نقوس المهدي
كاتب
منذ فجر الفلسفة الإفلاطونية إلى الإفلاطونية الحديثة مروراً بالفلسفة الإسلامية وانتهاء بكانت، وهيجل، كانت الأجوبة أصغر من الأسئلة التي ألقاها الإنسان على نفسه، وعلى الآخرين. فلقد كان وعي الذات أوّل إشارة فلسفية ناجحة وفاعلة في الكشف عن زيف الأساطير، والطلاسم، والخرافات وعجزها عن أن تقول شيئاً عن أخطر الأسئلة التي طرحها العقل الإنساني منذ أن غادر المغارة والكهف لينظر وجوده، وكونه ومجتمعه من جديد. ولا نعتقد أنَّ هناك خطاباً تحكّمت فيه بنى وأنساق خفية حاولت أن تنتج بوساطته إنساناً سليماً عقلاً وروحاً، وجسداً، مثل خطاب الخير والجمال والحقّ والحبّ.
فالله سبحانه على ما يقرّر الفارابي (ت 339هـ) هو المعشوق الأوّل، يعشق نفسه، لأنّه تعالى خير محض وجمال محض وبالمحبة يقترب الإنسان من الله على ما يراه الغزالي (ت 505هـ)([1]) لكون المحبة على ما رأى أبو طالب المكي (ت 386هـ) "أكمل مقامات العارفين، وهي إيثار الله تعالى لعباده المخلصين"([2]).
ولهذا صار الحبّ طريقاً إلى الإيمان، تُغرس به أعراق النور الذي بحجم السماء، النور الذي يكلّل وجع الإنسان وحيرته، وخوفه عقله، وحياته، وبيته، وكلّ البدايات الموصلة إلى الفضاء الإنساني الجميل من غير صنمية للذات، وصنمية للفكر، ورفض الآخر، والبحث عن الحقيقة المطلقة، بأصوات تصدح في مسمعه قول الرسول الكريم-r- "والذي نفس محمد بيده لن تدخلوا الجنة حتى تؤمنوا، ولن تؤمنوا حتى تحابوا"([3]) فبين الحبّ والإيمان ما بين المخلوق وخالقه، به يهندس الإنسان نفسه، ويتكاثف مع ذاته، ويتمرد على كلّ كمون للشرّ قابع في دواخله.
إنّ هذا الحب النابع من الإيمان والخير والجمال ما هو إلا ثمرة توفيق إلهي، شأنه شأن الدين والأخلاق والعمل والعلم تحاول اليوم أشرطة الكاسيت وفضائيات المتعة واللهو أن تفرغه من مضامينه الإنسانية النبيلة، وتصيّره هوى شخصياً، وشكلاً من أشكال العبث، والانحلال، والتهافت، والتيه، والتبختر في مجمل سلوكيات الإنسان المعاصر.
إن الحبّ النابع من الإيمان والخير والجمال حلُّ للصراع الانفعالي، وتخفيف لوطئة شعور الإنسان بالاحباط، وصدّ لهجوم القلق، واليأس، والوحدة، ورفض للتنازع بين الدوافع، وتوفيق بين المشاعر النفسية المتصارعة، إنّه (علاج) كما هو (وقاية) تؤمّن القوّة والهدوء النفسي، وتحافظ على الاعتبار الذاتي، وتصون الثبات الانفعالي، وتحجب الكراهية وتسبعدها، وتميّز الفردية، وتدافع عن استقلاليتها، وتبرّز سمّوها أو ضعفها ودونيتها.
وعلى الرغم من تباين آراء المفكرين القدامى فلاسفة، ومتكلمين، وفقهاء ومفسّرين في مفهوم الحبّ إلاّ أنّ هذا الاختلاف والتباين قد أثرى هذه العاطفة الإنسانية النبيلة، وسما بها خلافاً لما آلت إليه اختلافات التيارات الفكرية والثقافية والسياسية المعاصرة في مفهوم الحب إذ لم تفرز أكثرها إلاّ الإساءة إلى مفاهيمه وسننه وغاياته وأصوله، فهناك اليوم دعوات باسم الحبّ للإباحية والانحلال تعكس فساد بعض المجتمعات التي أصبح فيها الفرد عاجزاً عن الانعتاق من أن يصبح عبداً لغرائزه. ولذائذه، وشهواته الحيوانية الجامحة، حتى بات الحب شكلاً من أشكال الآلة الصماء وعلامةً على ضعف الذات الإنسانية، وسبيلاً إلى اندثار الروح وموتها، يراد له ألا ينمو، ولا يتجدّد، ولا يثمر إلا فساداً، وهواجس، وقلقاً، وكراهية.
لقد اختلف الفقهاء والمفسّرون والفلاسفة العرب المسلمون القدامى في الحبّ والإلفة من حيث مفهوم هذه العاطفة الإنسانية النبيلة، وأنواعها، ومصدرها، وتعليلها، وقد كان للفقهاء والمفسّرين اهتمام خاص بقضايا الحب والهوى لأسباب فقهية وفلسفية، وكان (لأخوان الصفا وخّلان الوفا) في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري قصب السبق في ذلك، إذ نقع في رسائلهم على تقسيمات للحب باعتبار أصناف النفوس معللين المحبّة بتعليلات موصوفة وعلى ثلاثة أقسام([4]):
الأوّل: تعليل فلكي:
فالمحبّة عندهم "اتفاق مشاكلة الاشخاص في أصل مولدها".
والثاني: تعليل فلسفي ديني:
فالعناية الإلهية- عندهم- ربطت بين أجزاء الكون وأطرافه برباط الغلبة والمعلولية، فالمعلول يشتاق إلى علّته وينزع إليها، والعلّة تُرادفُ بالمعلول وتحنّ إليه. وقد شغلت هذه الفكرة أعني: (فكرة المحبة والغلبة) المجامع الفلسفية منذ القديم، وكانت (المحبّة) تمثّل العقلية التي تحيط بالموجودات إحاطة كلّية، وتؤلف بينها على نظام توفيقي متناسق بين جميع أجزائها، فكلّ المزدوجات تأتلف بعضها ببعض، نوعاً بنوع، وصنفاً بصنف، أما المتضادات فيتنافر بعضها عن بعض، نوعاً بنوع، وصنفاً بصنف([5]).
إنّ فطرة كلّ إنسان أن يكون مرتبطاً فيما ينبغي أن يسعى له بإنسان غيره، وأنه كذلك يحتاج كلّ إنسان فيما له أن يبلغ من هذا الكمال إلى محاورة ناس آخرين، واجتماعه إليهم، وكذلك في الفطرة الطبيعية لهذا الحيوان أن يأدى ويسكن لمن هو في نوعه، فلذلك يُسمّى (الحيوان الأنسي) و(الحيوان المدني)([6]).
والثالث: تعليل نفسي فسلجي:
فالحب والعشق خاصة "لا يكون دائماً للأشياء المستحسنة بسبب اختلاف الاتفاق بين كلّ عاشق ومعشوقه، ومثلّوا لذلك بالحساسة والمحسوس، فالعين لا تشتاق إلا للألوان والأشكال ولا تستحسن إلاّ أفضلها، والأذن لا تشتاق إلاّ إلى الأصوات والأنغام، ولا تستحسن إلاّ أفضلها؛ ولمّا كانت تراكيب أمزجة الحواس والمحسوسات كثيرة غير ثابتة على حالة واحدة صارت القوى الحساسة في إحساسها لمحسوساتها متغيّره، فنجد واحداً من الناس يستلذه في وقت ما شاء ويستحسنه في وقت آخر، ويكرهه ويتألم منه، كل ذلك بحسب اختلاف التراكيب والأمزجة.
وكان الفارابي (ت 339هـ) يرى أنَّ الله سبحانه هو المعشوق الأوّل يعشق نفسه لأنه خير محض، وجمال محض، والحب عند ابن سينا (428) نزوع إلى الكمال الذي ينبعث عن الخير المحض، ولهذا الحب دور كبير في توطيد الألفة بين الناس وخاصة بين الزوجين فالمحبة لا تعقد إلا بالألفة، والألفة لا تحصل إلاّ بطول المخالطة وحين تلقى المحبة الألفة تكون السعادة. إن النزوع الإنساني الأول الذي تتمحور وتتجنّد حوله الميول والرغبات وكلُّ قوى الفرد هو (السعادة)، فهي الهمّ الأقصى وغاية الغايات في حياتنا، ولتحقيقها لا بدَّ من أن تتوافر شروط أهمها:
التفاهم، والتعاون بين الأفراد، وبين المدن، وبين الأمم، وصولاً إلى المدينة الفاضلة؛ لأنّها خير المدن([7]).
وإذا كانت السعادة لا تتمّ إلا بالتعاوّن فإنّ هذا التعاون يستلزم تقسيماً للمهام، فكلُّ واحد من البشر مطالب حسب الطاقة الأنسية عنده أن يقوم بواجباته الفردية في مقابل تعويض من مردود أفعال الجماعة، وهنا تدخل فكرة حاسمة أخرى هي (المسؤولية)، فكلّ فرد مسؤول، وكلّ مسؤول مطالب بسلوك ينسجم مع مسؤوليته حسب درجة وعيه وأفق مهامه([8]).
وإذا لم يشعر الإنسان بمسؤولياته اختلف مع الآخرين وانطوى على "الشرور والنقائص والسيئات"([9]) وأضحى ذا (عزلة)، ومعدن خاص([10]).
وكان الغزالي (505) قد وضع للمحبة أصولاً متعددة وأسباباً مختلفة فلم يقفُ عند أصل واحد، بل وازن بين المحبّة ونقيضها الكراهية، ووضع لهما أربعة أُصول هي([11]):
1- المعرفة: بوصفها شرطاً سابقاً على الحب، فالإنسان لا يحبّ إلاّ ما يعرفه ويدركه.
2- التوافق في الطبع: فالإنسان لا يحبّ إلاّ ما وافق طبعه؛ لأنه يلذه ويسرّه، ولا يكره إلاّ ما ينافر طبعه.
3- الحواس والمدركات: فالمحبوبات تختلف باختلاف الحواس والإدراك فلكل حاسة لذة تلائم وظيفتها، فالعين تلذّ بإبصار الصور الجميلة، والأذن تلذّ باستماع النغمات المتناسقة. وهنا يلتقى الغزالي أخوان الصفا.
4- الأخلاق:
فهي الحاسم في تكوين الحبّ أو الكراهية، فكلّما كان الخلق حسناً أوجب الحبَّ والتآلق والتوافق، وكلّما كان سيئاً أوجب الكراهية والتحاسد.
واهتداء الغزالي إلى هذه الأصول والحقائق يجعله سابقاً أصحاب مذهب النشوء والارتقاء الذين يجعلون (حبّ البقاء) أقوى دوافع الحياة الفردية، بل إنّه يسبق المحدثين القائلين بميل الإنسان إلى دوام وجوده.
وكان الغزالي يقول: "إذا عرف الإنسان الله أحبَّه ومتى عرفه تبرأ من كلّ ما في العالم، ولذلك فالحبّ هو المعرفة بالذات الإلهية فهذه المعرفة هي التي توصل إلى الحبّ والسعادة وكلّ شيء جميل([12]).
أما الحب في التجربة الصوفية العاشقة فاندماج في المطلق وامتلاك للقدرة الكلية والتسلّط على نوازع الطبيعة.
إنّه طريق لتطهير النفس من مشاعر الذنب الفعلي أو الهوائي يفرّج الصوفي بالحب عن المكبوت، وعن الشحنات المقموعة والمدفونة، والضاغطة والمؤثرة، إذ يستعيد الإنسان في عشقه التوازن إلى وجوده واستقراره، إلى الشبكة العلائقية للأنا مع الله، ومع الأنتَ والنحن. فيقف بالحبّ أمام الهرب والنكوص والإنسحاب والإبدال، والتعويض، والتماهي ثم الإسقاط، والإزاحة ... إلخ من عوامل الضعف، وتبخيس العواطف الإنسانية والدنيا كلّها.
الاختيار والاضطرار في الحب:
ناقش المفكرون العرب القدامى هذه القضية تبعاً لاختلافهم الواسع في مسألة (الجبر والاختيار).
فمثلما اختلفوا في نفي الفعل حقيقة عن الإنسان وإضافته إلى الله تعالى فالإنسان لا يقدر على فعل، ولا يوصف بالاستطاعه، وإنما هو مجبور في أفعاله، لا قدرة له ولا اختيار. وقد اختلف هؤلاء ما بين قائل بجبرية خالصة وهي التي لا تثبت فعلاً ولا قدرة على الفعل أصلاً، وجبرية متوسطة، وهي التي تثبت للعبد قدرة تميز مؤثّرة أصلاً، أو أنَّ الإنسان مخيّر في الفعل الذي يحدث عنه ويمكن أن تُنسب إليه الأعمال على الرغم من أنه لا فعل لأحد في الحقيقة إلاّ لله وحدَهُ، فالله خلق للإنسان قوةً كان بها الفعل، وخلق له إرادة للفعل، واختياراً له منفرداً له([13]).
أقول مثلما اختلف الفلاسفة والمتكلمون المسلمون في (الجبر والاختيار) اختلفوا في الحبّ بين اختيار الإنسان له أو اضطراره إليه على فريقين:
الأوّل: يرى أنَّ الحب قضاء من الله استناداً إلى قوله تعالى ([14]).
فوقوع الحب عند هؤلاء كوقوع العلل والأمراض، إنَّه قضاء من الله ولا حيلة للعاشقين عنه. وخير من يمثل هذا الرأي.
ابن حزم (456هـ) الذي يرى أن الحبَّ داءٌ مستعص وعلّة متمكّنة، ولا دخل للإرادة الإنسانية فيها، والحب لا تدرك ماهيته بالفكر وإنّما بالتجربة والمعاناة و"الحب أوله هزل، وآخره جدّ دقّت معانيه لجلالتها عن أن توصف، لا تدرك حقيقتها إلاّ بالمعاناة. والحب ليس منكر في الديانة. ولا بمحظور في الشريعة، "إذا القلوب بيد الله".
وكان ابن داود الظاهري (ت 290هـ) يرى أننا لا نستطيع ردّ الحبّ، وإن كان حسن وداده قبح استفساده ومن صحّت مودته وجبت طاعته.
والثاني: يرى أنَّ الحب اختياري لهوى النفس وإرادتها.
وكان الجاحظ (ت 254هـ) ذا نظرة عقلانية توازن بين فكرة المتعة واللذّة من جهة، والعقل والإرادة من جهة ثانية([15]) ويقترب ابن الجوزي (ت 597هـ) في رسالته. (ذم الهوى) من علم النفس المعاصر، وذلك بجعله الحبَّ ضرباً من ضروب الحماقة يجب اتقاؤه، وكان برى في ما يسمى (الحبّ العذري) شكلاً من أشكال الموت لا حاجة للإنسان به، وعلى الإنسان ألاّ يحبّ؛ لأنَّ الحبّ أشغال للذهن، وهنا يلتقي مع (فرويد) في نظريته (غريزة الموت).
أمّا ابن قيم الجوزيه (751هـ) فقد عقد موازنة بين الهوى والعقل ورأى أن التوازن بين الأثنين محاربة للنفس وللشيطان في آن واحد([16]).
ومع علمنا أنَّ الحب أنواع كمحبّة الله، ومحبّة المتحابّين فيه تعالى، ومحبّة الوالدين، أو الأرحام، أو الوطنِ، أو التصاحب، أو البرّ والمعروف وغير ذلك من أنواع الحب سنقتصر من هذا في البحث عن الحبّ بين الرجل والمرأة، والإنسان وصاحبه على وجه الخصوص.
ففي الوقت الذي اهتمّ فيه المفسّرون والفقهاء العرب بالحب لأسباب فقهية كما مرّ القول، وبالاستناد إلى بعض النصوص القرآنية التي اختلفوا في تأويلها على أوجه شتى نألف في بعضها شيئاً من الغرابة وتحميلاً للنص من الدلالة ما ليس فيه كقول قتادة (ت 117هـ) في تفسير قوله تعالى:
([17])
أن (الطاقة) هنا: النساء([18]).
أو كما ذهب غيره في تفسير قوله تعالى: ([19]).
أنّ المقصود بـ(الضعف) هنا هو الضعف في أمر النساء لا يصبر عليهنّ([20]).
نرى أن محتوى العلاقة الكريمة الصحيحة بين الرجل والمرأة تمثل درجة من درجات التطور الاجتماعي والأخلاقي البشري ونتاجاً للحركة الفسيولوجية، والسيوسيولوجية المحتكمة للتوازن والعقلانية الإنسانية، فالعالم الأخلاقي هو عالم الرجل والمرأة، أو عالم القانون البشري وعالم القانون الأخلاقي.
"عالم الحقيقة التي تعرف ذاتها بذاتها، الذات التي صارت حقيقة ويقيناً في آن واحد، متنقلة من الجوهر إلى الذات، أو من الروح الذي يوجد فقط، إلى الروح الذي يعرف ذاته"([21]).
أمّا علاقة التصاحب بين الإنسان والإنسان، وما يصاحبها من حبّ متبادل بين رجلين، أو امرأتين فهي أيضاً علاقة ذات مضمون إنساني يحاول الأخيار من البشر تحقيقه.
إنّ أرقى شكل للعلاقة بين اثنين: رجل وامرأة، أو بين متصاحبين يظل مشروطاً بالمساواة بينهما، وبتحرر الحب من جميع الشوائب الحيوانية والذاتية والمقاصد الدنيوية المتقنعة بأقنعة الزيف والخداع، فمثل هذه العلاقات لا يمكن أن تتحول إلى اتحاد روحي بين طرفين، وإذا ما أُريد لأيّة علاقة إنسانية أن تشبّ وتنمو وتتكامل بشكل إنساني رفيع ومتسامٍ لا بدَّ من تحقيق الآتي:
أولاً: المساواة في الحقوق والواجبات.
وثانياً: العفو والصداقة ونبذ كل أشكال الـ(أنا) في توجهاتها النفعية والدنيوية.
وثالثاً: قبول الاختلاف مع الآخر.
المساواة:
من الطبيعي أن المساواة هي التي تحقّق بين المتحابين التماسك والاستنارة، والاقتداء، والاندماج، والانظمام، والمساندة والإعانة، والإكرام، بحيث يمكن أن يسقط كلّ واحد من المتحابين أمانيه وهمومه، ويحرّرها من توترها ويشعرها بكرامتها، ويؤكّد لها ذاتها واستقلالها الذاتي ويبلسم جراحها، ويجنّبها الإعراض والخلاف والعدوان والأذى والهوان، والعجز، والفشل والدونية، وتبخيس الذات والزمن والحياة.
إنَّ المساواة بين المتحابين وقاية من قلق الفرقة، والهجر، والإعراض، والإنكار، ووقاية من ذلك الشعور الفلسفي الذي يصيب الإنسان فيجعله يرى نفسه متروكاً بلا نصير ولا معين، مُلقى في أجمة القدر، وفي خضم المجتمع لا يعرف كيف، ولا أين، وإلى أين هو كائن وصائر، بل إنّ الشعور بالفراغ وبتفاهة الوجود ربّما نلحظه عند الصوفيين خصوصاً، لا يجد له غطاءً وردّاً أفضل من التمساك بالذات والانكفاء عليها، ونبذ الآخرين.
ومن الطبيعي أن تحقيق المساواة بين المتحابين يتمّ بنبذ كلّ أشكال النفس في توجهاتها النفعية الدنيوية؛ لأننا نطلب من الحبّ أن يُغني نفوسنا بالخير، ويوسّع علينا بالنعم، ويزيدناً أمناً وسعادة وقدرة ومحبّة لله وللأرحام وللوطن وللآخرين.
إنّ الحب بين المتحابين جزء لا ينفصل عن العقل وركائزه، إنّه كيفويّ لا كمي، له منطقه الخاص، وعوالمه، وأهدافه الإنسانية النبيلة التي تعين على فهم النفس البشرية في حركتها، وهي تحاول أن تقيم الروابط السليمة مع الآخرين بقدرة تركيبية خّلاقة قادرة على السمو فوق الصراعات والاختلافات، لا بجدلية الفكر مع الواقع، والفرد مع المجتمع، أو بقانون العقلانية ومقولات المنطق فحسب بل بآليات محدّدة منها الأعراف الاجتماعية، والقيم الدينية والأخلاق المحمودة المضيئة وكلّ شيء يعين الإنسان على حلّ مشكلاته، ويزيل قلقه ووساوسه بطرائق إيجابية بنّاءة.
العفو والصداقة:
العفو واجب على الإنسان([22])
لكن ينبغي ألا يخلط بينه وبين احتمال الإهانات؛ لأنّ ذلك سيكون بمثابة ترك للحقّ، وفي هذا انتهاك لواجب الإنسان نحو ذاته.
أما الصداقة: فهي المثل الأعلى للتعاطف والتواصل فيما يتعلّق بخير كلّ واحد من أولئك الذين يرتبطون بإرادة خيّرة إخلاقياً، إن السعي إلى الصداقة بين الناس جميعهم واجب لبناء أسرة، أو مجتمع فاعل بنّاء.
الحبّ والاختلاف:
الاختلاف من ثوابت النظام الكوني لمبدع هذا النظام وخالقه، وليس في اختلاف موجودات الوجود إلا إرادة إنسانية. قال تعالى:
([23]) ومثلما نحن مختلفون في الأشكال والألوان والهيئات والألسن
([24]) نختلف- بأمره تعالى- في القدرات:
([25]) وفي العقائد:
([26]) وفي المواقع الاجتماعية بل في درجات التلقي:
([28]).
وفي العلم والجزاء:([29]).
أقول مثلما نختلف في كلّ هذا نختلف أيضاً في علاقاتنا، ودرجات محبتنا، ومشاعرنا، وصبرنا أو جزعنا.
والاختلاف الواقع بيننا نحن البشر نوعان:
الأوّل:
اختلاف إيجابي محمود ومشروع، وهو سنّة ماضية في الخلق وناموس من نواميس الوجود؛ لأنَّ الله سبحانه خالق الاختلاف وأصله، بل أنّ الله تعالى يحمي الاختلاف حتى على المستوى العقائدي
([30]) فالكفر بالطاغوت والإيمان بالله هو الحصانة التي تكفينا مؤنة الإكراه والكراهية نتيجة للاجتهاد المنضبط في كلّ أمور الحياة ولا يمنع أن يقع فيه الإنسان في الخطأ ما دام يريد الصواب والحقيقة
([31]) وقد نوّهت بهذا الاختلاف واستقبلته بحفاوة أغلب المجامع والمؤتمرات العلمية([32]).
والثاني:
اختلاف سلبي مذموم، وهو نتيجة الهوى والطيش والقول بغير علم، أو بغياً بأيّة صورة من الصور، ويترتّب عليه آثار سيئة، ومنشأ هذا الاختلاف حبّ الذات، والمصالح الشخصية، والأنا الفردية، والجهودية والحزبية.
إنّ الاختلاف في ذاته بين الاثنين شخصين أو اعتباريين ليس أمراً خطيراً، فهو أحد أنواع الاختلاف التي قال بها الفقهاء المسلمون قديماً، ممن اتجه كلٌّ منهم نحو الحقيقة بطرائقه الخاصة ووسائله المتيسرة ورؤاه استناداً إلى دعائم فكرية وعلمية ودينية وأخلاقية تعترف بالآخر، وتعترف بالتعدّد، والحوار بالتي هي أحسن، وتستند إلى الإيثار، والتسامح، والتحرّر من الأهواء، والتعصّب، وسوء الظنّ، والبُعد عن المراء في الخصومة.
إنّ الاختلاف من أجل الاختلاف طريق إلى الفرقة، وليس طريقاً للنهوض بقضية خلافية حتى تتكامل أبعادها ووجهوها والأطارف المختلفة جميعها. ولا يكون الاختلاف سبيلاً للوصول إلى الحقيقة، أو "تحقيق المناط" على اصطلاح الفقهاء العرب إلاّ بقبول الآخر، والحوار والتفاوض معه، والتسليم بأنّ "لكلّ شخص فردية أصيلة، ولا يماثل مماثلة تامّة أيّاً آخر بصروة أدق"([33])، فما يملكه أحد الطرفين المختلفين لا يمكن أن يكون وحده هو المطلق صواباً بأيّ حال من الأحوال، والتفاوض تنازل تبادلي عن قناعة ورضى، وهو بحاجة إلى إيجاد مساحة مشتركة مع الآخرين بطريقة لطيفة، وعلى هذا الأساس لا يجوز أن نختلف على القضية المعينة، أو على الشيء المعين من حيث هو، ولكن من حيث تكييفه لملائمة الواقع والعقل والحقيقة، وليس القطع به والتعصب إليه.
([34]) بل علينا افتراض صحة الجانب الآخر، أو مجاراته وصولاً إلى تبكيته، أو افتراض صحّة الجانب الآخر بحثاً عن طريق الحقيقة حتى يصل، أو مجاراة له إذا كان معانداً حتى نوصله إلى الحقيقة([35]).
وقد أرشد القرآن الكريم إلى ذلك:
([36]).
وفي كل الأحوال لا بد من منع الايذاء والسخرية والبذاءة وسوء الظن. قال تعالى: ([37]).
وعلى هذا القول النيّر نجد أنّه من الخطأ الفاحش التعامل مع الآخرين على قاعدة إما معي، وإمّا ضدّي، ونذكّر هنا بالإمام الشافعي حين يقول: "ما ناظرت أحداً على الغلبة إلاّ على حقّ عندي، وما ناظرته إلا على النصيحة" والدين كلّه نصيحة ومعاملة، وقوله: "إن قولي خطأ يحتمل الصواب وقولك صحيح يحتمل الخطأ".
وبهذا الإيمان يترسخ التعايش الإيجابي بين الناس، ونبتعد عن أية كراهية للآخرين، أو جحود أو حسد لهم، أو السرور بمصائبهم، أو غير ذلك ممّا تكون فيه الكراهية مستترة ليست صريحة عنيفة، "ممّا يضيف الخسة إلى نسيان الواجب نحو الناس، وينتهلك بذلك في الوقت نفسه واجب الإنسان نحو ذاته"([38]).
إنّ التسليم بأنّ أدواتنا في التلقي عاجزة عن الوقوع على الحقيقة كما هي الواقع يبعدنا حتماً عن إطلاق الأحكام بوصفها حقائق ثابتة، ومن ثمّ نفرض من خلالها إلغاء حق الآخر بأن يكون هو أيضاً مصيباً للحقّ. إنّ الإنسان بصورة عامة يعتمد عند تلقيه المعطيات من الواقع الخارجي إنما يقوم من خلالها بفحص الأفكار فحصاً أولياً ويقوم بعد ذلك بالمقاربة بينها وبين متبنياته وأفكاره الأخرى من أجل تصنيفها إلى مقبولة يمكن إدخالها في نظامه المعرفي، وغير مقبول يتمّ لفظها بصورة أو أخرى، وهذه الآلية في حقيقتها توفّر للإنسان ولفكره تحديداً الحصانة الضرورية التي تمنعه من أن يكون مجرد ريشة في مهب رياح الأفكار والتصورات، بل هي تمنحه الكثير من الطمأنينة والاستقرار على وتيرة محدّدة من المعرفة.
إلاّ أنّ المشكلة بهذا الصدد هي أنّ مقدار الحصانة والدقة اللتين تتمتع بهما هذه الآلية مرهونة بدقة الإنسان نفسه وموضوعيته، ومن ثمّ فإنّ الذي يجب أن يوضع بالإعتبار لدى كلّ فرد أنّ الأعمم الأغلب منّا نحن- البشرَ- لا يحتوون في بنيتهم الإدراكية إلاّ على مرشحات ضعيفة وغير فعّالة بالمستوى المطلوب، هذا من جانب، ومن جانب آخر فإنّ الأفكار والمدارك الأساسية التي تُصنع منها الآلية إطارها المرجعي في التقييم قد تكون هي نفسها ضعيفة، أو غير مؤهلة، وعلى هذا يجب علينا حين نختلف مع الآخر أن نقوم بعملية متبادلة لهدم الذات المقدس للخروج إلى الآخر والانتقال من ذاتية الوصاية على الآخرين إلى موضوعية التساوي والتسليم بأن ما نملكه. أو ما نحن عليه ليس هو عين الحقيقة، وأن ما لا يتشابه معنا هو عين الانحراف والزيف.
وبذلك يمكن بناء ذواتنا عن طريق تفاعلنا مع الآخر فرداً أو مجتمعاً تفاعلاً سلوكياً فكرياً، وبذلك يتحوّل كلّ شيء نسبي لدينا من الأفكار والتصّورات والرؤى إلى مطلق، إن إيماننا بأنّ ذواتنا عاجزة عن الوقوع على الحقيقة كما هي في الواقع يبعدنا حتماً عن إطلاق الأحكام الصارمة، التي تلغي حقّ الآخر بأن يكون مصيباً للحق، ونحن لا نستطيع أن نهشم الذات إلا بالحب الذي يقودنا إلى تشكيل البنى التحتية لذواتنا من أجل أن نكون أقدر على رؤية الواقع كما هو، واقع التعدّد والمغايرة والتباين([39]).
وفي ضوء ما سقناه من حديث في (الاختلاف الإيجابي) يتضح الاختلاف المقابل، أعني: (الاختلاف السلبي) وهو اختلاف مذموم قائم على الكراهية، والاحقاد والضغائن، والمؤدّي إلى كثير من الرذائل الكريهة.
الانجذاب بين الحبّ والكراهية:
الانجذاب أو الاختلاف بين الحبّ والكراهية، وبين الأخيار والأشرار ميدان من ميادين الفلسفة لا سيما عند أصحاب (الكمون) وعلى رأسهم (انكسا غوارس)([40]). الذي قرّر أنّ الطبيعة امتزاج أيّ كون وفساد، وأنّ النفس هوائية([41]) وتأكيداً لنظرية انكسا غوارس في الكمون رأى أحد الفلاسفة المسلمين أنَّ الجسم أجزاء لا نهاية لها. وكان أقطاب (المدرسة الذرية) من أمثال: (لوقيبوس) و(ديموقريطس) وعلى منوالهم سار المعتزلة والأشاعرة([42]) يرون أنّ الملايين من العناصر المادية كانت في الأزل خليطاً متماسكاً في كتلة ممتدّة في المكان إلى ما لا نهاية، ثم بدأت سيرها، وأخذت تنحلّ وينفصل بعضها عن بعض ليسعى كلُّ شبيه إلى شبيهه، فذرات الذهب إلى الذهب، وأجزاء النحاس إلى النحاس، والكمال الذي تنشده هو استقلال كلّ تلك العناصر استقلالاً لا يشوبه ذرة واحد من عنصر آخر. ثم سرت هذه النظرة من المادة إلى الحياة والعلاقات الاجتماعية وكان من فروعها مثلهم الشهير: (إن الطيور على أشكالها تقع)، ومن أغصانها قول المتنبي([43]):
وشبهُ الشيء منجذبٌ إليه
وأشبهنا بدنيانا الطغام
ركّبَ المرءُ في القناة سنانا
وبين هذه الرؤية ورؤيه (أنكسا غوراس) قرابة واضحة فالخير يبحث عن أمثاله، والشرّ كذلك. فكلّ فئة من الأخيار أو الأشرار منجذبة إلى ماض يماثلها، أو ما يماثلها.
فما سرّ هذه المساواة؟ وما قيمتها إذا أخضعت للتحليل؟ وهل يمكن أن يكون التوافق بين الأخيار كالتوافق بين الأشرار في مستوى واحد؟
إنّ التماسك وفقاً لمنطق الفلسفة أزلي الأشياء، أمّا الانحلال والتشظي فهو نتيجة من نتائج السير الساعي بدوره إلى التماسك.
أمَّا درجة التوافق بين الأخيار، أو الأشرار، وانجذاب بعضهم إلى بعض فيقول أحد الفلاسفة المعاصرين عنها إنّه "ليس من الممكن وجود صداقة مستديمة إلاّ بين الأخيار، وأنّ الفضيلة التي هي شرط للسعادة الفردية هي كذلك شرط للسعادة في المجتمع.
إنّ الأشرار لا يستطيعون أن يأتلفوا زمناً طويلاً. وإذا قاربت المنفعة بينهم فلا تلبث أن تباعد بينهم، بل المنفعة التي تساعدها الرذيلة- والرذيلة أسرع انتقالا- تسلحهم بعضهم على بعض ويصبح المجتمع، وما فيه من الأشرار غير قادر على أن يبقى يوماً واحداً"([44]).
إن القاعدة العتيقة "الشبيه يبحث عن الشبيه" ليست صادقة إلاّ بالنصف، فإنَّ الإنسان الخيرّ هو وحده صديق الإنسان الخيرّ، أما الشرير فإنّه لا يستطيع البتة أن يعقد صداقة حقيقية لا مع الخيرّ ولا مع الشرير شبيهه. ولما كان الشرير لاثبات له على حال لكونه متلوناً، متغيراً متخالفاً مع نفسه، مضاداً لها كان من المستحيل عليه أن يشابه غيره ويحبّه، وحيثما اقترب الشرير من شبيهه واشترك معه صار عدوّه حتماً؛ لأنّه سيعتدي عليه يوماً، وكيف يمكن أن يبقى المعتدي والمعتدي عليه صديقين([45])؟ وفي هذا نلحظ كثيراً من الصواب لا كلّه؛ لأنّ المنفعة التي تربط بين الأشرار على الصعيد الفئوي وعلى الصعيد الأممي منفعة مشوبة بكثير من الاهتزاز، والتأرجح، والتغيير. لقد عانى العالم ولا يزال يعاني من وحدة الأشرار، وتضامن العصابات، ممّا أدّى إلى كثير من التمزق والتحارب والعدوان وانزل البلاء بالعالم وعلى مرّ التاريخ، كلّ ذلك بسبب تضامن الأشرار المستند إلى منافعهم الخاصة.
إنّ المتنبي ليتفوق على سانتهلير في إدراكه الحقيقة وفهمه واقع الحياة، فالأشرار قوة رهيبة، وهم القادرون دائماً على المغامرة بسلام الإنسانية.
إنّ العلاقة الروحية بين الأشرار ليست كالعلاقة الروحية بين الأخيار والأصدقاء. كلّ ما في الأمر أن المنافع المعينة التي تشدّهم قادرة على إبقاء ذلك (الشد) مدة كافية لانزال الضرر بالاخرين، والفتك بهم.
وحسناً قال المتنبي وهو يصوّر سعي بعض الناس الدائم لتخريب ما هو جميل:
كلمّا أنبتَ الزمان قناةً
ركّبَ المرءُ في القناة سنانا
ومراد النفوس اتفه من
أن نتعادّى فيه وأن نتفانى([1])
لكون الظلم حالاً كامناً في نفوس البشر:
الظلم من شيم النفوس فإنْ تجد
ذا عفّةٍ فعلّة لا يظلمُ([47])
- الحب وفقه الاختلاف
أ.د. هادي نهر
عميد كلية الدراسات اللغوية والأدبية -جامعة جدارا
روافد البحث
- القرآن الكريم.
1- إخوان الصفا وخلان الوفا: رسائل إخوان الصفا.
2- الأشعري، مقالات الإسلاميين، نشره: ريتر Riter.
3- الأعسم، د. عبدالأمير: المصطلح الفلسفي عند العرب، ط2 المؤسسة العربية للدراسات والنشر. بيروت/ 1997.
4- بدوي، د. عبدالرحمن: الأخلاق عند إمانوئيل كَنْت: وكالة المطبوعات- الكويت/ 1979.
5- البسي، الحافظ أبي سليمان الخطابي (العزلة). تحقيق: عبدالغفار سليمان البنداري- دار الكتب العلمية- بيروت/ 1985.
6- ابن قيم الجوزية: الروح- تحقيق: د. السيد الجميلي- دار الريان للتراث.
7- الجاحظ، رسائل الجاحظ- تحقيق: عبدالسلام محمد هارون- الخانجي- مص/ 1964.
8- جريشة، د. علي: أدب الحوار والمناظرة- ط2 مطبعة الوفاء مصر/ 1412هـ- 1991.
9- الحبابي، محمد عزيز: الفارابي والحضارة الإنسانية- وقائع مهرجان الفارابي- بغداد/ 1/ 10/ 1975.
10-ابن حزم: طوق الحمامة في الإلفة والائتلاف- تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد- دار الحرم للتراث- القاهرة/ 1423هـ- 2002.
11-ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل- مصر/ 1321هـ.
12-ريمون كاربا نتييه: معرفة الغير- ترجمة: نسيم نصر- ط31 منشورات عويدات- بيروت- باريس/ 1984.
13-د. زكريا إبراهيم: هيجل، أو المثالية المطلقة- مكتبة مصر/ 1970.
14-سعدون محسن ضمد: الاختلاف والدين- هدم الأنا المقدس للخروج من الآخر- مجلة جدل- العدد (4) السنة الأولى- كانون الثاني- بغداد 2006.
15-شراره، محمد: الايماءات الفلسفية عند المتنبي- مجلة أقلام- العدد (9) السنة (9) بغداد/ 1974.
16-الشهرستاني: الملل والنحل- في هامش الفصل في الملل والنحل مصر/ 1321، ونشره د. عبدالرحمن بدوي.
17-الطبري، جرير: جامع البيان عن تأويل آي القرآن- قدم له الشيخ خليل الميس- دار الفكر- بيروت/ 1426هـ- 2005.
18-صالح مثقال عساف: الفلسفة الاجتماعية عند الغزالي.
19-الغزالي: إحياء علوم الدين- عالم الكتب- دمشق.
20-الفارابي: تحصيل السعادة- حيدر آباد الدكن/ 1936.
21-الفارابي: ديوان الأدب- مؤسسة دار الشعب- مصر/ 1424هـ- 2000.
22-الفارابي: سبيل التنبيه على سبيل السعادة- تحقيق: جعفر آل ياسين- دار المناهل- بيروت/ 1985.
23-الفارابي: السياسة المدنية: حيدر آباد الدكن/ 1366هـ.
24-ابن ماجه القزويني: سنن ابن ماجه- تحقيق: محمود محمد حسن نصار- دار الكتاب العربي/ 1998.
25-المتنبي: ديوانه- وضعه: عبدالرحمن البرقوقي- دار الكتل العلمية- بيروت/ 1423هـ- 2001.
26-المكي، أبو طالب: قوت القلوب- ط2- البابي الحلبي- القاهرة/ 1961.
27-النشار، د. علي سامي: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام ط9 دار المعارف- مصر/ 1995.
([1]) الغزالي: إحياء علوم الدين ص 263.
([2]) ينظر: الغزالي، الفلسفة الاجتماعية عند الغزالي ص 72.
([3]) ابن ماجه: سنن ابن ماجه: 4/ 231 الحديث رقم (3694).
([4]) ينظر: رسائل إخوان الصفا 1/ 152 وما بعدها.
([5]) النشار، د. سامي: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام 1/ 155- 156.
([6]) الفارابي: ديوان الأدب. ص 7.
([7]) ينظر: الفارابي: التنبيه على سبيل السعادة (السياسة المدنية) ص 51- 52.
([8]) ينظر: الحبابي، محمد عزيز: الفارابي والحضارة الإنسانية، ص 170.
([9]) الفارابي: تحصيل السعادة. ص 15.
([10])
([11]) ينظر: الخطابي: الحافظ أبو سليمان الخطابي البسي: كتاب العزلة ص 63.
([12]) ينظر: الغزالي: إحياء علوم الدين
([13]) ينظر: الشهرستاني: الملل والنحل 1/ 113.
الأشعري: مقالات الإسلاميين 1/ 279، نشره ريتر Ritter.
([14]) ابن حزم: طوق الحمامة ص 18.
([15]) ينظر: الجاحظ: رسائل الجاحظ (رسالة القيان).
([16]) ابن قيم الجوزية: الروح 56.
([17]) من سورة البقرة/ 286.
([18]) الطبري: جامع البيان 3/ 1714.
([19]) من سورة النساء/ 28.
([20]) الطبري، جامع البيان: 4/ 238.
([21]) د. زكريا ابراهيم: هيجل أو المثالية المطلقة ص 305.
([22]) من سورة البقرة/ 237.
([23]) من سورة هود/ 118.
([24]) من سورة الروم/ 2.
([25]) من سورة البقرة/ 286.
([26]) من سورة التغابن/ 20.
([27]) من سورة الزخرف/ 32.
([28]) من سورة العنكبوت/ 43.
([29]) من سورة المجادلة/ 11.
([30]) من سورة البقرة/ 256.
([31]) من سورة الأحزاب/ 5.
([32]) مؤتمر لاهاي للقانون المقارن 1993، ومؤتمر باريس/ 1951.
([33]) ريمون كاربا نتييه: معرفة الغير. ص 87.
([34]) من سورة سبأ/ 24.
([35]) ينظر: بدوي، عبدالرحمن: الأخلاق عند كنتب. ص 212.
([36]) من سورة سبأ/ 24.
([37]) من سورة الحجرات/ 12.
([38]) جريشه، د. علي. أدب الحوار والمناظرة. 2/ 67.
([39]) ينظر: سعدون محسن ضمد الاختلاف والدين. ص 109.
([40]) ينظر: النشار: 1/ 155- 156.
([41]) ينظر: نفسه: 1/ 159.
([42]) ينظر: فلوطرخس: الآراء الطبيعية ص 24/ 158.
([43]) المتنبي: ديوانه 4/ 143. والمعنى: أن الشيء يميل إلى شبهه والدنيا خسيسة، فلذلك ألفت الخساس (الطغام) ورذال الناس وغوغاؤهم؛ لأنّهم أشباهها في اللوم والخسة.
([44]) سانتهلير: مقدمة في علم الاخلاق: 1/ 53.
([45]) نفسه: 1/ 53 "بتصرف".
([46]) ديوانه: 4/ 244.
([47]) نفسه: 4/ 127.
.
فالله سبحانه على ما يقرّر الفارابي (ت 339هـ) هو المعشوق الأوّل، يعشق نفسه، لأنّه تعالى خير محض وجمال محض وبالمحبة يقترب الإنسان من الله على ما يراه الغزالي (ت 505هـ)([1]) لكون المحبة على ما رأى أبو طالب المكي (ت 386هـ) "أكمل مقامات العارفين، وهي إيثار الله تعالى لعباده المخلصين"([2]).
ولهذا صار الحبّ طريقاً إلى الإيمان، تُغرس به أعراق النور الذي بحجم السماء، النور الذي يكلّل وجع الإنسان وحيرته، وخوفه عقله، وحياته، وبيته، وكلّ البدايات الموصلة إلى الفضاء الإنساني الجميل من غير صنمية للذات، وصنمية للفكر، ورفض الآخر، والبحث عن الحقيقة المطلقة، بأصوات تصدح في مسمعه قول الرسول الكريم-r- "والذي نفس محمد بيده لن تدخلوا الجنة حتى تؤمنوا، ولن تؤمنوا حتى تحابوا"([3]) فبين الحبّ والإيمان ما بين المخلوق وخالقه، به يهندس الإنسان نفسه، ويتكاثف مع ذاته، ويتمرد على كلّ كمون للشرّ قابع في دواخله.
إنّ هذا الحب النابع من الإيمان والخير والجمال ما هو إلا ثمرة توفيق إلهي، شأنه شأن الدين والأخلاق والعمل والعلم تحاول اليوم أشرطة الكاسيت وفضائيات المتعة واللهو أن تفرغه من مضامينه الإنسانية النبيلة، وتصيّره هوى شخصياً، وشكلاً من أشكال العبث، والانحلال، والتهافت، والتيه، والتبختر في مجمل سلوكيات الإنسان المعاصر.
إن الحبّ النابع من الإيمان والخير والجمال حلُّ للصراع الانفعالي، وتخفيف لوطئة شعور الإنسان بالاحباط، وصدّ لهجوم القلق، واليأس، والوحدة، ورفض للتنازع بين الدوافع، وتوفيق بين المشاعر النفسية المتصارعة، إنّه (علاج) كما هو (وقاية) تؤمّن القوّة والهدوء النفسي، وتحافظ على الاعتبار الذاتي، وتصون الثبات الانفعالي، وتحجب الكراهية وتسبعدها، وتميّز الفردية، وتدافع عن استقلاليتها، وتبرّز سمّوها أو ضعفها ودونيتها.
وعلى الرغم من تباين آراء المفكرين القدامى فلاسفة، ومتكلمين، وفقهاء ومفسّرين في مفهوم الحبّ إلاّ أنّ هذا الاختلاف والتباين قد أثرى هذه العاطفة الإنسانية النبيلة، وسما بها خلافاً لما آلت إليه اختلافات التيارات الفكرية والثقافية والسياسية المعاصرة في مفهوم الحب إذ لم تفرز أكثرها إلاّ الإساءة إلى مفاهيمه وسننه وغاياته وأصوله، فهناك اليوم دعوات باسم الحبّ للإباحية والانحلال تعكس فساد بعض المجتمعات التي أصبح فيها الفرد عاجزاً عن الانعتاق من أن يصبح عبداً لغرائزه. ولذائذه، وشهواته الحيوانية الجامحة، حتى بات الحب شكلاً من أشكال الآلة الصماء وعلامةً على ضعف الذات الإنسانية، وسبيلاً إلى اندثار الروح وموتها، يراد له ألا ينمو، ولا يتجدّد، ولا يثمر إلا فساداً، وهواجس، وقلقاً، وكراهية.
لقد اختلف الفقهاء والمفسّرون والفلاسفة العرب المسلمون القدامى في الحبّ والإلفة من حيث مفهوم هذه العاطفة الإنسانية النبيلة، وأنواعها، ومصدرها، وتعليلها، وقد كان للفقهاء والمفسّرين اهتمام خاص بقضايا الحب والهوى لأسباب فقهية وفلسفية، وكان (لأخوان الصفا وخّلان الوفا) في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري قصب السبق في ذلك، إذ نقع في رسائلهم على تقسيمات للحب باعتبار أصناف النفوس معللين المحبّة بتعليلات موصوفة وعلى ثلاثة أقسام([4]):
الأوّل: تعليل فلكي:
فالمحبّة عندهم "اتفاق مشاكلة الاشخاص في أصل مولدها".
والثاني: تعليل فلسفي ديني:
فالعناية الإلهية- عندهم- ربطت بين أجزاء الكون وأطرافه برباط الغلبة والمعلولية، فالمعلول يشتاق إلى علّته وينزع إليها، والعلّة تُرادفُ بالمعلول وتحنّ إليه. وقد شغلت هذه الفكرة أعني: (فكرة المحبة والغلبة) المجامع الفلسفية منذ القديم، وكانت (المحبّة) تمثّل العقلية التي تحيط بالموجودات إحاطة كلّية، وتؤلف بينها على نظام توفيقي متناسق بين جميع أجزائها، فكلّ المزدوجات تأتلف بعضها ببعض، نوعاً بنوع، وصنفاً بصنف، أما المتضادات فيتنافر بعضها عن بعض، نوعاً بنوع، وصنفاً بصنف([5]).
إنّ فطرة كلّ إنسان أن يكون مرتبطاً فيما ينبغي أن يسعى له بإنسان غيره، وأنه كذلك يحتاج كلّ إنسان فيما له أن يبلغ من هذا الكمال إلى محاورة ناس آخرين، واجتماعه إليهم، وكذلك في الفطرة الطبيعية لهذا الحيوان أن يأدى ويسكن لمن هو في نوعه، فلذلك يُسمّى (الحيوان الأنسي) و(الحيوان المدني)([6]).
والثالث: تعليل نفسي فسلجي:
فالحب والعشق خاصة "لا يكون دائماً للأشياء المستحسنة بسبب اختلاف الاتفاق بين كلّ عاشق ومعشوقه، ومثلّوا لذلك بالحساسة والمحسوس، فالعين لا تشتاق إلا للألوان والأشكال ولا تستحسن إلاّ أفضلها، والأذن لا تشتاق إلاّ إلى الأصوات والأنغام، ولا تستحسن إلاّ أفضلها؛ ولمّا كانت تراكيب أمزجة الحواس والمحسوسات كثيرة غير ثابتة على حالة واحدة صارت القوى الحساسة في إحساسها لمحسوساتها متغيّره، فنجد واحداً من الناس يستلذه في وقت ما شاء ويستحسنه في وقت آخر، ويكرهه ويتألم منه، كل ذلك بحسب اختلاف التراكيب والأمزجة.
وكان الفارابي (ت 339هـ) يرى أنَّ الله سبحانه هو المعشوق الأوّل يعشق نفسه لأنه خير محض، وجمال محض، والحب عند ابن سينا (428) نزوع إلى الكمال الذي ينبعث عن الخير المحض، ولهذا الحب دور كبير في توطيد الألفة بين الناس وخاصة بين الزوجين فالمحبة لا تعقد إلا بالألفة، والألفة لا تحصل إلاّ بطول المخالطة وحين تلقى المحبة الألفة تكون السعادة. إن النزوع الإنساني الأول الذي تتمحور وتتجنّد حوله الميول والرغبات وكلُّ قوى الفرد هو (السعادة)، فهي الهمّ الأقصى وغاية الغايات في حياتنا، ولتحقيقها لا بدَّ من أن تتوافر شروط أهمها:
التفاهم، والتعاون بين الأفراد، وبين المدن، وبين الأمم، وصولاً إلى المدينة الفاضلة؛ لأنّها خير المدن([7]).
وإذا كانت السعادة لا تتمّ إلا بالتعاوّن فإنّ هذا التعاون يستلزم تقسيماً للمهام، فكلُّ واحد من البشر مطالب حسب الطاقة الأنسية عنده أن يقوم بواجباته الفردية في مقابل تعويض من مردود أفعال الجماعة، وهنا تدخل فكرة حاسمة أخرى هي (المسؤولية)، فكلّ فرد مسؤول، وكلّ مسؤول مطالب بسلوك ينسجم مع مسؤوليته حسب درجة وعيه وأفق مهامه([8]).
وإذا لم يشعر الإنسان بمسؤولياته اختلف مع الآخرين وانطوى على "الشرور والنقائص والسيئات"([9]) وأضحى ذا (عزلة)، ومعدن خاص([10]).
وكان الغزالي (505) قد وضع للمحبة أصولاً متعددة وأسباباً مختلفة فلم يقفُ عند أصل واحد، بل وازن بين المحبّة ونقيضها الكراهية، ووضع لهما أربعة أُصول هي([11]):
1- المعرفة: بوصفها شرطاً سابقاً على الحب، فالإنسان لا يحبّ إلاّ ما يعرفه ويدركه.
2- التوافق في الطبع: فالإنسان لا يحبّ إلاّ ما وافق طبعه؛ لأنه يلذه ويسرّه، ولا يكره إلاّ ما ينافر طبعه.
3- الحواس والمدركات: فالمحبوبات تختلف باختلاف الحواس والإدراك فلكل حاسة لذة تلائم وظيفتها، فالعين تلذّ بإبصار الصور الجميلة، والأذن تلذّ باستماع النغمات المتناسقة. وهنا يلتقى الغزالي أخوان الصفا.
4- الأخلاق:
فهي الحاسم في تكوين الحبّ أو الكراهية، فكلّما كان الخلق حسناً أوجب الحبَّ والتآلق والتوافق، وكلّما كان سيئاً أوجب الكراهية والتحاسد.
واهتداء الغزالي إلى هذه الأصول والحقائق يجعله سابقاً أصحاب مذهب النشوء والارتقاء الذين يجعلون (حبّ البقاء) أقوى دوافع الحياة الفردية، بل إنّه يسبق المحدثين القائلين بميل الإنسان إلى دوام وجوده.
وكان الغزالي يقول: "إذا عرف الإنسان الله أحبَّه ومتى عرفه تبرأ من كلّ ما في العالم، ولذلك فالحبّ هو المعرفة بالذات الإلهية فهذه المعرفة هي التي توصل إلى الحبّ والسعادة وكلّ شيء جميل([12]).
أما الحب في التجربة الصوفية العاشقة فاندماج في المطلق وامتلاك للقدرة الكلية والتسلّط على نوازع الطبيعة.
إنّه طريق لتطهير النفس من مشاعر الذنب الفعلي أو الهوائي يفرّج الصوفي بالحب عن المكبوت، وعن الشحنات المقموعة والمدفونة، والضاغطة والمؤثرة، إذ يستعيد الإنسان في عشقه التوازن إلى وجوده واستقراره، إلى الشبكة العلائقية للأنا مع الله، ومع الأنتَ والنحن. فيقف بالحبّ أمام الهرب والنكوص والإنسحاب والإبدال، والتعويض، والتماهي ثم الإسقاط، والإزاحة ... إلخ من عوامل الضعف، وتبخيس العواطف الإنسانية والدنيا كلّها.
الاختيار والاضطرار في الحب:
ناقش المفكرون العرب القدامى هذه القضية تبعاً لاختلافهم الواسع في مسألة (الجبر والاختيار).
فمثلما اختلفوا في نفي الفعل حقيقة عن الإنسان وإضافته إلى الله تعالى فالإنسان لا يقدر على فعل، ولا يوصف بالاستطاعه، وإنما هو مجبور في أفعاله، لا قدرة له ولا اختيار. وقد اختلف هؤلاء ما بين قائل بجبرية خالصة وهي التي لا تثبت فعلاً ولا قدرة على الفعل أصلاً، وجبرية متوسطة، وهي التي تثبت للعبد قدرة تميز مؤثّرة أصلاً، أو أنَّ الإنسان مخيّر في الفعل الذي يحدث عنه ويمكن أن تُنسب إليه الأعمال على الرغم من أنه لا فعل لأحد في الحقيقة إلاّ لله وحدَهُ، فالله خلق للإنسان قوةً كان بها الفعل، وخلق له إرادة للفعل، واختياراً له منفرداً له([13]).
أقول مثلما اختلف الفلاسفة والمتكلمون المسلمون في (الجبر والاختيار) اختلفوا في الحبّ بين اختيار الإنسان له أو اضطراره إليه على فريقين:
الأوّل: يرى أنَّ الحب قضاء من الله استناداً إلى قوله تعالى ([14]).
فوقوع الحب عند هؤلاء كوقوع العلل والأمراض، إنَّه قضاء من الله ولا حيلة للعاشقين عنه. وخير من يمثل هذا الرأي.
ابن حزم (456هـ) الذي يرى أن الحبَّ داءٌ مستعص وعلّة متمكّنة، ولا دخل للإرادة الإنسانية فيها، والحب لا تدرك ماهيته بالفكر وإنّما بالتجربة والمعاناة و"الحب أوله هزل، وآخره جدّ دقّت معانيه لجلالتها عن أن توصف، لا تدرك حقيقتها إلاّ بالمعاناة. والحب ليس منكر في الديانة. ولا بمحظور في الشريعة، "إذا القلوب بيد الله".
وكان ابن داود الظاهري (ت 290هـ) يرى أننا لا نستطيع ردّ الحبّ، وإن كان حسن وداده قبح استفساده ومن صحّت مودته وجبت طاعته.
والثاني: يرى أنَّ الحب اختياري لهوى النفس وإرادتها.
وكان الجاحظ (ت 254هـ) ذا نظرة عقلانية توازن بين فكرة المتعة واللذّة من جهة، والعقل والإرادة من جهة ثانية([15]) ويقترب ابن الجوزي (ت 597هـ) في رسالته. (ذم الهوى) من علم النفس المعاصر، وذلك بجعله الحبَّ ضرباً من ضروب الحماقة يجب اتقاؤه، وكان برى في ما يسمى (الحبّ العذري) شكلاً من أشكال الموت لا حاجة للإنسان به، وعلى الإنسان ألاّ يحبّ؛ لأنَّ الحبّ أشغال للذهن، وهنا يلتقي مع (فرويد) في نظريته (غريزة الموت).
أمّا ابن قيم الجوزيه (751هـ) فقد عقد موازنة بين الهوى والعقل ورأى أن التوازن بين الأثنين محاربة للنفس وللشيطان في آن واحد([16]).
ومع علمنا أنَّ الحب أنواع كمحبّة الله، ومحبّة المتحابّين فيه تعالى، ومحبّة الوالدين، أو الأرحام، أو الوطنِ، أو التصاحب، أو البرّ والمعروف وغير ذلك من أنواع الحب سنقتصر من هذا في البحث عن الحبّ بين الرجل والمرأة، والإنسان وصاحبه على وجه الخصوص.
ففي الوقت الذي اهتمّ فيه المفسّرون والفقهاء العرب بالحب لأسباب فقهية كما مرّ القول، وبالاستناد إلى بعض النصوص القرآنية التي اختلفوا في تأويلها على أوجه شتى نألف في بعضها شيئاً من الغرابة وتحميلاً للنص من الدلالة ما ليس فيه كقول قتادة (ت 117هـ) في تفسير قوله تعالى:
([17])
أن (الطاقة) هنا: النساء([18]).
أو كما ذهب غيره في تفسير قوله تعالى: ([19]).
أنّ المقصود بـ(الضعف) هنا هو الضعف في أمر النساء لا يصبر عليهنّ([20]).
نرى أن محتوى العلاقة الكريمة الصحيحة بين الرجل والمرأة تمثل درجة من درجات التطور الاجتماعي والأخلاقي البشري ونتاجاً للحركة الفسيولوجية، والسيوسيولوجية المحتكمة للتوازن والعقلانية الإنسانية، فالعالم الأخلاقي هو عالم الرجل والمرأة، أو عالم القانون البشري وعالم القانون الأخلاقي.
"عالم الحقيقة التي تعرف ذاتها بذاتها، الذات التي صارت حقيقة ويقيناً في آن واحد، متنقلة من الجوهر إلى الذات، أو من الروح الذي يوجد فقط، إلى الروح الذي يعرف ذاته"([21]).
أمّا علاقة التصاحب بين الإنسان والإنسان، وما يصاحبها من حبّ متبادل بين رجلين، أو امرأتين فهي أيضاً علاقة ذات مضمون إنساني يحاول الأخيار من البشر تحقيقه.
إنّ أرقى شكل للعلاقة بين اثنين: رجل وامرأة، أو بين متصاحبين يظل مشروطاً بالمساواة بينهما، وبتحرر الحب من جميع الشوائب الحيوانية والذاتية والمقاصد الدنيوية المتقنعة بأقنعة الزيف والخداع، فمثل هذه العلاقات لا يمكن أن تتحول إلى اتحاد روحي بين طرفين، وإذا ما أُريد لأيّة علاقة إنسانية أن تشبّ وتنمو وتتكامل بشكل إنساني رفيع ومتسامٍ لا بدَّ من تحقيق الآتي:
أولاً: المساواة في الحقوق والواجبات.
وثانياً: العفو والصداقة ونبذ كل أشكال الـ(أنا) في توجهاتها النفعية والدنيوية.
وثالثاً: قبول الاختلاف مع الآخر.
المساواة:
من الطبيعي أن المساواة هي التي تحقّق بين المتحابين التماسك والاستنارة، والاقتداء، والاندماج، والانظمام، والمساندة والإعانة، والإكرام، بحيث يمكن أن يسقط كلّ واحد من المتحابين أمانيه وهمومه، ويحرّرها من توترها ويشعرها بكرامتها، ويؤكّد لها ذاتها واستقلالها الذاتي ويبلسم جراحها، ويجنّبها الإعراض والخلاف والعدوان والأذى والهوان، والعجز، والفشل والدونية، وتبخيس الذات والزمن والحياة.
إنَّ المساواة بين المتحابين وقاية من قلق الفرقة، والهجر، والإعراض، والإنكار، ووقاية من ذلك الشعور الفلسفي الذي يصيب الإنسان فيجعله يرى نفسه متروكاً بلا نصير ولا معين، مُلقى في أجمة القدر، وفي خضم المجتمع لا يعرف كيف، ولا أين، وإلى أين هو كائن وصائر، بل إنّ الشعور بالفراغ وبتفاهة الوجود ربّما نلحظه عند الصوفيين خصوصاً، لا يجد له غطاءً وردّاً أفضل من التمساك بالذات والانكفاء عليها، ونبذ الآخرين.
ومن الطبيعي أن تحقيق المساواة بين المتحابين يتمّ بنبذ كلّ أشكال النفس في توجهاتها النفعية الدنيوية؛ لأننا نطلب من الحبّ أن يُغني نفوسنا بالخير، ويوسّع علينا بالنعم، ويزيدناً أمناً وسعادة وقدرة ومحبّة لله وللأرحام وللوطن وللآخرين.
إنّ الحب بين المتحابين جزء لا ينفصل عن العقل وركائزه، إنّه كيفويّ لا كمي، له منطقه الخاص، وعوالمه، وأهدافه الإنسانية النبيلة التي تعين على فهم النفس البشرية في حركتها، وهي تحاول أن تقيم الروابط السليمة مع الآخرين بقدرة تركيبية خّلاقة قادرة على السمو فوق الصراعات والاختلافات، لا بجدلية الفكر مع الواقع، والفرد مع المجتمع، أو بقانون العقلانية ومقولات المنطق فحسب بل بآليات محدّدة منها الأعراف الاجتماعية، والقيم الدينية والأخلاق المحمودة المضيئة وكلّ شيء يعين الإنسان على حلّ مشكلاته، ويزيل قلقه ووساوسه بطرائق إيجابية بنّاءة.
العفو والصداقة:
العفو واجب على الإنسان([22])
لكن ينبغي ألا يخلط بينه وبين احتمال الإهانات؛ لأنّ ذلك سيكون بمثابة ترك للحقّ، وفي هذا انتهاك لواجب الإنسان نحو ذاته.
أما الصداقة: فهي المثل الأعلى للتعاطف والتواصل فيما يتعلّق بخير كلّ واحد من أولئك الذين يرتبطون بإرادة خيّرة إخلاقياً، إن السعي إلى الصداقة بين الناس جميعهم واجب لبناء أسرة، أو مجتمع فاعل بنّاء.
الحبّ والاختلاف:
الاختلاف من ثوابت النظام الكوني لمبدع هذا النظام وخالقه، وليس في اختلاف موجودات الوجود إلا إرادة إنسانية. قال تعالى:
([23]) ومثلما نحن مختلفون في الأشكال والألوان والهيئات والألسن
([24]) نختلف- بأمره تعالى- في القدرات:
([25]) وفي العقائد:
([26]) وفي المواقع الاجتماعية بل في درجات التلقي:
([28]).
وفي العلم والجزاء:([29]).
أقول مثلما نختلف في كلّ هذا نختلف أيضاً في علاقاتنا، ودرجات محبتنا، ومشاعرنا، وصبرنا أو جزعنا.
والاختلاف الواقع بيننا نحن البشر نوعان:
الأوّل:
اختلاف إيجابي محمود ومشروع، وهو سنّة ماضية في الخلق وناموس من نواميس الوجود؛ لأنَّ الله سبحانه خالق الاختلاف وأصله، بل أنّ الله تعالى يحمي الاختلاف حتى على المستوى العقائدي
([30]) فالكفر بالطاغوت والإيمان بالله هو الحصانة التي تكفينا مؤنة الإكراه والكراهية نتيجة للاجتهاد المنضبط في كلّ أمور الحياة ولا يمنع أن يقع فيه الإنسان في الخطأ ما دام يريد الصواب والحقيقة
([31]) وقد نوّهت بهذا الاختلاف واستقبلته بحفاوة أغلب المجامع والمؤتمرات العلمية([32]).
والثاني:
اختلاف سلبي مذموم، وهو نتيجة الهوى والطيش والقول بغير علم، أو بغياً بأيّة صورة من الصور، ويترتّب عليه آثار سيئة، ومنشأ هذا الاختلاف حبّ الذات، والمصالح الشخصية، والأنا الفردية، والجهودية والحزبية.
إنّ الاختلاف في ذاته بين الاثنين شخصين أو اعتباريين ليس أمراً خطيراً، فهو أحد أنواع الاختلاف التي قال بها الفقهاء المسلمون قديماً، ممن اتجه كلٌّ منهم نحو الحقيقة بطرائقه الخاصة ووسائله المتيسرة ورؤاه استناداً إلى دعائم فكرية وعلمية ودينية وأخلاقية تعترف بالآخر، وتعترف بالتعدّد، والحوار بالتي هي أحسن، وتستند إلى الإيثار، والتسامح، والتحرّر من الأهواء، والتعصّب، وسوء الظنّ، والبُعد عن المراء في الخصومة.
إنّ الاختلاف من أجل الاختلاف طريق إلى الفرقة، وليس طريقاً للنهوض بقضية خلافية حتى تتكامل أبعادها ووجهوها والأطارف المختلفة جميعها. ولا يكون الاختلاف سبيلاً للوصول إلى الحقيقة، أو "تحقيق المناط" على اصطلاح الفقهاء العرب إلاّ بقبول الآخر، والحوار والتفاوض معه، والتسليم بأنّ "لكلّ شخص فردية أصيلة، ولا يماثل مماثلة تامّة أيّاً آخر بصروة أدق"([33])، فما يملكه أحد الطرفين المختلفين لا يمكن أن يكون وحده هو المطلق صواباً بأيّ حال من الأحوال، والتفاوض تنازل تبادلي عن قناعة ورضى، وهو بحاجة إلى إيجاد مساحة مشتركة مع الآخرين بطريقة لطيفة، وعلى هذا الأساس لا يجوز أن نختلف على القضية المعينة، أو على الشيء المعين من حيث هو، ولكن من حيث تكييفه لملائمة الواقع والعقل والحقيقة، وليس القطع به والتعصب إليه.
([34]) بل علينا افتراض صحة الجانب الآخر، أو مجاراته وصولاً إلى تبكيته، أو افتراض صحّة الجانب الآخر بحثاً عن طريق الحقيقة حتى يصل، أو مجاراة له إذا كان معانداً حتى نوصله إلى الحقيقة([35]).
وقد أرشد القرآن الكريم إلى ذلك:
([36]).
وفي كل الأحوال لا بد من منع الايذاء والسخرية والبذاءة وسوء الظن. قال تعالى: ([37]).
وعلى هذا القول النيّر نجد أنّه من الخطأ الفاحش التعامل مع الآخرين على قاعدة إما معي، وإمّا ضدّي، ونذكّر هنا بالإمام الشافعي حين يقول: "ما ناظرت أحداً على الغلبة إلاّ على حقّ عندي، وما ناظرته إلا على النصيحة" والدين كلّه نصيحة ومعاملة، وقوله: "إن قولي خطأ يحتمل الصواب وقولك صحيح يحتمل الخطأ".
وبهذا الإيمان يترسخ التعايش الإيجابي بين الناس، ونبتعد عن أية كراهية للآخرين، أو جحود أو حسد لهم، أو السرور بمصائبهم، أو غير ذلك ممّا تكون فيه الكراهية مستترة ليست صريحة عنيفة، "ممّا يضيف الخسة إلى نسيان الواجب نحو الناس، وينتهلك بذلك في الوقت نفسه واجب الإنسان نحو ذاته"([38]).
إنّ التسليم بأنّ أدواتنا في التلقي عاجزة عن الوقوع على الحقيقة كما هي الواقع يبعدنا حتماً عن إطلاق الأحكام بوصفها حقائق ثابتة، ومن ثمّ نفرض من خلالها إلغاء حق الآخر بأن يكون هو أيضاً مصيباً للحقّ. إنّ الإنسان بصورة عامة يعتمد عند تلقيه المعطيات من الواقع الخارجي إنما يقوم من خلالها بفحص الأفكار فحصاً أولياً ويقوم بعد ذلك بالمقاربة بينها وبين متبنياته وأفكاره الأخرى من أجل تصنيفها إلى مقبولة يمكن إدخالها في نظامه المعرفي، وغير مقبول يتمّ لفظها بصورة أو أخرى، وهذه الآلية في حقيقتها توفّر للإنسان ولفكره تحديداً الحصانة الضرورية التي تمنعه من أن يكون مجرد ريشة في مهب رياح الأفكار والتصورات، بل هي تمنحه الكثير من الطمأنينة والاستقرار على وتيرة محدّدة من المعرفة.
إلاّ أنّ المشكلة بهذا الصدد هي أنّ مقدار الحصانة والدقة اللتين تتمتع بهما هذه الآلية مرهونة بدقة الإنسان نفسه وموضوعيته، ومن ثمّ فإنّ الذي يجب أن يوضع بالإعتبار لدى كلّ فرد أنّ الأعمم الأغلب منّا نحن- البشرَ- لا يحتوون في بنيتهم الإدراكية إلاّ على مرشحات ضعيفة وغير فعّالة بالمستوى المطلوب، هذا من جانب، ومن جانب آخر فإنّ الأفكار والمدارك الأساسية التي تُصنع منها الآلية إطارها المرجعي في التقييم قد تكون هي نفسها ضعيفة، أو غير مؤهلة، وعلى هذا يجب علينا حين نختلف مع الآخر أن نقوم بعملية متبادلة لهدم الذات المقدس للخروج إلى الآخر والانتقال من ذاتية الوصاية على الآخرين إلى موضوعية التساوي والتسليم بأن ما نملكه. أو ما نحن عليه ليس هو عين الحقيقة، وأن ما لا يتشابه معنا هو عين الانحراف والزيف.
وبذلك يمكن بناء ذواتنا عن طريق تفاعلنا مع الآخر فرداً أو مجتمعاً تفاعلاً سلوكياً فكرياً، وبذلك يتحوّل كلّ شيء نسبي لدينا من الأفكار والتصّورات والرؤى إلى مطلق، إن إيماننا بأنّ ذواتنا عاجزة عن الوقوع على الحقيقة كما هي في الواقع يبعدنا حتماً عن إطلاق الأحكام الصارمة، التي تلغي حقّ الآخر بأن يكون مصيباً للحق، ونحن لا نستطيع أن نهشم الذات إلا بالحب الذي يقودنا إلى تشكيل البنى التحتية لذواتنا من أجل أن نكون أقدر على رؤية الواقع كما هو، واقع التعدّد والمغايرة والتباين([39]).
وفي ضوء ما سقناه من حديث في (الاختلاف الإيجابي) يتضح الاختلاف المقابل، أعني: (الاختلاف السلبي) وهو اختلاف مذموم قائم على الكراهية، والاحقاد والضغائن، والمؤدّي إلى كثير من الرذائل الكريهة.
الانجذاب بين الحبّ والكراهية:
الانجذاب أو الاختلاف بين الحبّ والكراهية، وبين الأخيار والأشرار ميدان من ميادين الفلسفة لا سيما عند أصحاب (الكمون) وعلى رأسهم (انكسا غوارس)([40]). الذي قرّر أنّ الطبيعة امتزاج أيّ كون وفساد، وأنّ النفس هوائية([41]) وتأكيداً لنظرية انكسا غوارس في الكمون رأى أحد الفلاسفة المسلمين أنَّ الجسم أجزاء لا نهاية لها. وكان أقطاب (المدرسة الذرية) من أمثال: (لوقيبوس) و(ديموقريطس) وعلى منوالهم سار المعتزلة والأشاعرة([42]) يرون أنّ الملايين من العناصر المادية كانت في الأزل خليطاً متماسكاً في كتلة ممتدّة في المكان إلى ما لا نهاية، ثم بدأت سيرها، وأخذت تنحلّ وينفصل بعضها عن بعض ليسعى كلُّ شبيه إلى شبيهه، فذرات الذهب إلى الذهب، وأجزاء النحاس إلى النحاس، والكمال الذي تنشده هو استقلال كلّ تلك العناصر استقلالاً لا يشوبه ذرة واحد من عنصر آخر. ثم سرت هذه النظرة من المادة إلى الحياة والعلاقات الاجتماعية وكان من فروعها مثلهم الشهير: (إن الطيور على أشكالها تقع)، ومن أغصانها قول المتنبي([43]):
وشبهُ الشيء منجذبٌ إليه
وأشبهنا بدنيانا الطغام
ركّبَ المرءُ في القناة سنانا
وبين هذه الرؤية ورؤيه (أنكسا غوراس) قرابة واضحة فالخير يبحث عن أمثاله، والشرّ كذلك. فكلّ فئة من الأخيار أو الأشرار منجذبة إلى ماض يماثلها، أو ما يماثلها.
فما سرّ هذه المساواة؟ وما قيمتها إذا أخضعت للتحليل؟ وهل يمكن أن يكون التوافق بين الأخيار كالتوافق بين الأشرار في مستوى واحد؟
إنّ التماسك وفقاً لمنطق الفلسفة أزلي الأشياء، أمّا الانحلال والتشظي فهو نتيجة من نتائج السير الساعي بدوره إلى التماسك.
أمَّا درجة التوافق بين الأخيار، أو الأشرار، وانجذاب بعضهم إلى بعض فيقول أحد الفلاسفة المعاصرين عنها إنّه "ليس من الممكن وجود صداقة مستديمة إلاّ بين الأخيار، وأنّ الفضيلة التي هي شرط للسعادة الفردية هي كذلك شرط للسعادة في المجتمع.
إنّ الأشرار لا يستطيعون أن يأتلفوا زمناً طويلاً. وإذا قاربت المنفعة بينهم فلا تلبث أن تباعد بينهم، بل المنفعة التي تساعدها الرذيلة- والرذيلة أسرع انتقالا- تسلحهم بعضهم على بعض ويصبح المجتمع، وما فيه من الأشرار غير قادر على أن يبقى يوماً واحداً"([44]).
إن القاعدة العتيقة "الشبيه يبحث عن الشبيه" ليست صادقة إلاّ بالنصف، فإنَّ الإنسان الخيرّ هو وحده صديق الإنسان الخيرّ، أما الشرير فإنّه لا يستطيع البتة أن يعقد صداقة حقيقية لا مع الخيرّ ولا مع الشرير شبيهه. ولما كان الشرير لاثبات له على حال لكونه متلوناً، متغيراً متخالفاً مع نفسه، مضاداً لها كان من المستحيل عليه أن يشابه غيره ويحبّه، وحيثما اقترب الشرير من شبيهه واشترك معه صار عدوّه حتماً؛ لأنّه سيعتدي عليه يوماً، وكيف يمكن أن يبقى المعتدي والمعتدي عليه صديقين([45])؟ وفي هذا نلحظ كثيراً من الصواب لا كلّه؛ لأنّ المنفعة التي تربط بين الأشرار على الصعيد الفئوي وعلى الصعيد الأممي منفعة مشوبة بكثير من الاهتزاز، والتأرجح، والتغيير. لقد عانى العالم ولا يزال يعاني من وحدة الأشرار، وتضامن العصابات، ممّا أدّى إلى كثير من التمزق والتحارب والعدوان وانزل البلاء بالعالم وعلى مرّ التاريخ، كلّ ذلك بسبب تضامن الأشرار المستند إلى منافعهم الخاصة.
إنّ المتنبي ليتفوق على سانتهلير في إدراكه الحقيقة وفهمه واقع الحياة، فالأشرار قوة رهيبة، وهم القادرون دائماً على المغامرة بسلام الإنسانية.
إنّ العلاقة الروحية بين الأشرار ليست كالعلاقة الروحية بين الأخيار والأصدقاء. كلّ ما في الأمر أن المنافع المعينة التي تشدّهم قادرة على إبقاء ذلك (الشد) مدة كافية لانزال الضرر بالاخرين، والفتك بهم.
وحسناً قال المتنبي وهو يصوّر سعي بعض الناس الدائم لتخريب ما هو جميل:
كلمّا أنبتَ الزمان قناةً
ركّبَ المرءُ في القناة سنانا
ومراد النفوس اتفه من
أن نتعادّى فيه وأن نتفانى([1])
لكون الظلم حالاً كامناً في نفوس البشر:
الظلم من شيم النفوس فإنْ تجد
ذا عفّةٍ فعلّة لا يظلمُ([47])
- الحب وفقه الاختلاف
أ.د. هادي نهر
عميد كلية الدراسات اللغوية والأدبية -جامعة جدارا
روافد البحث
- القرآن الكريم.
1- إخوان الصفا وخلان الوفا: رسائل إخوان الصفا.
2- الأشعري، مقالات الإسلاميين، نشره: ريتر Riter.
3- الأعسم، د. عبدالأمير: المصطلح الفلسفي عند العرب، ط2 المؤسسة العربية للدراسات والنشر. بيروت/ 1997.
4- بدوي، د. عبدالرحمن: الأخلاق عند إمانوئيل كَنْت: وكالة المطبوعات- الكويت/ 1979.
5- البسي، الحافظ أبي سليمان الخطابي (العزلة). تحقيق: عبدالغفار سليمان البنداري- دار الكتب العلمية- بيروت/ 1985.
6- ابن قيم الجوزية: الروح- تحقيق: د. السيد الجميلي- دار الريان للتراث.
7- الجاحظ، رسائل الجاحظ- تحقيق: عبدالسلام محمد هارون- الخانجي- مص/ 1964.
8- جريشة، د. علي: أدب الحوار والمناظرة- ط2 مطبعة الوفاء مصر/ 1412هـ- 1991.
9- الحبابي، محمد عزيز: الفارابي والحضارة الإنسانية- وقائع مهرجان الفارابي- بغداد/ 1/ 10/ 1975.
10-ابن حزم: طوق الحمامة في الإلفة والائتلاف- تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد- دار الحرم للتراث- القاهرة/ 1423هـ- 2002.
11-ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل- مصر/ 1321هـ.
12-ريمون كاربا نتييه: معرفة الغير- ترجمة: نسيم نصر- ط31 منشورات عويدات- بيروت- باريس/ 1984.
13-د. زكريا إبراهيم: هيجل، أو المثالية المطلقة- مكتبة مصر/ 1970.
14-سعدون محسن ضمد: الاختلاف والدين- هدم الأنا المقدس للخروج من الآخر- مجلة جدل- العدد (4) السنة الأولى- كانون الثاني- بغداد 2006.
15-شراره، محمد: الايماءات الفلسفية عند المتنبي- مجلة أقلام- العدد (9) السنة (9) بغداد/ 1974.
16-الشهرستاني: الملل والنحل- في هامش الفصل في الملل والنحل مصر/ 1321، ونشره د. عبدالرحمن بدوي.
17-الطبري، جرير: جامع البيان عن تأويل آي القرآن- قدم له الشيخ خليل الميس- دار الفكر- بيروت/ 1426هـ- 2005.
18-صالح مثقال عساف: الفلسفة الاجتماعية عند الغزالي.
19-الغزالي: إحياء علوم الدين- عالم الكتب- دمشق.
20-الفارابي: تحصيل السعادة- حيدر آباد الدكن/ 1936.
21-الفارابي: ديوان الأدب- مؤسسة دار الشعب- مصر/ 1424هـ- 2000.
22-الفارابي: سبيل التنبيه على سبيل السعادة- تحقيق: جعفر آل ياسين- دار المناهل- بيروت/ 1985.
23-الفارابي: السياسة المدنية: حيدر آباد الدكن/ 1366هـ.
24-ابن ماجه القزويني: سنن ابن ماجه- تحقيق: محمود محمد حسن نصار- دار الكتاب العربي/ 1998.
25-المتنبي: ديوانه- وضعه: عبدالرحمن البرقوقي- دار الكتل العلمية- بيروت/ 1423هـ- 2001.
26-المكي، أبو طالب: قوت القلوب- ط2- البابي الحلبي- القاهرة/ 1961.
27-النشار، د. علي سامي: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام ط9 دار المعارف- مصر/ 1995.
([1]) الغزالي: إحياء علوم الدين ص 263.
([2]) ينظر: الغزالي، الفلسفة الاجتماعية عند الغزالي ص 72.
([3]) ابن ماجه: سنن ابن ماجه: 4/ 231 الحديث رقم (3694).
([4]) ينظر: رسائل إخوان الصفا 1/ 152 وما بعدها.
([5]) النشار، د. سامي: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام 1/ 155- 156.
([6]) الفارابي: ديوان الأدب. ص 7.
([7]) ينظر: الفارابي: التنبيه على سبيل السعادة (السياسة المدنية) ص 51- 52.
([8]) ينظر: الحبابي، محمد عزيز: الفارابي والحضارة الإنسانية، ص 170.
([9]) الفارابي: تحصيل السعادة. ص 15.
([10])
([11]) ينظر: الخطابي: الحافظ أبو سليمان الخطابي البسي: كتاب العزلة ص 63.
([12]) ينظر: الغزالي: إحياء علوم الدين
([13]) ينظر: الشهرستاني: الملل والنحل 1/ 113.
الأشعري: مقالات الإسلاميين 1/ 279، نشره ريتر Ritter.
([14]) ابن حزم: طوق الحمامة ص 18.
([15]) ينظر: الجاحظ: رسائل الجاحظ (رسالة القيان).
([16]) ابن قيم الجوزية: الروح 56.
([17]) من سورة البقرة/ 286.
([18]) الطبري: جامع البيان 3/ 1714.
([19]) من سورة النساء/ 28.
([20]) الطبري، جامع البيان: 4/ 238.
([21]) د. زكريا ابراهيم: هيجل أو المثالية المطلقة ص 305.
([22]) من سورة البقرة/ 237.
([23]) من سورة هود/ 118.
([24]) من سورة الروم/ 2.
([25]) من سورة البقرة/ 286.
([26]) من سورة التغابن/ 20.
([27]) من سورة الزخرف/ 32.
([28]) من سورة العنكبوت/ 43.
([29]) من سورة المجادلة/ 11.
([30]) من سورة البقرة/ 256.
([31]) من سورة الأحزاب/ 5.
([32]) مؤتمر لاهاي للقانون المقارن 1993، ومؤتمر باريس/ 1951.
([33]) ريمون كاربا نتييه: معرفة الغير. ص 87.
([34]) من سورة سبأ/ 24.
([35]) ينظر: بدوي، عبدالرحمن: الأخلاق عند كنتب. ص 212.
([36]) من سورة سبأ/ 24.
([37]) من سورة الحجرات/ 12.
([38]) جريشه، د. علي. أدب الحوار والمناظرة. 2/ 67.
([39]) ينظر: سعدون محسن ضمد الاختلاف والدين. ص 109.
([40]) ينظر: النشار: 1/ 155- 156.
([41]) ينظر: نفسه: 1/ 159.
([42]) ينظر: فلوطرخس: الآراء الطبيعية ص 24/ 158.
([43]) المتنبي: ديوانه 4/ 143. والمعنى: أن الشيء يميل إلى شبهه والدنيا خسيسة، فلذلك ألفت الخساس (الطغام) ورذال الناس وغوغاؤهم؛ لأنّهم أشباهها في اللوم والخسة.
([44]) سانتهلير: مقدمة في علم الاخلاق: 1/ 53.
([45]) نفسه: 1/ 53 "بتصرف".
([46]) ديوانه: 4/ 244.
([47]) نفسه: 4/ 127.
.