاهرة، 1947، ص202.
[15] انظر في ذلك مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص26 وما بعده.
ويقول باول كراوس: "تتفق كل الروايات على أن ابن الريوندي كان في الأصل معتزليا… ثم كان انشقاقه على المعتزلة… فمال ابن الريوندي إلى الشيعة، وأصبح خصم المعتزلة اللدود… إلا أن هذه الفترة لم تدم طويلا، إذ نراه بعد ذلك في زمرة هؤلاء الذين يبطنون الزندقة، ويبغون هدم قواعد الإسلام، وكانوا فيما يظهر من الشيعة…".
انظر عبد الأمير الأعسم، ابن الريوندي في المراجع العربية الحديثة، المجلد الأول، دار الآفاق الجديدة، بيروت، 1981، ص372-373.
[16] المقريزي، الخطط 2، ص359.
انظر أيضا ماكدونالد، تطور علم الكلام، ص188،
Duncan B. Macdolald, Development of Muslim theology, Jurisprudence and constitutional theory, New York, Charles Scribner’s, 1903
راجع كذلك ترجمة الأشعري في: أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت 1968، ج3، ص284 وما بعدها.
قارن بالإضافة إلى ذلك: أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله بن عساكر، تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري، دار الكتاب العربي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1984، ص34 وما بعدها.
انظر أيضا وات، الإسلام 2، W.Montgomery Watt und Michael Marmura, Der Islam II, Verlag W.Kohl hammer, Stuttgart, Berlin, Koeln, Maintz, 1985، ص304 وما بعدها.
[17] ظهر الإسلام، 4، ص65.
تاج الدين أبو النصر عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي، طبقات الشافعية الكبرى، تحقيق عبد الفتاح محمد الحلو ومحمود محمد التناحي، القاهرة 1964، 2، ص245.
وات، الإسلام 2، ص304.
ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص39.
[18] زهدي جار الله، المعتزلة، ص200.
وات، الإسلام 2، ص306.
[19] لويس غرديه وجورج قنواتي، فلسفة الفكر الديني، نقله إلى العربية الشيخ الدكتور صبحي الصالح والأب الدكتور فريد جبر، دار العلم للملايين، بيروت، 1978، ج1، ص92.
[20] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص40-43.
وات، ص84-85، W.Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology, Edinburgh
[21] وات، الإسلام 2، ص305.
[22] السبكي، طبقات الشافعية، ج2، ص245.
ابن خلكان، وفيات الأعيان 4، ص268.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، إحياء علوم الدين، المكتبة التجارية الكبرى، القاهرة بدون تاريخ، ج1، ص112.
محمد بن عبد الكريم بن أحمد أبو الفتح الشهرستاني، الملل والنحل، تقديم وإعداد الدكتور عبد اللطيف محمد العبد، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة 1977، ص93.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، حققه وخرج أحاديث به: فضيلة الشيخ محمد مصطفى أبو العلا، مكتبة الجندي، القاهرة 1972، 154.
فلسفة الفكر الديني 1، ص94.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص175.
عبد الرحمن بدوي، مذاهب الإسلاميين، الجزء الأول، دار العلم للملايين، الطبعة الثانية، بيروت 1979، ص498.
[23] زهدي جار الله، ص149.
وات، الإسلام 2، ص297.
[24] انظر ترجمته في: القاضي عبد الجبار وأبو القاسم البلخي والحاكم الجشمي، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، تحقيق فؤاد سيد، الدار التونسية للنشر، تونس 1974، ص282.
المهدي لدين الله أحمد بن يحيى بن المرتضي، المنية والأمل، ص197.
وات، الإسلام 2، ص429.
راجع أيضا: ولفسون، فلسفة الكلام، في مواضع مختلفة:
Harry Austryn Wolfson, the philosophy of the kalam, Harvard University Press 1976.
[25] وات، الإسلام 2، ص305-306.
راجع أيضا: السبكي، طبقات الشافعية 2، ص245.
انظر نقد إبراهيم مذكور لهذه الرواية في: إبراهيم مذكور، في الفلسفة الإسلامية، دار المعروف، القاهرة 1983، 2، ص116.
[26] جلال محمد عبد الحميد موسى، نشأة الأشعرية وتطورها، ص176.
[27] وات، الإسلام 2، ص306.
[28] المقريزي، الخطط 2، ص359.
وفيات الأعيان، 3، ص285.
دي لاسي أوليري، الفكر العربي ومركزه في التاريخ، نقله إلى العربية وعلق عليه إسماعيل البيطار، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1972، ص182.
[29] فلسفة الفكر الديني 1، ص95.
[30] انظر ترجمته في: ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص278 وما بعدها.
وات، الإسلام 2، ص404 وما بعدها.
ماجد فخري، تاريخ الفلسفة الإسلامية، نقله عن الإنجليزية كمال اليازجي، الدار المتحدة للنشر، بيروت 1974، ص299.
[31] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص149.
إبراهيم مدكور، في الفلسفة الإسلامية 2، ص46.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص197.
فلسفة الفكر الديني 1، ص104-105.
[32] الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص7.
[33] هنري كوربان، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة نصير مروة وحسن قبيسي، راجعه وقدم له الإمام موسى الصدر والأمير عارف تامر، منشورات عويدات، بيروت، باريس 1983، ص188.
يقول جولدتسيهر في العقيدة والشريعة، ص107، عن مذهب الأشعري: "ومؤسسه نفسه [= الأشعري ] كان تلميذا للمعتزلة، وانفصل فجأة عن مدرستهم. وهناك أسطورة تتكلم عن رؤيا ظهر النبي فيها له، وحدد له هذا التغير، وعاد جهارا إلى احتضان مذهب أهل السنة الذي أمده بنفسه، كما أمده أكثر منه تلامذته، بصيغ متوسطة لها طابع سني قليلا أو كثيرا. ومع هذا لم يستطيعوا أن يجيبوا ذوق المحافظين القدماء. ففي أثناء زمن طويل لم يكن من المستطاع لهم أن يخاطروا بتعليم علم الكلام علنا".
[34] وينسينك: ص91،A.J.Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, The University Press
وات، الإسلام 2، ص304.
[35] ت.ج.دي بور، تاريخ الفلسفة الإسلامية، نقله إلى العربية وعلق عليه الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة (الطبعة الخامسة)، بدون تاريخ، ص117.
[36] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص148.
فلسفة الفكر الديني، 1، ص95-96.
[37] الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، تقديم وتحقيق وتعليق الدكتورة فوقية حسين محمود، دار الأنصار، القاهرة 1977، ص14.
[38] نفسه، ص16.
انظر أيضا: الشهرستاني، الملل والنحل، ص21.
[39] يقول الدكتور جلال محمد عبد الحميد موسى في: نشأة الأشعرية وتطورها، ص105: "إن الأشعري في كتابه الإبانة عن أصول الديانة يركز هجومه على الجهمية، وإن كان يعني بهم المعتزلة، وليس متقدمي الجهمية من أتباع جهم".
[40] الإبانة عن أصول الديانة، ص20.
[41] وات، الإسلام، ج2، ص282.
[42] جولدتسيهر، العقيدة والشريعة، ص109.
[43] نفسه، ص108.
[44] فلسفة الفكر الديني، ج1، ص96.
[45] عن قول المعتزلة بخلق القرآن، انظر: الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، ص15.
أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق وشرح عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي بالقاهرة، 1964، الجزء الثالث، رسالة في خلق القرآن، ص283.
فلسفة الفكر الديني 1، ص104.
[46] الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، ص25. تبيين كذب المفتري، ص150.
[47] الإبانة، ص150. الإمام أبو منصور عبد القاهر بن طاهر التميمي البغدادي، أصول الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، 1981، ص245-246.
عبد الجبار، فضل الاعتزال، ص201-203.
أحمد أمين، ظهر الإسلام 4، ص102.
[48] الإبانة، ص27.
المقريزي، الخطط، 2، ص390.
[49] فلسفة الفكر الديني 1، ص104.
الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، مكتبة زهران، القاهرة، بدون تاريخ، ص358-361.
محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن رشد، كتاب الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، في: فلسفة ابن رشد، صححه وراجعه وضبط أصوله مصطفى عبد الجواد عمران، المكتبة المحمودية التجارية، القاهرة 1967، ص102.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، حققه وخرج أحاديث به: فضيلة الشيخ محمد مصطفى أبو العلا، مكتبة الجندي، القاهرة 1972، ص59.
قاضي القضاة ابن أحمد عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، تحقيق عبد الكريم عثمان، مكتبة وهبة، القاهرة 1965، ص232-277.
[50] الإبانة، ص25.
تبيين كذب المفتري، ص149.
[51] ماجد فخري، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ص89.
أبو محمد علي بن أحمد بن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، دار المعرفة، بيروت 1983، ج4، ص63.
البغدادي، أصول الدين، ص244.
عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص687-693.
عبد الجبار، فضل الاعتزال، ص207.
[52] الأشعري، الإبانة، ص27.
فلسفة الفكر الديني 1، ص105.
المقريزي، الخطط، 2، ص390.
[53] الأشعري، الإبانة، ص15.
عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص431.
ابن حزم، الفصل، ج4، ص193.
[54] الإبانة، ص25.
المقريزي، الخطط، 2، ص389-390.
[55] نيبرج، مقدمة كتاب الانتصار، ص58، انظر أيضا ص59-60 من الكتاب نفسه.
زهدي جار الله، المعتزلة، ص242.
علي الشابي وأبو لبابة حسين وعبد المجيد النجار، المعتزلة بين الفكر والعمل، الشركة التونسية للتوزيع، تونس 1979، ص157-159.
[56] نيبرج، مقدمة كتاب الانتصار، ص58.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص186.
إبراهيم مدكور، في الفلسفة الإسلامية، ج2، ص96.
المعتزلة بين الفكر والعمل، ص52.
[57] انظر: الدكتور مازن المبارك، الرماني النحوي في ضوء شرحه لكتاب سيبويه، دار الكتاب اللبناني، بيروت، 1974، ص24.
[58] زهدي جار الله، المعتزلة، ص248.
[59] جلال الدين أبو الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي، تحذير الخواص من أكاذيب القصاص، مكتبة عبد الواحد التازي، القاهرة 1351هـ، ص56.
فليب حتى، صانعو التاريخ العربي، ترجمة أنيس فريحة، دار الثقافة، بيروت 1980، ص244.
[60] فجر الإسلام، ص212.
حسين أحمد أمين، دليل المسلم الحزين، دار الشروق، القاهرة 1983، ص50.
[61] أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي، كتاب الموضوعات، ضبط وتقديم وتحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، المكتبة السلفية، المدينة المنورة 1966، ص39.
انظر أيضا: جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي البغدادي، نقد العلم والعلماء أو تلبيس إبليس، إدارة الطباعة المنيرية، القاهرة بدون تاريخ، ص120 وما بعدها.
السيوطي، تحذير الخواص، ص48-54.
[62] البغدادي، الفرق بين الفرق، ص133-134.
إبراهيم النظام، كتاب النكث، شرح فان إس، جوتنجن 1972، ص91-102 / ص104-108.
[63] الفرق بين الفرق، ص133-134.
أبو محمد عبد الله بن سملم بن قتيبة الدينوري، كتاب تأويل مختلف الحديث في الرد على أعداء أهل الحديث، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ، ص18-30.
انظر أيضا: جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي، تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، حققه وراجع أصوله عبد الوهاب عبد اللطيف، دار إحياء السنة النبوية، القاهرة 1979، ج2، هامش ص216-218.
[64] زهدي جار الله، ص248. انظر أيضا، ص189 من الكتاب نفسه.
[65] ابن المرتضى، المنية والأمل، ص48-53.
[66] انظر مثلا كيف فسر الزمخشري الآية "ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم"، حيث يقول: "لا ختم، ولا تغشية.. على الحقيقة، وإنما هو من باب المجاز". في: أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الخوارزمي الزمخشري، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، دار المعرفة، بيروت بدون تاريخ، ج1، ص155.
[67] قاضي القضاة ابن أحمد عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص242-248.
انظر أيضا تفسير الزمخشري في: الكشاف 4، ص192 للآية "وجوه يومئذ ناضرة، إلى ربها ناظرة".
[68] أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، تحقيق علي محمد البجاوي، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ، ج3، ص278.
المعتزلة بين الفكر والعمل، ص116-118.
[69] ابن قتيبة، كتاب تأويل مختلف الحديث، ص18-30.
أحمد أمين، ظهر الإسلام 3، ص116-117.
[70] ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث، ص42.
أحمد أمين، ضحى الإسلام 3، ص86.
[71] جولدتسيهر، العقيدة والشريعة، ص111.
[72] الدكتور علي عبد الواحد وافي، اليهودية واليهود، دار نهضة مصر للطبع والنشر، القاهرة بدون تاريخ، ص94.
[73] وات، الإسلام 2، ص309.
[74] وات، الإسلام 2، ص310.
لعبت المعتزلة دورا رئيسيا وهاما في رحلة تطور الفكر الإسلامي على مر التاريخ. ونظرة سريعة إلى معتقدات الفرق والمدارس المختلفة في مجال العقيدة ترينا الآثار والبصمات التي تركها عظماء المعتزلة على معظم هذه الفرق والمدارس. وقد لاحظ ذلك نيكلسون Nicholson في كتابه عن تاريخ الآداب العربية: A Litrary History of the Arabs، حيث يقول: "إن المعتزلة قد رفعت بطريقة غير مباشرة الفكر الإسلامي إلى درجة تستحق الاعتبار"
[1]. وامتدح دورهم الإمام أبو زهرة في كتابه تاريخ المذاهب الإسلامية، حيث يقول: "إن هؤلاء [= المعتزلة] يعدون فلاسفة الإسلام حقا"[2]. وحتى جولدتسيهر المعروف بعدائه للإسلام قد اعترف في كتابه العقيدة والشريعة بتأثير المعتزلة العظيم على الفكر العربي، قائلا: "نحن لا نستطيع نكران أنه كان لنشاط المعتزلة نتيجة نافعة. فقد ساعدوا في جعل العقل ذا قيمة، حتى في مسألة الإيمان. وهذا هو الفضل الذي لا يجحد، والذي له اعتباره وقيمته، والذي جعل لهم مكانا في تاريخ الدين والثقافة الإسلامية. ثم إنه برغم كل الصعوبات التي أثارها مذهبهم، وكل ما أنكروه على خصومهم، فإن حق العقل قد انتصر على إثر كفاحهم بنسبة صغيرة أو كبيرة، حتى في الإسلام السني، ولم يكن هينا بعد هذا إبعاده تماما"[3]. أما العالم المصري أحمد أمين، فيقول: "وكان للمعتزلة الفضل الأكبر في علم الكلام، لأنهم كانوا أكبر المدافعين عن الإسلام ضد ما كان يثيره اليهود والنصارى من هبوب. حتى لقد كانوا فيما روي يرسلون أتباعهم الكثيرين إلى البلدان الأخرى لرد هذا الهجوم ردا عقليا"[4]. وهو يأسف على زوال المعتزلة، حيث يقول: "في رأيي أن من أكبر مصائب المسلمين موت المعتزلة، وعلى أنفسهم جنوا"[5].
وحتى الذين هاجموا المعتزلة بشدة، وكفروهم، ونسبوهم إلى الزندقة والإلحاد، فإنهم مدينون للمعتزلة بشهرتهم، لأن المعتزلة هم الذين وضعوا أسس علم الكلام، وبحثوا في موضوعات ومسائل لم يسبقهم إليها أحد؛ فلولا أنهم أبدعوا وألفوا المصنفات المختلفة، وبحثوا في مسائل علم الكلام، لما وجد من هاجمهم شيئا يبحث فيه، وينقده. ومن ينكر أنه لولا ظهور المعتزلة، لما سمعنا عن شخصيات كبيرة في الإسلام اليوم، مثل أحمد بن حنبل، والأشعري، والباقلاني، والبغدادي، والجويني، والغزالي، بل وابن الريوندي الملحد؟ إن موقف كل هذه الشخصيات المعروفة في تاريخ الإسلام من المعتزلة هو موقف الناقد من الكاتب المبدع. لقد أبدع مفكرو المعتزلة، وأثروا الثقافة الإسلامية بكتاباتهم، وتصانيفهم العديدة، وأخطأوا قليلا، ولكنهم أصابوا كثيرا فيما ذهبوا إليه. أما ابن حنبل، والأشعري، والباقلاني، والبغدادي، والجويني، والغزالي، وابن الريوندي الملحد، فقد كانوا نقادا أكثر منهم كتابا مبدعين. وليس يشك أحد في أن مرتبة الأصالة والإبداع أرفع وأسمى من مرتبة النقد والتجريح. يقول المستشرق السويدي نيبرج: "… ولو لم تكن المعتزلة مهدت الطريق، لما كان لأهل السنة تقدم في هذا الفن، مثل تقدمهم. ثم نريد أن نشير إلى شيء آخر، وهو أن قوما هذا شأنهم وموقفهم إزاء أعداء كثيرين، ونحل مختلفة متدربة على المناظرة به، لا بد وأن يكون في أسلوبهم شيء من الضعف والتردد، والعدول عن سواء السبيل. إذ من نازل عدوا عظيما في معركته، فهو مربوط به، مقيد بشروط القتال، وتقلب أحواله، ويلزم أن يلاحق عدوه في حركاته وسكناته، وقيامه وقعوده، وربما تؤثر فيه روح العدو وحيلته. كذلك في معركة الأفكار أيضا"[6].
2 ـ المعتزلة تتلقى ثلاث ضربات حاسمة من الخصوم:
كان على المعتزلة أن تتماسك وتدافع عن الأصول والمبادئ التي وضعها كبار مفكريها ضد ثلاث ضربات موجهة وجهها إلى المعتزلة ثلاث شخصيات معروفة في التاريخ الإسلامي، هي: أحمد بن حنبل، وابن الريوندي الملحد، وأبو الحسن الأشعري. بل إن هذه الشخصيات الثلاث لم تدخل التاريخ من أوسع أبوابه، لولا صلتها بالمعتزلة، وخلافها مع فلسفتهم. وجه الضربة الأولى إلى المعتزلة أحمد بن حنبل، ليثأر لنفسه، ولأصحاب الحديث، مما أصابهم من سوء العذاب على يد المعتزلة في سنوات حكم المأمون والمعتصم والواثق. وكما أوجزنا من قبل، فإن هجوم ابن حنبل على المعتزلة قد وقع بعد تولي المتوكل الحكم بقليل. وحيث أننا ذكرنا الصورة التي وقع بها هجوم الحنابلة على المعتزلة، فعلينا الآن أن نستعرض ظروف الضربة الثانية التي تلقتها المعتزلة بعد ضربة ابن حنبل.
3 ـ هجوم ابن الريوندي الملحد على المعتزلة:
كانت الضربة الثانية موجهة من ابن الريوندي الملحد (215 – 298هـ) الذي اشتهر في تاريخ الإسلام كأكبر ملحد على مر العصور. وجه ابن الريوندي ضربته إلى المعتزلة في أواخر القرن الثالث الهجري. وبعكس ابن حنبل الذي كان محدثا، يكره علم الكلام، كان ابن الريوندي من كبار مفكري المعتزلة في عصره. يقول البلخي عنه في كتابه محاسن خرسان: "كان من المتكلمين. ولم يكن في زمانه أحذق منه بالكلام، ولا أعرف بدقيقه وجليله. وكان في أول أمره حسن السيرة، حميد المذاهب، كثير الحياء، ثم انسلخ من ذلك كله لأسباب عرضت له. وكان علمه أكثر من عقله… وقد حكى جماعة أنه تاب عند موته مما كان منه، وأظهر الندم، واعترف بأنه صار إليه حمية وأنفة من جفاء أصحابه له، وتنحيتهم إياه من مجالسهم"[7]. تمرد ابن الريوندي على المعتزلة، وخرج عنهم، وكتب كتابه فضيحة المعتزلة الذي ألفه ردا على كتاب الجاحظ المفقود فضيلة المعتزلة. وقد تصدى أبو الحسين الخياط المعتزلي لابن الريوندي، ورد على كتابه هذا بكتاب الانتصار والرد على ابن الريوندي الملحد[8].
كان هجوم ابن الريوندي على المعتزلة شرسا عنيفا، استفاد منه بعد ذلك كل من أراد أن يهاجم المعتزلة من الحنابلة والأشاعرة[9]. يقول المستشرق نيبرج: "… إن البغدادي في تأليف كتاب الفرق بين الفرق أخذ أكثر ما نقله عن المعتزلة من كتاب ابن الريوندي [ فضيحة المعتزلة]… وأما الشهرستاني، فقد ورد في كتاب الملل والنحل ما يدل على معرفته بكتاب فضيحة المعتزلة، إذ ذكر ابن الريوندي في بعض المواضع، ونقل عنه أشياء نجد بعضها في كتاب الانتصار[10]. ويرجع السبب في ذلك إلى أن ابن الريوندي كان ملما بقواعد وأصول الاعتزال، على علم ودراية بالخلافات والانقسامات التي كانت بين مفكري المعتزلة وفلاسفتهم، والتي كانت، إلى حد ما، راجعة إلى حرية الرأي والفكر التي سادت مدرسة الاعتزال. فلما انفصل ابن الريوندي عن المعتزلة، لم يكن جاهلا بمواضع الضعف، والمسائل التي يمكن أن يهاجمها في الفكر المعتزلي، بل كان على دراية كاملة بكل نقاط الضعف والانحراف عند مفكري المعتزلة وفلاسفتهم. ولولا أن نقده كان شاملا ودقيقا، لما تصدى له مفكر كبير كالخياط المعتزلي، حيث رد عليه في كتابه الانتصار الذي اتهم فيه ابن الريوندي بأنه شتم المعتزلة، للانتقام منهم، والثأر لشيوخ الرافضة الذين قطعهم علماء المعتزلة[11].
وعلى الرغم من قسوة هجوم ابن الريوندي وشدته على المعتزلة، فإنه لم يلاق القبول المنتظر، والاستحسان المتوقع لدى أهل السنة والحديث، أعداء المعتزلة اللداد[12]. ويرجع السبب في ذلك إلى أن ابن الريوندي لما تمرد على المعتزلة، وخرج عنهم، وانتقدهم، ارتمى في أحضان الرافضة[13] أولا، وكان أهل السنة يكرهون الرافضة أكثر من كراهيتهم للمعتزلة[14]، ثم انتهى الأمر بابن الريوندي إلى الإلحاد والزندقة، حيث ألف الكتب الكفريات يطعن في أحدها في نبوة الرسول (صلعم)، ويحاول في آخر أن يثبت عدم حاجة البشر إلى الرسل[15]. فلا عجب إذن أن لا تجد كتابات ابن الريوندي الاستحسان والقبول لدى أهل السنة والحديث الذين كانوا يكرهون الروافض، ويحاربون الملاحدة والزنادقة، ويكفرون المعتزلة، وكل من ذهب مذهبهم، وهي كلها فرق وجماعات انتسب إليها ابن الريوندي الملحد.
4 ـ انقلاب الأشعري على المعتزلة: الأسباب والخلفيات
أما الضربة الثالثة التي تلقتها المعتزلة، فكانت هي أيضا من مفكر معتزلي كبير، ونعني به أبا الحسن علي بن اسماعيل الأشعري (260/873 – 324/935) الذي تتلمذ على زوج أمه الأستاذ أبي علي الجبائي المعتزلي (توفي سنة 303هـ 915م)[16]. وظل الأشعري على الاعتزال حتى بلغ سن الأربعين[17]، ثم تمرد على المعتزلة في حدود سنة (300هـ 912م)[18]. يقول مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني: "لقد أتيح لأبي الحسن الأشعري الذي اعتزل المعتزلة أن يجهز عليهم بأشد ضربة، ربما كانت هي الحاسمة. فأصبح المذهب الذي خرج به هو بالذات مذهب أهل السنة في الإسلام"[19].
وذكرت كتب التاريخ أسبابا مختلفة لانفصال الأشعري عن المعتزلة. فابن عساكر يحكي في كتابه تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري قولا للأشعري مضمونه أن الرسول (صلعم) قد ظهر له ثلاث مرات في شهر رمضان. فأمره في المرة الأولى أن ينصر الأحاديث النبوية المروية عنه (صلعم)، وفي المرة الثاني قال له الرسول (صلعم): "انصر المذاهب المروية عني". فعزم الأشعري على ترك الكلام، ودراسة الحديث والقرآن. فلما كانت الرؤية الثالثة، لامه رسول الله (صلعم) على ترك الكلام، وأمره مرة أخرى بنصرة المذاهب المروية عنه (صلعم)"[20]. ويميل وات إلى تصديق ما تحمله هذه الرواية من معنى[21]، في حين أنه يكذب ويشكك في صحة المحاورة المشهورة التي جرت بين الأشعري والجبائي حول نظرية "الصلاح والأصلح" والتي دارت كالتالي: "سأل الشيخ أبو الحسن أستاذه يوما عن ثلاثة: مؤمن وكافر وصبي، قائلا: ما عاقبتهم؟ فأجاب قائلا: المؤمن من أهل الدرجات، والكافر من أهلالهلكات، والصبي من أهل النجاة. فرد الأشعري عليه قائلا: هل يستطيع الصبي أن يكون من أهل الدرجات؟ فقال: لا. فقال الأشعري: ولم؟ فرد الجبائي: لأنه يقال له: إن المؤمن إنما نال هذه الدرجة بالطاعة، وليس لك مثلها. فرد الأشعري قائلا: فإن قال الصبي: لم أقصر، ولكني مت قبل أن أتمكن من عملها. فأجاب الجبائي: إن الله يقول له: كنت أعلم أنك لو بقيت، لعصيت، فكانت مصلحتك في الموت صغيرا. فرد عليه الأشعري: فإذا قال الكافر: ولماذا، يا رب، لم تراع مصلحتي أنا الآخر، فأموت صغيرا، وأنت تعلم أني حين أكبر سأكونكافرا؟ فلم يحر الشيخ جوابا"[22].
ويبرهن المستشرق وات على عدم صحة هذه الرواية بقوله إن رأي الجبائي الحقيقي في مسألة الصلاح والأصلح يختلف عن الرأي الوارد في هذه الرواية والذي كانت تقول به مدرسة الاعتزال في بغداد، في حين أن الجبائي كان إمام المعتزلة في البصرة[23]. فمن المعروف أن المعتزلة ظهرت أولا في مدينة البصرة بالعراق، ثم انطلقت منها إلى بغداد، وأنحاء مختلفة من العالم الإسلامي. وقد كانت هناك اختلافات بين فرعي البصرة وبغداد، جمعها لنا المعتزلي أبو رشيد النيسابوري (توفي سنة 1068م)[24] في كتابه الخلاف بين البصريين والبغداديين. والسبب الثاني الذي يستدل به وات على عدم صحة هذه الرواية هو أن المصادر المتقدمة لم تذكر هذه الرواية، بل إنها وردت في المصادر المتأخرة فحسب. فابن عساكر لم يشر إلى هذه الرواية في كتابه تبيين كذب المفتري. وابن عساكر توفي سنة 1176م/571هـ، وهو يعتبر من أهم المراجع القديمة عن الأشعري. وبعد حوالي قرنين من الزمان أورد الذهبي (توفي سنة 1347م/748هـ) هذه الرواية التي نقلها عنه تلميذه المتوفي سنة 1370م في طبقات الشافعية[25]. ويقول الباحث جلال محمد عبد الحميد موسى في كتابه نشأة الأشعرية وتطورها، معلقا على هذه الرواية: "وقول الجبائي في هذه الرواية هو أن الله لا يجب عليه أن يترك الأصلح لما ليس بأصلح. ولا يقبل العقل أن تكون مسألة كهذه سببا في ترك مذهب اعتنقه الأشعري أربعين عاما. وإنما الرواية وضعت لبيان عجز الجبائي، وتفوق الأشعري عليه"[26].
ويعتقد المستشرق وات أن سبب انفصال الأشعري عن المعتزلة هو أن الأشعري عندما كان معتزليا يدرس على الجبائي، أدرك بحسه المرهف أن العصر الذهبي للاعتزال قد انقضى، وأن المعتزلة في عصره كانوا قد انطووا على أنفسهم، وكانوا ينظرون إلى إنجازاتهم في العصر الذهبي، ويعيشون على الماضي، دون أن يكون لهم دور فعال في حياة المسلمين في ذلك الوقت، مما دفع الأشعري إلى الانفصال عنهم، لأن المستقبل الذي كان ينتظر المعتزلة حينئذ لم يكن مستقبلا مشرقا. ففضل الأشعري أن يعالج المسائل الملحة التي كانت تشغل المجتمع الإسلامي في ذلك الوقت، وأن يترك الاعتزال، ويؤسس مذهبا جديد[27].
ومهما يكن من أمر فإن ما يهمنا هنا هو الهجوم الذي أعلنه الأشعري على المعتزلة. يقول المقريزي في الخطط: "… تلمذ [ الأشعري ] لزوج أمه أبي علي محمد بن عبد الوهاب الجبائي، واقتدى برأيه في الاعتزال عدة سنين، حتى صار من أئمة المعتزلة، ثم رجع عن القول بخلق القرآن، وغيره من آراء المعتزلة، وصعد يوم الجمعة بجامع البصرة كرسيا، ونادى بأعلى صوته: من عرفني، فقد عرفني، ومن لم يعرفني، فأنا أعرفه بنفسي. أنا فلان بن فلان، كنت أقول بخلق القرآن، وإن الله لا يرى بالأبصار، وإن أفعال الشر أنا أفعلها. وأنا تائب، مقلع، معتقد الرد على المعتزلة، مبين لفضائحهم معابيهم"[28]. وقد وصف مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني تحول الأشعري عن المعتزلة بأنه "تحول عنيف"، حيث يقولان: "والواقع أن تابع الجبائي بالأمس تحول على أصحابه الأول تحولا عنيفا، كالذي تفضي إليه ردة المنقلبين على إحراق ما عبدوا بالأمس. لقد جعله اطلاعه على قضايا المعتزلة خصما خطرا"[29].
إن الموقف الجديد الذي اتخذه الأشعري هو في الواقع محاولة للتوفيق بين نزعة المعتزلة العقلانية، وميل الحنابلة والحشوية إلى الجمود، ووقوفهم عند ظاهر النصوص، ورفضهم لعلم الكلام والبراهين العقلية. وقد نقل ابن عساكر في كتابه تبيين كذب المفتري قول إمام الحرمين الجويني (توفي سنة 478هـ/1085م)[30] إن الأشعري: "نظر في كتب المعتزلة والجهمية والرافضة، وأنهم عطلوا وابطلوا، فقالوا: لا علم لله، ولا قدرة، ولا سمع، ولا بصر، ولا حياة، ولا بقاء، ولا إرادة. وقالت الحشوية والمجسمة والميكفة المحددة إن لله علما كالعلوم، وقدرة كالقدر، وسمعا كالأسماع، وبصرا كالأبصار. فسلك رضي الله عنه طريقة بينهما"[31]. ويشرح الغزالي في صدر كتابه الاقتصاد في الاعتقاد مذهب الوسطية هذا الذي وضعه الأشعري، قائلا: "الحمد لله الذي اجتبى من صفوة عباده عصابة الحق وأهل السنة [= الأشاعرة]، وخصهم من بين سائر الفرق بمزايا اللطف والمنة، وأفاض عليهم من نور هدايته ما كشف به عن حقائق الدين، وأنطق ألسنتهم بحجته التي قمع بها ضلال الملحدين، وصفى سرائرهم من وساوس الشياطين، وطهر ضمائرهم عن نزعات الزائغين، وعمر أفئدتهم بأنوار اليقين، حتى اهتدوا بها إلى أسرار ما أنزله على لسان نبيه وصفيه محمد صلى الله عليه وسلم، سيد المرسلين، واطلعوا على طريق التلفيق بين مقتضيات الشرائع وموجبات العقول، وعرفوا أن من ظن من الحشوية وجوب الجمود على التقليد واتباع الظواهر، ما أتوا به إلا من ضعف العقول وقلة البصائر، وأن من تغلغل من الفلاسفة وغلاة المعتزلة في تصرف العقل حتى صادموا به قواطع الشرع ما أتوا به إلا من خبث الضمائر. فميل أولئك إلى التفريط، وميل هؤلاء إلى الإفراط وكلاهما بعيد عن الحزم والاحتياط"[32].
وقد وصف هنري كوربان طريقة الأشعري بأنها بين "… تطرف المتمسكين بحرفية النص من أهل الحديث، وتطرف العقليين من أهل الاعتزال"[33]. ولا شك أن محاولة الأشعري للتوفيق بين فكر المعتزلة العقلاني، وأسلوب الحنابلة الذين يميلون إلى الجمود والتقليد، لم تكن لتنال رضى المعتزلة، أو قبول الحنابلة والحشوية. وهذا هو السبب الذي جعل وينسينك Wensinck يتساءل في كتابه The Muslim Creed: هل كان الأشعري رجلا ذا وجهين؟[34]. كما أن دي بور قد اتهم الأشعري في مذهبه الذي ذهب إليه بالتناقض، حيث يقول في تاريخ الفلسفة الإسلامية: "لم يكن الأشعري في تفصيله لمذهبه مبتكرا من أي وجه. ولم يفعل أكثر من جمع الآراء التي وصلت إليه، والتوفيق بينها، ولم يسلم في هذا من التناقص"[35].
ولكن كيف تطور الهجوم الأشعري على المعتزلة؟ قام الأشعري أولا بالانفصال عن المعتزلة، ثم وضع أسس المدرسة الجديدة التي سميت باسمه. وبعد ذلك قام بالهجوم على المعتزلة والحنابلة. ثم جاء تلامذته من بعده، وطوروا هذا الهجوم، حتى شمل في عصر الغزالي (توفي 505هـ/1111م) الهجوم على الفلاسفة أيضا. ثم حدث بعد ذلك الهجوم هجوم مضاد على الأشاعرة من جانب المعتزلة والحنابلة والظاهرية والفلاسفة.
5 ـ فحوى هجوم الأشعري على المعتزلة:
كان هجوم الأشعري على المعتزلة مشابها لهجوم ابن حنبل عليهم. فقد شمل هذا الهجوم سب ولعن المعتزلة أولا، ثم مهاجمة ما ذهبوا إليه في أصولهم وفلسفتهم، والقول بمبادئ وأصول مخالفة لهم. أما عن سب الأشعري، ولعنه للمعتزلة، فقد ورد في تبيين كذب المفتري القول التالي لعلي ظاهر بن أحمد: "مات أبو الحسن الأشعري، رحمه الله، ورأسه في حجري. وكان يقول شيئا في حال نزعه من داخل حلقه، فأدنيت إليه رأسي وأصغيت إلى ما كان يقرع سمعي. فكان يقول: لعن الله المعتزلة، موهوا، ومخرقوا"[36]. وركز الأشعري هجومه على المعتزلة في كتابه الإبانة عن أصول الديانة. فهو يعلن في مقدمة كتابه هذا أن المعتزلة هم "الزائغون عن الحق"[37]، وأنهم هم المقصودون بحديث الرسول (صلعم): "القدرية مجوس هذه الأمة"[38].
وقبل أن نستعرض بعض ردود الأشعري على المعتزلة، ومهاجمته إياهم في ذلك الكتاب[39]، علينا أن نلاحظ أن الأشعري في كتابه هذا لم يقتصر على الهجوم المباشر على المعتزلة، ولكنه قاد بجانبه هجوما آخر غير مباشر عندما امتدح ابن حنبل، وأعلن أنه "الإمام الفاضل، والرئيس الكامل"[40]. وقد استعرضنا من قبل العداوة التي كانت بين ابن حنبل والمعتزلة، حيث كان كل منهما يكفر الآخر. ومدح الأشعري ابن حنبل، عدو المعتزلة، يعني ضمنيا ذم المعتزلة والتبريء منهم. كما أن قبول ما كان يقول به ابن حنبل، يتضمن رفض ما تقول به المعتزلة، وعدم قبوله. وكأن الأشعري أراد أن يتقرب إلى الحنابلة على حساب المعتزلة، أو أنه شاء أن يعلن، ويطبق المثل القائل: "عدو عدوي صديقي"، بمعنى أن كل من يهاجم المعتزلة يحظى بقبول الحنابلة ومدحهم.
يقول المستشرق مونتجومري وات في الجزء الثاني من كتابه الإسلام، Der Islam II: "على الرغم أن الأشعري قبل الكلام [= علم الكلام ]، إلا أنه رفض أن يناقض مسألة لفظ القرآن [= أهو مخلوق أم لا]. وقد كان هذا بلا شك بسبب إعجابه بأحمد بن حنبل [ الذي عرف عنه كراهيته لعلم الكلام، واستنكاره الخوض في مسألة خلق القرآن ]"[41]. أما عن لهجة الأشعري ضد المعتزلة في كتاب الإبانة، فيعلق جولدتسيهر على مقدمة ذلك الكتاب، قائلا: "إذا –الأشعري منذ بدء قانونه الإيماني- يعلن نفسه حنبليا. وهذا ما لا يجعلنا نفترض استعداده للتوسط. حقيقة، حينما جاء إلى الكلام عن نزعات المجسمة، نراه يصب سيلا من السخرية والاستهزاء على العقليين الذين يبحثون عن تفسيرات مجازية للتعابير المادية في النصوص المقدسة…"[42]. ويحذر جولدتسيهر في موضع آخر من الرأي الشائع أن مذهب الأشعري هو مذهب وسط بين المعتزلة والحنابلة، حيث يقول: "حينما يدعون الأشعري رجلا ذا مذهب متوسط معتدل، يجب ألا نعمم هذا الحكم المميز لكل نزعاته الكلامية، بتوسيعه حتى يضم كل مسائل المذهب التي نشب الكفاح من أجلها في العالم الإسلامي في القرنين الثامن والتاسع، بين الآراء المتعارضة والمتناقضة"[43]. ويعلق مؤلفا كتاب فلسفة الفكر الديني على تأليف الأشعري كتاب الإبانة، بقولهما: "[ إن ] الرغبة في رد مساوئهم [= مساوئ الحنابلة والحشوية] هي التي دفعت الأشعري إلى أن يضع إبانته عن أصول الديانة عند قدومه بغداد. إنه في مستهله يحاول استعطافهم، فيعبر عن إعجابه بابن حنبل، راغبا في أن يثبت لأتباعه، أن المسلم يستطيع أن يكون في إسلامه من الأبرار، من غير أن يهوى إلى الغلو في التأويل بالظاهر"[44].
إذا عدنا إلى الحديث عن ردود الأشعري على المعتزلة، وهجومه عليهم في كتابه الإبانة، فعلينا أن نكتفي بذكر بعض أهم المسائل التي كان يدور حولها الجدال في ذلك الوقت، ونعني بذلك مسألة خلق القرآن، ورؤية الله يوم القيامة، وعذاب القبر، والشفاعة، والقول في الشر. أما عن القرآن، فقد سبق أن أوضحنا أن المعتزلة كانت تقول بخلق القرآن[45]، فقال الأشعري في الإبانة: "نقول إن كلام الله غير مخلوق، وإن من قال بخلق القرآن، فهو كافر"[46]. وبينما أنكرت المعتزلة عذاب القبر[47]، قال الأشعري في الإبانة: "نؤمن بعذاب القبر…"[48]. نفت المعتزلة رؤية الله يوم القيامة[49]، وأقرها الأشعري بقوله: "ندين بأن الله يرى في الآخرة بالأبصار، كما يرى القمر ليلة البدر"[50]. أنكرت المعتزلة شفاعة رسول الله (صلعم) لمن استحق العقاب من المؤمنين، وقالت إن هذه الشفاعة لا تتفق مع العدالة الإلهية[51]، ورد الأشعري في الإبانة بقوله: "نقول إن الله عز وجل يخرج قوما من النار بعد أن امتحشوا [= احترقوا، انظر لسان العرب، ص4144]، بشفاعة رسول الله صلى الله عليه وسلم…"[52]. أما عن القول في الشر والمعاصي، فقد ذهبت المعتزلة إلى القول بأن الإنسان هو خالق الشر والمعاصي، وأن الله تعالى "لا يجوز أن يكون مريدا للمعاصي"[53]. وعارض
الأشعري قول المعتزلة هذا، فذهب إلى أن "الخير والشر بقضاء الله وقدره"[54]. ومن المناسب الآن –قبل أن ننتقل إلى أصحاب الأشعري وأتباعه من الأجيال التالية، ونوضح كيف طوروا، ووصلوا
هجومهم على المعتزلة- أن نستعرض أولا علاقة الأشعري بالأحاديث النبوية الشريفة، ومدى اختلافه في ذلك مع المعتزلة.
6 ـ الأحاديث النبوية بين المعتزلة والأشعري:
قللت المعتزلة من قيمة الأحاديث النبوية الشريفة، ولم تستخدمها في مصنفاتها، إلا في حدود ضيقة. ويمكننا أن نرجع ذلك إلى ثلاثة أسباب رئيسية، السبب الأول هو أن المعتزلة كانوا، كما وصفهم المستشرق السويدي نيبرج في مقدمة كتاب الانتصار للخياط المعتزلي، "أشد المسلمين دفاعا عن الإسلام"[55] ضد أعدائه من الزنادقة، وأصحاب الديانات الأخرى. والجدل مع جماعات لا تؤمن بالإسلام أصلا، ولا تقبل بصحة نبوة الرسول (صلعم)، لا يسمح باستخدام الأحاديث النبوية كبراهين وأدلة على صحة ما كانت تقوله المعتزلة لهذه الجماعات، لأنها لم تكن تؤمن أصلا بالإسلام، ولا تعتبر القرآن كتابا سماويا منزلا. إذ كيف نطالب قوما بتصديق قول من لا يؤمنون بصحة نبوته أصلا؟ من هنا نجد أن المعتزلة كانت لا تستخدم الأحاديث النبوية الشريفة في مجالس الجدل التي جمعتهم بهذه الجماعات، ولكنهم كانوا يستخدمون المنطق والفلسفة والحجج العقلية[56]. وقد وصف لنا طرق الجدل المتبعة في هذه المجالس أحد مرتاديها، فقال: "… رأيت مجلسا قد جمع الفرق كلها، المسلمين من أهل السنة والبدعة، والكفار من المجوس، والدهرية، والزنادقة، واليهود، والنصارى، وسائر أجناس الكفر. ولكل فرقة رئيس، يتكلم عن مذهبه، ويجادل عنه. فإذا جاء رئيس، من أي فرقة كان، قامت الجماعة إليه قياما على أقدامهم، حتى يجلس، فيجلسون بجلوسه. فإذا غص المجلس بأهله، ورأوا أنه لم يبق لهم أحد ينتظرونه، قال قائل من الكفار: قد اجتمعتهم للمناظرة، فلا يحتج علينا المسلمون بكتابهم، ولا بقول نبيهم، فإنا لا نصدق بذلك، ولا نقر به. وإنما نتناظر بحجج العقل، وما يحتمله النظر والقياس. فيقولون: نعم، لك ذلك"[57]. ونتج عن ذلك مثلا أن عالما كأبي الحسين بن الطيب المعتزلي، صاحب التصانيف الكثيرة، لم يكن يحفظ سوى حديث واحد!![58].
ثانيا: انتشار الوضع والكذب في الحديث، حيث سبق أن ذكرنا ما أورده السيوطي (المتوفي سنة 911هـ) في كتابه تحذير الخواص من أكاذيب القصاص عن عبد الكريم بن أبي العرجاء أنه وضع أربعة آلاف حديث[59]. وقد أورد أحمد أمين في فجر الإسلام ما رواه مسلم عن محمد بن يحيى بن سعيد القطان عن أبيه، أنه قال: "لم نر الصالحين في شيء أكذب منهم في الحديث"[60]. وذكر ابن الجوزي (توفي سنة 597هـ) في كتاب الموضوعات قول أحد شيوخ الرافضة: "إنا كنا إذا… استحسنا شيئا، جعلناه حديثا"[61]. وقد أدى ذلك إلى اتخاذ المعتزلة موقفا متشددا من القصاص، وأصحاب الحديث، سبق أن أوضحنا بعض مظاهره، فذكرنا موقف النظام المتشدد تجاه أبي هريرة، وعبد الله بن مسعود، كما أورده البغدادي في الفرق بين الفرق، وكما جاء في كتاب النكث لابراهيم النظام المعتزلي[62]، حيث اتهم أبا هريرة بأنه أكذب الناس، وهاجم ابن مسعود، وسخر منه[63]. يقول زهدي جار الله في كتابه المعتزلة: "أما الحديث، فإنهم [= المعتزلة] شنوا عليه، وعلى المحدثين غارة شعواء، وهاجموهم هجوما عنيفا"[64]. وأورد ابن المرتضى في كتابه المنية والأمل تساؤل النظام العنيف عن المحدثين: "وكيف لا يغلطون ولا يكذبون ولا يجهلون ولا يتناقضون؟"[65].
أما السبب الثالث، فهو أن المعتزلة كانوا قد وضعوا أصولهم الخمسة، كما أوضحنا سالفا، فكان عليهم أن يقوموا بتأويل جميع الآيات القرآنية التي يتعارض ظاهرها مع أصولهم الخمسة، فتأولوا مثلا الآيات التي يدل ظاهرها على أن الإنسان مجبر في أعماله[66]، والآيات التي قد يفهم منها أن المؤمنين سيرون الله يوم القيامة[67]؛ أما الأحاديث التي لا يتفق معناها مع أصول المعتزلة، فقد رفضت المعتزلة قبولها والعمل بها، وقالت إنها غير صحيحة. وقد سبق أن أشرنا إلى بعض من اشتهر من المعتزلة بتكذيب الأحاديث التي لا يتفق معناها مع أصولهم، فذكرنا عمرو بن عبيد[68]، وإبراهيم النظام[69]، والجاحظ[70]، على سبيل المثال. ويقول جولدتسيهر في سياق حديثه عن تأويل المعتزلة للآيات القرآنية التي يدل ظاهرها على التجسيم: "أما بالنسبة للقرآن، فإن المعتزلة قد كانوا أتموا في ذلك الزمان إتماما كافيا العمل الضروري في هذه الناحية. وأما الحديث، فقد كان اهتمامهم من أجله أقل، إذ كان لديهم هنا الوسيلة السهلة الميسورة، وهي أن يعلنوا ببساطة عدم صحة الأحاديث التي توجد فيها تعابير شائكة، وبذلك لا يشغلون أنفسهم بعد هذا بشيء من التفسير والتأويل العقلي"[71]. وتشبه المعتزلة في تقليلها من قيمة الأحاديث النبوية الشريفة فرقة الصدوقيين من اليهود. يقول الدكتور علي عبد الواحد وافي في كتاب اليهودية واليهود، عن هذه الفرقة: "إنها لا تعترف إلا بالعهد القديم، وترفض الأخذ بالأحاديث الشفوية المنسوبة إلى موسى"[72].
كانت هذه الأسباب الثلاثة هي التي دفعت المعتزلة إلى التقليل من استعمال الأحاديث الشريفة. ولكن المستشرق وات ذهب إلى القول بأن: "من الممكن إرجاع حقيقة أنه لا توجد براهين معتزلية مبنية على الأحاديث، إلى أن آراء المعتزلة قد تكونت في وقت لم تكن الأحاديث فيه مقبولة عامة، كأساس للبراهين عامة"[73]. ونحن نعتبر أن هذا الكلام باطل، لا يليق بعالم غزير الإنتاج مثل وات. ومهما يكن فقد استخدم الأشعري الأحاديث النبوية أكثر من المعتزلة، نظرا لأنه كان يحاول التقرب من الحنابلة وأهل الحديث[74].
البقية في العدد القادم
[1] انظر: نيكلسون، Reynold A. Nicholson, A Litrary History of the Arabs, Cambridge 1953، ص370.
[2] الإمام محمد أبو زهرة، تاريخ المذاهب الإسلامية في السياسة والعقائد وتاريخ المذاهب الفقهية، دار الفكر العربي، القاهرة بدون تاريخ، ص159.
[3] اجناتس جولدتسيهر، العقيدة والشريعة في الإسلام، تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الديانة الإسلامية، نقله إلى العربية وعلق عليه: محمد يوسف موسى وعبد العزيز عبد الحق وعلي حسن عبد القاهر، دار الرائد العربي، بيروت بدون تاريخ (طبعة مصورة عن طبعة دار الكتاب المصري بتاريخ فبراير 1946)، ص107.
[4] أحمد أمين، ظهر الإسلام، الطبعة الخامسة، دار الكتاب العربي، بيروت 1969، ج2، ص50.
[5] أحمد أمين، ضحى الإسلام، دار الكتاب العربي، الطبعة العاشرة، بيروت، بدون تاريخ، ج3، ص207.
[6] انظر: مقدمة نيبرج لكتاب: أبو الحسين عبد الرحيم بن محمد بن عثمان الخياط المعتزلي، كتاب الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد، مطبعة دار لكتب المصرية، القاهرة 1925، ص59.
[7] الشيخ عبد الرحيم بن أحمد العباسي، معاهد التنصيص على شواهد التلخيص، حققه وعلق حواشيه وصنع فهارسه، محمد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة التجارية الكبرى، القاهرة 1947، ج1، ص156.
[8] انظر: مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص22 وما بعدها.
[9] انظر على سبيل المثال: عبد القاهر بن طاهر البغدادي، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الخامسة 1982، ص126.
[10] انظر مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص44 وما بعدها.
[11] الخياط، كتاب الانتصار، ص142.
انظر أيضا قول أحمد أمين في ظهر الإسلام، الجزء الرابع، ص102: "… نقل ابن الريوندي أشياء كثيرة عن المعتزلة، وكذبه فيها الخياط المعتزلي. ثم رأينا كثيرا من الكتب كالفرق بين الفرق للبغدادي تنسب إلى المعتزلة ما حكاه ابن الريوندي عن المعتزلة، وكذبه فيها الخياط".
[12] انظر في معنى لفظ "أهل السنة": Handv rterbuch des Islam, heruasgegeben von: A.J.Wenscinck und J.H.Kramers, Leiden, E.J.Brill 1976, S.704.
قارن أيضا: أحمد أمين، ظهر الإسلام، ج4، ص96.
وانظر كذلك: جلال محمد عبد المجيد موسى، نشأة الأشعرية وتطورها، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1975، ص75، حيث يقول: "قلنا إن لفظ السنة قد يكون بمعنى الحديث، وإن أهل السنة يؤمنون بصحيح الحديث، ويقرونه من غير بحث دقيق في المعاني، أو تأويل كثير. ولذلك نستطيع أن نقول إن أهل السنة هم أهل الحديث".
ويقول ابن تيمية: "… فلفظ أهل السنة يراد به: من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة. فيدخل في ذلك جميع الطوائف، إلا الرافضة. وقد يراد به أهل الحديث والسنة المحضة، فلا يدخل فيه، إلا من يثبت الصفات لله تعالى، ويقول إن القرآن غير مخلوق، وإن الله يرى في الآخرة، ويثبت القدر، وغير ذلك من الأمور المعروفة عند أهل الحديث والسنة".
انظر: أبو العباس تقي الدين أحمد بن عبد الحليم الشهير بابن تيمية الحراني الدمشقي الحنبلي، منهاج السنة النبوية، دار الكتب العلمية، بيروت بدون تاريخ، ج1، ص204.
[13] يقول المقريزي عن الروافض: "[إنهم ] الغلاة في حب علي بن أبي طالب، وبغض أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعائشة، ومعاوية… رضي الله عنهم أجمعين، وسموا رافضة، لأن زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، رضي الله عنهم، امتنع من لعن أبي بكر وعمر، رضي الله عنهما، وقال: هما وزيرا جدي محمد، صلى الله عليه وسلم. فرفضوا رأيه. ومنهم من قال: لأنهم رفضوا رأي الصحابة، رضي الله عنهم، حيث بايعوا أبا بكر وعمر، رضي الله عنهما".
انظر: تقي الدين أبو العباس أحمد بن علي المقريزي، كتاب المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار المعروف بالخطط المقريزية، طبعة بالأوفست، دار صادر، بيروت، بدون تاريخ، ج2، ص351.
انظر في المعنى نفسه: المهدي لدين الله أحمد بن يحيى بن المرتضي، المنية والأمل، تحقيق محمد جواد مشكور، دار الفكر، بيروت 1979، ص93 وما بعده.
[14] زهدي جار الله، المعتزلة، مطبعة مصر، القاهرة، 1947، ص202.
[15] انظر في ذلك مقدمة نيبرج لكتاب الانتصار، ص26 وما بعده.
ويقول باول كراوس: "تتفق كل الروايات على أن ابن الريوندي كان في الأصل معتزليا… ثم كان انشقاقه على المعتزلة… فمال ابن الريوندي إلى الشيعة، وأصبح خصم المعتزلة اللدود… إلا أن هذه الفترة لم تدم طويلا، إذ نراه بعد ذلك في زمرة هؤلاء الذين يبطنون الزندقة، ويبغون هدم قواعد الإسلام، وكانوا فيما يظهر من الشيعة…".
انظر عبد الأمير الأعسم، ابن الريوندي في المراجع العربية الحديثة، المجلد الأول، دار الآفاق الجديدة، بيروت، 1981، ص372-373.
[16] المقريزي، الخطط 2، ص359.
انظر أيضا ماكدونالد، تطور علم الكلام، ص188،
Duncan B. Macdolald, Development of Muslim theology, Jurisprudence and constitutional theory, New York, Charles Scribner’s, 1903
راجع كذلك ترجمة الأشعري في: أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت 1968، ج3، ص284 وما بعدها.
قارن بالإضافة إلى ذلك: أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله بن عساكر، تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري، دار الكتاب العربي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1984، ص34 وما بعدها.
انظر أيضا وات، الإسلام 2، W.Montgomery Watt und Michael Marmura, Der Islam II, Verlag W.Kohl hammer, Stuttgart, Berlin, Koeln, Maintz, 1985، ص304 وما بعدها.
[17] ظهر الإسلام، 4، ص65.
تاج الدين أبو النصر عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي، طبقات الشافعية الكبرى، تحقيق عبد الفتاح محمد الحلو ومحمود محمد التناحي، القاهرة 1964، 2، ص245.
وات، الإسلام 2، ص304.
ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص39.
[18] زهدي جار الله، المعتزلة، ص200.
وات، الإسلام 2، ص306.
[19] لويس غرديه وجورج قنواتي، فلسفة الفكر الديني، نقله إلى العربية الشيخ الدكتور صبحي الصالح والأب الدكتور فريد جبر، دار العلم للملايين، بيروت، 1978، ج1، ص92.
[20] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص40-43.
وات، ص84-85، W.Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology, Edinburgh
[21] وات، الإسلام 2، ص305.
[22] السبكي، طبقات الشافعية، ج2، ص245.
ابن خلكان، وفيات الأعيان 4، ص268.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، إحياء علوم الدين، المكتبة التجارية الكبرى، القاهرة بدون تاريخ، ج1، ص112.
محمد بن عبد الكريم بن أحمد أبو الفتح الشهرستاني، الملل والنحل، تقديم وإعداد الدكتور عبد اللطيف محمد العبد، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة 1977، ص93.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، حققه وخرج أحاديث به: فضيلة الشيخ محمد مصطفى أبو العلا، مكتبة الجندي، القاهرة 1972، 154.
فلسفة الفكر الديني 1، ص94.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص175.
عبد الرحمن بدوي، مذاهب الإسلاميين، الجزء الأول، دار العلم للملايين، الطبعة الثانية، بيروت 1979، ص498.
[23] زهدي جار الله، ص149.
وات، الإسلام 2، ص297.
[24] انظر ترجمته في: القاضي عبد الجبار وأبو القاسم البلخي والحاكم الجشمي، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، تحقيق فؤاد سيد، الدار التونسية للنشر، تونس 1974، ص282.
المهدي لدين الله أحمد بن يحيى بن المرتضي، المنية والأمل، ص197.
وات، الإسلام 2، ص429.
راجع أيضا: ولفسون، فلسفة الكلام، في مواضع مختلفة:
Harry Austryn Wolfson, the philosophy of the kalam, Harvard University Press 1976.
[25] وات، الإسلام 2، ص305-306.
راجع أيضا: السبكي، طبقات الشافعية 2، ص245.
انظر نقد إبراهيم مذكور لهذه الرواية في: إبراهيم مذكور، في الفلسفة الإسلامية، دار المعروف، القاهرة 1983، 2، ص116.
[26] جلال محمد عبد الحميد موسى، نشأة الأشعرية وتطورها، ص176.
[27] وات، الإسلام 2، ص306.
[28] المقريزي، الخطط 2، ص359.
وفيات الأعيان، 3، ص285.
دي لاسي أوليري، الفكر العربي ومركزه في التاريخ، نقله إلى العربية وعلق عليه إسماعيل البيطار، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1972، ص182.
[29] فلسفة الفكر الديني 1، ص95.
[30] انظر ترجمته في: ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص278 وما بعدها.
وات، الإسلام 2، ص404 وما بعدها.
ماجد فخري، تاريخ الفلسفة الإسلامية، نقله عن الإنجليزية كمال اليازجي، الدار المتحدة للنشر، بيروت 1974، ص299.
[31] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص149.
إبراهيم مدكور، في الفلسفة الإسلامية 2، ص46.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص197.
فلسفة الفكر الديني 1، ص104-105.
[32] الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص7.
[33] هنري كوربان، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة نصير مروة وحسن قبيسي، راجعه وقدم له الإمام موسى الصدر والأمير عارف تامر، منشورات عويدات، بيروت، باريس 1983، ص188.
يقول جولدتسيهر في العقيدة والشريعة، ص107، عن مذهب الأشعري: "ومؤسسه نفسه [= الأشعري ] كان تلميذا للمعتزلة، وانفصل فجأة عن مدرستهم. وهناك أسطورة تتكلم عن رؤيا ظهر النبي فيها له، وحدد له هذا التغير، وعاد جهارا إلى احتضان مذهب أهل السنة الذي أمده بنفسه، كما أمده أكثر منه تلامذته، بصيغ متوسطة لها طابع سني قليلا أو كثيرا. ومع هذا لم يستطيعوا أن يجيبوا ذوق المحافظين القدماء. ففي أثناء زمن طويل لم يكن من المستطاع لهم أن يخاطروا بتعليم علم الكلام علنا".
[34] وينسينك: ص91،A.J.Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, The University Press
وات، الإسلام 2، ص304.
[35] ت.ج.دي بور، تاريخ الفلسفة الإسلامية، نقله إلى العربية وعلق عليه الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة (الطبعة الخامسة)، بدون تاريخ، ص117.
[36] ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، ص148.
فلسفة الفكر الديني، 1، ص95-96.
[37] الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، تقديم وتحقيق وتعليق الدكتورة فوقية حسين محمود، دار الأنصار، القاهرة 1977، ص14.
[38] نفسه، ص16.
انظر أيضا: الشهرستاني، الملل والنحل، ص21.
[39] يقول الدكتور جلال محمد عبد الحميد موسى في: نشأة الأشعرية وتطورها، ص105: "إن الأشعري في كتابه الإبانة عن أصول الديانة يركز هجومه على الجهمية، وإن كان يعني بهم المعتزلة، وليس متقدمي الجهمية من أتباع جهم".
[40] الإبانة عن أصول الديانة، ص20.
[41] وات، الإسلام، ج2، ص282.
[42] جولدتسيهر، العقيدة والشريعة، ص109.
[43] نفسه، ص108.
[44] فلسفة الفكر الديني، ج1، ص96.
[45] عن قول المعتزلة بخلق القرآن، انظر: الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، ص15.
أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق وشرح عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي بالقاهرة، 1964، الجزء الثالث، رسالة في خلق القرآن، ص283.
فلسفة الفكر الديني 1، ص104.
[46] الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، ص25. تبيين كذب المفتري، ص150.
[47] الإبانة، ص150. الإمام أبو منصور عبد القاهر بن طاهر التميمي البغدادي، أصول الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، 1981، ص245-246.
عبد الجبار، فضل الاعتزال، ص201-203.
أحمد أمين، ظهر الإسلام 4، ص102.
[48] الإبانة، ص27.
المقريزي، الخطط، 2، ص390.
[49] فلسفة الفكر الديني 1، ص104.
الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، مكتبة زهران، القاهرة، بدون تاريخ، ص358-361.
محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن رشد، كتاب الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، في: فلسفة ابن رشد، صححه وراجعه وضبط أصوله مصطفى عبد الجواد عمران، المكتبة المحمودية التجارية، القاهرة 1967، ص102.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، حققه وخرج أحاديث به: فضيلة الشيخ محمد مصطفى أبو العلا، مكتبة الجندي، القاهرة 1972، ص59.
قاضي القضاة ابن أحمد عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، تحقيق عبد الكريم عثمان، مكتبة وهبة، القاهرة 1965، ص232-277.
[50] الإبانة، ص25.
تبيين كذب المفتري، ص149.
[51] ماجد فخري، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ص89.
أبو محمد علي بن أحمد بن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، دار المعرفة، بيروت 1983، ج4، ص63.
البغدادي، أصول الدين، ص244.
عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص687-693.
عبد الجبار، فضل الاعتزال، ص207.
[52] الأشعري، الإبانة، ص27.
فلسفة الفكر الديني 1، ص105.
المقريزي، الخطط، 2، ص390.
[53] الأشعري، الإبانة، ص15.
عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص431.
ابن حزم، الفصل، ج4، ص193.
[54] الإبانة، ص25.
المقريزي، الخطط، 2، ص389-390.
[55] نيبرج، مقدمة كتاب الانتصار، ص58، انظر أيضا ص59-60 من الكتاب نفسه.
زهدي جار الله، المعتزلة، ص242.
علي الشابي وأبو لبابة حسين وعبد المجيد النجار، المعتزلة بين الفكر والعمل، الشركة التونسية للتوزيع، تونس 1979، ص157-159.
[56] نيبرج، مقدمة كتاب الانتصار، ص58.
نشأة الأشعرية وتطورها، ص186.
إبراهيم مدكور، في الفلسفة الإسلامية، ج2، ص96.
المعتزلة بين الفكر والعمل، ص52.
[57] انظر: الدكتور مازن المبارك، الرماني النحوي في ضوء شرحه لكتاب سيبويه، دار الكتاب اللبناني، بيروت، 1974، ص24.
[58] زهدي جار الله، المعتزلة، ص248.
[59] جلال الدين أبو الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي، تحذير الخواص من أكاذيب القصاص، مكتبة عبد الواحد التازي، القاهرة 1351هـ، ص56.
فليب حتى، صانعو التاريخ العربي، ترجمة أنيس فريحة، دار الثقافة، بيروت 1980، ص244.
[60] فجر الإسلام، ص212.
حسين أحمد أمين، دليل المسلم الحزين، دار الشروق، القاهرة 1983، ص50.
[61] أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي، كتاب الموضوعات، ضبط وتقديم وتحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، المكتبة السلفية، المدينة المنورة 1966، ص39.
انظر أيضا: جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي البغدادي، نقد العلم والعلماء أو تلبيس إبليس، إدارة الطباعة المنيرية، القاهرة بدون تاريخ، ص120 وما بعدها.
السيوطي، تحذير الخواص، ص48-54.
[62] البغدادي، الفرق بين الفرق، ص133-134.
إبراهيم النظام، كتاب النكث، شرح فان إس، جوتنجن 1972، ص91-102 / ص104-108.
[63] الفرق بين الفرق، ص133-134.
أبو محمد عبد الله بن سملم بن قتيبة الدينوري، كتاب تأويل مختلف الحديث في الرد على أعداء أهل الحديث، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ، ص18-30.
انظر أيضا: جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي، تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، حققه وراجع أصوله عبد الوهاب عبد اللطيف، دار إحياء السنة النبوية، القاهرة 1979، ج2، هامش ص216-218.
[64] زهدي جار الله، ص248. انظر أيضا، ص189 من الكتاب نفسه.
[65] ابن المرتضى، المنية والأمل، ص48-53.
[66] انظر مثلا كيف فسر الزمخشري الآية "ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم"، حيث يقول: "لا ختم، ولا تغشية.. على الحقيقة، وإنما هو من باب المجاز". في: أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الخوارزمي الزمخشري، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، دار المعرفة، بيروت بدون تاريخ، ج1، ص155.
[67] قاضي القضاة ابن أحمد عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص242-248.
انظر أيضا تفسير الزمخشري في: الكشاف 4، ص192 للآية "وجوه يومئذ ناضرة، إلى ربها ناظرة".
[68] أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، تحقيق علي محمد البجاوي، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ، ج3، ص278.
المعتزلة بين الفكر والعمل، ص116-118.
[69] ابن قتيبة، كتاب تأويل مختلف الحديث، ص18-30.
أحمد أمين، ظهر الإسلام 3، ص116-117.
[70] ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث، ص42.
أحمد أمين، ضحى الإسلام 3، ص86.
[71] جولدتسيهر، العقيدة والشريعة، ص111.
[72] الدكتور علي عبد الواحد وافي، اليهودية واليهود، دار نهضة مصر للطبع والنشر، القاهرة بدون تاريخ، ص94.
[73] وات، الإسلام 2، ص309.
[74] وات، الإسلام 2، ص310.