نقوس المهدي
كاتب
بعد كتاب «اللغة والسلطة والمجتمع في المغرب العربي [1] صدر لجلبير غرانغيوم, بترجمة محمد أسليم نفسه, عمل جديد تحت عنوان: « لغة العلاج والنسيان: دراسات في ألف ليلة وليلة وقضية الآيات الشيطانية [2]. وعكس ما يوحي به الاختلاف الظاهري بين موضوعي الكتابين, حيث ينكب الأول على دراسة اللغة (أو اللغات) باعتبارها حقل رهان في المغرب العربي بين فئات اجتماعية متعددة متفاوتة الاقتراب من جهاز التحكم في الدولة, من خلال التركيز على ظواهر كالتعريب أو الأب, بينما يركز المؤلف الثاني على دراسة موضوعين يبدوان هما الآخران متباعدين, وهما كتاب ألف ليلة وليلة, والضجة التي أثارتها رواية سلمان رشدي في المجتمعات الإسلامية مما أفضى إلى ما صار يصطلح عليه بـ «قضية الآيات الشيطانية»، على العكس من ذلك ثمة وحدة عميقة بين الكتابين الأول والثاني بحيث يمكن اعتبار «لغة العلاج والنسيان» امتدادا لـ «اللغة والسلطة» تستمد هذه الوحدة كيانها من مادة البحث وأطره المرجعية على السواء: فالحقل الذي يتم عليه هو اللغة منظور إليها ليس باعتبارها أداة للتواصل فحسب, بل وكذلك أداة للوجود[3] بمعنى أننا نفكر دائما داخل لغة محددة, هي الأصل في الكثير من سلوكاتنا وتصرفاتنا الشعورية واللاشعورية, الممتثلة للضابط والمنفلتة عنه على السواء.
أما الأطر النظرية الموظفة فهي ثلاثة:
أ- لسانيات تتأصل في الفكر الفرويدي وتتطور مع جاك لاكان, كما تمتح من التيار الذي ترتد نشأته إلى أعمال إدوارد سابير وبنجامين وورف.
ب- التحليل النفسي ممثلا في أعمال مؤسسه سيغموند فرويد بالدرجة الأولى وفي أعمال جاك لاكان في مستوى ثان, بمعنى أن الباحث اختار الصعود رأسا إلى فكر مؤسس التحليل النفسي بدل الانحياز إلى تيار أو آخر من التيارات التي أفضى تضارب شروحها لأعمال الأب إلى قيام «فرويديات» عديدة [4]. وبما ان توظيف هذه الأداة في دراسة الثقافة العربية الاسلامية لايخلو من مزالق, فقد أفرد الباحث الدراسة المتصدرة للكتاب (تحمل عنوان «أشكال اللقاء بين الإسلام والتحليل النفسي»(صص 15-9) وترجمها الأستاذ المعطي قبال) لهذا الموضوع بالضبط,
ج - أما الإطار النظري الثالث, وهو الأنثروبولوجيا, فيبدو أنه التخصص الأصلي لصاحب الكتاب بالنظر إلى أنه ناقش أطروحته لنيل الدكتوراه فيه منذ [5] 1979, وإلى أنه يرأس قسم أنثروبولوجيا العالم والمغرب العربيين بمعهد الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية بباريس [6].
2 - موضوعان «قديمان» وطرح جديد:
كتب الكثير عن ألف ليلة وليلة, بل حظي هذا الكتاب – فضلا عن طول أمد اهتمام المستشرقين به [7] بالدرس الأكاديمي في العالم العربي منذ أمد بعيد, فبتشجيع من طه حسين نفسه حضرت الناقدة المصرية أطروحتها في الليالي, ومنذ ذلك العهد والدراسات ما فتئت تتناول هذا العمل التخييلي الفريد, كما كتب الكثير عن الضجة التي أحدثها كتاب الروائي الإنجليزي ذي الأصل الهندي سلمان رشدي. ويكفي تصفح كتاب جلال العظم الضخم تحت عنوان :«ذهنية التحريم: سلمان رشدي وحقيقة الأب...» [8] بملاحقه المتألفة من مقالات الدارسين والنقاد والمفكرين الذين حاوروا أفكار صادق جلال العظم في الموضوع سلبا أو إيجابا للوقوف على عظم الاهتمام الذي نالته هذه المسألة.
إلا أن لكتاب «لغة العلاج والنسيان» قيمة استثنائية إزاء أغلب ما كتب حول الليالي و «الآيات الشيطانية» - مستمدة في اعتقادنا – أساسا من الأطر المرجعية الموظفة المذكورة أعلاه, لكن أيضا من طبيعة التعامل مع موضوع البحث التي موقعت التحليل في موقع بعيد عن كل سجال أو تحيز من جهة, ومن التخريجات الفريدة التي تم التوصل إليها من خلال تناول الموضوعين من جهة أخرى، والتي يبدو من خلالها أن البحث لم يتخذ مطية لفهم عالم عربي, إسلامي ما أو «ذهنية عربية – إسلامية» يفترض أنها ذات خصوصيات معينة قد تجعلها متعذرة على الفهم (وهذا ما دأبت العديد من الدراسات الاستشراقية على القيام به) أو لتكريس أو دحض صورة شائعة عن العالم و«الذهنية» نفسيهما بقدر ما اتخذ [موضوع البحث] مناسبة لاختبار تنظيرات للتحقق من مدى قابليتها للتعميم على ثقافات مغايرة لموطن صياغتها الأصلي, وذلك بغاية فهم الإنسان في شموليته.
وبالفعل فقد دأب المستشرقون والكثير من الباحيثن العرب, على السواء, على التعامل مع موضوعات من صنف الموضوعين الحاليين من منظور ينطلق دائما من تحيز معين يفضي إلى غياب الموضوعية, وبالتالي إلى الإشادة بالظاهرة المبحوثة والإفراط في تقريضها أو مناهضتها وشجبها. فبخصوص «ألف ليلة وليلة» بقدر ما وَجَدَ فيها استشراقٌ ما مناسبة لتكريس صورة متخيلة عن الشرق وملاذا لاستيهامات العرب ورغباته المكبوحة أقصى قسم لا يستهان به من العرب المسلمين أنفسهم الليالي من دائرة الأدب الجاد, بل لقد اتخذت مواقف عدوانية إزاء هذا الإرث توجت بـ «حكم الإحراق الذي وقعت ضحيته حديثا بالقاهرة الطبعة الكاملة لألف ليلة وليلة بدعوى أنها «مخلة بالأخلاق ومناهضة للإسلام»[9]. والقضية التي يستعيدها روائيا كتاب «الآيات الشيطانية» طالما اتخذها استشراقٌ معين نقطة ضعف كبيرة في الإسلام, منطلقا في ذلك من موقف يفترض أنه يمكن التحقق من الحدوث الواقعي للقصة: قصة تسرب – الشيطان إلى الوحي, وبالتالي هل ينبغي نزع المصداقية عن القرآن بكامله أو لا... ثم لما أثيرت الضجة حديثا انقسم العرب والمسلمون أنفسهم بين مؤول ومعارض لمشروعية التناول الإبداعي لهذه القضية. (119).
إزاء هذا التذبذب تجاه جوانب محددة من التراث العربي الإسلامي, يشق الكتاب الحالي لنفسه طريقا مخالفا تماما, يستمد مخالفته من النقطتين الأساسيتين التاليتين:
أ- بدلا من الخوض في مدى صحة القصة يقر بأن حقيقتها لن تعرف إلى الأبد (ص66), وبدلا من قراءة رواية سلمان رشدي, الأمر الذي لا يمكن إلا أن يفضي بالمرء إلى اتخاذ موقف من الكتاب (على نحو ما فعل جاك بيرك الذي دعا إلى منع الرواية المذكورة [10] أو الحكم على موقف الحشود الإسلامية), بدلا من ذلك تم طرح العمل جانبا لقراءة سلوك هذه الحشود انطلاقا من فرضية تهم الإنسان نفسه: «والفرضية التي سأنطلق منها هنا هي: إذا كان كتاب سلمان رشدي قد أثار غليانا كهذا في جمهور المسلمين, فإنما لكونه يمس نقطة حساسة في الثقافة في الماضي والحاضر علىالسواء» [11].
ب- القيام بنقد مزدوج للفكرين الاستشراقي والأصولي على السواء, خصص له فصلا من الكتاب الحالي تحت عنوان «لغة الاستشراق» (صص: 122-113) ينهض على ملاحظة أنه عكس التنافر الظاهري بينهما ثمة نقطة تقاطع توحد بين الفكرين في العمق:
«ما أود قوله هنا شيء مغاير, وهو حتى وإن كان هذا الخطاب الاستشراقي قد أساء إلى الإسلام أحيانا فإنه عموما من نفس طينته, فما فعله طوال قرون لا يعدو مجرد تكرار لخطاب الأرتذكسية المسلمة. وهو بصنيعه هذا إنما قام بما يقوم به كل مجتمع وكل فرد, أو وهو نبذ القيمة السيئة من الذات قصد إلقائها على الآخر الذي يصبح منذئذ متهما بكل ما لا تقبله الذات» [12].
لعل هذه الطبيعة للتعامل هي التي منحت الكتاب لهجة هادئة وطبعت تخريجاته بالرصانة. ويمكن أن يغدو ذلك مفهوما بالنظر إلى كون صاحب الكتاب ينتمي إلى جيل جديد من المستشرقين يتميز - ضمن ما يتميز - عن المستشرقين الأوائل بكونه بدل أن يعمد – مثلهم - إلى شد الرحال للمجتمعات العربية الاسلامية محملا بكليشيهات و«إيتيكيتات» جاهزة (مثل: مجتمعات «ما قبل منطقية», «ما قبل علمية», «خرافية», «سحرية- دينية», الخ) والإقامة بغاية جمع معطيات ميدانية أو ثقافية لتسخيرها بالضبط للبرهنة على صحة تلك الكليشيهات و «الإتيكيتات» و«التنظيرات» الغربية, بدل ذلك يعمل جيل المستشرقين الجدد على تسخير المعطيات نفسها لطرح أسئلة من تقديم صفات جاهزة, بعيدا عن كل وصاية أو أبوية.
* (صدر هذا التقديم في الملحق الثقافي الأسبوعي لجريدة الاتحاد الاشتراكي
أما الأطر النظرية الموظفة فهي ثلاثة:
أ- لسانيات تتأصل في الفكر الفرويدي وتتطور مع جاك لاكان, كما تمتح من التيار الذي ترتد نشأته إلى أعمال إدوارد سابير وبنجامين وورف.
ب- التحليل النفسي ممثلا في أعمال مؤسسه سيغموند فرويد بالدرجة الأولى وفي أعمال جاك لاكان في مستوى ثان, بمعنى أن الباحث اختار الصعود رأسا إلى فكر مؤسس التحليل النفسي بدل الانحياز إلى تيار أو آخر من التيارات التي أفضى تضارب شروحها لأعمال الأب إلى قيام «فرويديات» عديدة [4]. وبما ان توظيف هذه الأداة في دراسة الثقافة العربية الاسلامية لايخلو من مزالق, فقد أفرد الباحث الدراسة المتصدرة للكتاب (تحمل عنوان «أشكال اللقاء بين الإسلام والتحليل النفسي»(صص 15-9) وترجمها الأستاذ المعطي قبال) لهذا الموضوع بالضبط,
ج - أما الإطار النظري الثالث, وهو الأنثروبولوجيا, فيبدو أنه التخصص الأصلي لصاحب الكتاب بالنظر إلى أنه ناقش أطروحته لنيل الدكتوراه فيه منذ [5] 1979, وإلى أنه يرأس قسم أنثروبولوجيا العالم والمغرب العربيين بمعهد الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية بباريس [6].
2 - موضوعان «قديمان» وطرح جديد:
كتب الكثير عن ألف ليلة وليلة, بل حظي هذا الكتاب – فضلا عن طول أمد اهتمام المستشرقين به [7] بالدرس الأكاديمي في العالم العربي منذ أمد بعيد, فبتشجيع من طه حسين نفسه حضرت الناقدة المصرية أطروحتها في الليالي, ومنذ ذلك العهد والدراسات ما فتئت تتناول هذا العمل التخييلي الفريد, كما كتب الكثير عن الضجة التي أحدثها كتاب الروائي الإنجليزي ذي الأصل الهندي سلمان رشدي. ويكفي تصفح كتاب جلال العظم الضخم تحت عنوان :«ذهنية التحريم: سلمان رشدي وحقيقة الأب...» [8] بملاحقه المتألفة من مقالات الدارسين والنقاد والمفكرين الذين حاوروا أفكار صادق جلال العظم في الموضوع سلبا أو إيجابا للوقوف على عظم الاهتمام الذي نالته هذه المسألة.
إلا أن لكتاب «لغة العلاج والنسيان» قيمة استثنائية إزاء أغلب ما كتب حول الليالي و «الآيات الشيطانية» - مستمدة في اعتقادنا – أساسا من الأطر المرجعية الموظفة المذكورة أعلاه, لكن أيضا من طبيعة التعامل مع موضوع البحث التي موقعت التحليل في موقع بعيد عن كل سجال أو تحيز من جهة, ومن التخريجات الفريدة التي تم التوصل إليها من خلال تناول الموضوعين من جهة أخرى، والتي يبدو من خلالها أن البحث لم يتخذ مطية لفهم عالم عربي, إسلامي ما أو «ذهنية عربية – إسلامية» يفترض أنها ذات خصوصيات معينة قد تجعلها متعذرة على الفهم (وهذا ما دأبت العديد من الدراسات الاستشراقية على القيام به) أو لتكريس أو دحض صورة شائعة عن العالم و«الذهنية» نفسيهما بقدر ما اتخذ [موضوع البحث] مناسبة لاختبار تنظيرات للتحقق من مدى قابليتها للتعميم على ثقافات مغايرة لموطن صياغتها الأصلي, وذلك بغاية فهم الإنسان في شموليته.
وبالفعل فقد دأب المستشرقون والكثير من الباحيثن العرب, على السواء, على التعامل مع موضوعات من صنف الموضوعين الحاليين من منظور ينطلق دائما من تحيز معين يفضي إلى غياب الموضوعية, وبالتالي إلى الإشادة بالظاهرة المبحوثة والإفراط في تقريضها أو مناهضتها وشجبها. فبخصوص «ألف ليلة وليلة» بقدر ما وَجَدَ فيها استشراقٌ ما مناسبة لتكريس صورة متخيلة عن الشرق وملاذا لاستيهامات العرب ورغباته المكبوحة أقصى قسم لا يستهان به من العرب المسلمين أنفسهم الليالي من دائرة الأدب الجاد, بل لقد اتخذت مواقف عدوانية إزاء هذا الإرث توجت بـ «حكم الإحراق الذي وقعت ضحيته حديثا بالقاهرة الطبعة الكاملة لألف ليلة وليلة بدعوى أنها «مخلة بالأخلاق ومناهضة للإسلام»[9]. والقضية التي يستعيدها روائيا كتاب «الآيات الشيطانية» طالما اتخذها استشراقٌ معين نقطة ضعف كبيرة في الإسلام, منطلقا في ذلك من موقف يفترض أنه يمكن التحقق من الحدوث الواقعي للقصة: قصة تسرب – الشيطان إلى الوحي, وبالتالي هل ينبغي نزع المصداقية عن القرآن بكامله أو لا... ثم لما أثيرت الضجة حديثا انقسم العرب والمسلمون أنفسهم بين مؤول ومعارض لمشروعية التناول الإبداعي لهذه القضية. (119).
إزاء هذا التذبذب تجاه جوانب محددة من التراث العربي الإسلامي, يشق الكتاب الحالي لنفسه طريقا مخالفا تماما, يستمد مخالفته من النقطتين الأساسيتين التاليتين:
أ- بدلا من الخوض في مدى صحة القصة يقر بأن حقيقتها لن تعرف إلى الأبد (ص66), وبدلا من قراءة رواية سلمان رشدي, الأمر الذي لا يمكن إلا أن يفضي بالمرء إلى اتخاذ موقف من الكتاب (على نحو ما فعل جاك بيرك الذي دعا إلى منع الرواية المذكورة [10] أو الحكم على موقف الحشود الإسلامية), بدلا من ذلك تم طرح العمل جانبا لقراءة سلوك هذه الحشود انطلاقا من فرضية تهم الإنسان نفسه: «والفرضية التي سأنطلق منها هنا هي: إذا كان كتاب سلمان رشدي قد أثار غليانا كهذا في جمهور المسلمين, فإنما لكونه يمس نقطة حساسة في الثقافة في الماضي والحاضر علىالسواء» [11].
ب- القيام بنقد مزدوج للفكرين الاستشراقي والأصولي على السواء, خصص له فصلا من الكتاب الحالي تحت عنوان «لغة الاستشراق» (صص: 122-113) ينهض على ملاحظة أنه عكس التنافر الظاهري بينهما ثمة نقطة تقاطع توحد بين الفكرين في العمق:
«ما أود قوله هنا شيء مغاير, وهو حتى وإن كان هذا الخطاب الاستشراقي قد أساء إلى الإسلام أحيانا فإنه عموما من نفس طينته, فما فعله طوال قرون لا يعدو مجرد تكرار لخطاب الأرتذكسية المسلمة. وهو بصنيعه هذا إنما قام بما يقوم به كل مجتمع وكل فرد, أو وهو نبذ القيمة السيئة من الذات قصد إلقائها على الآخر الذي يصبح منذئذ متهما بكل ما لا تقبله الذات» [12].
لعل هذه الطبيعة للتعامل هي التي منحت الكتاب لهجة هادئة وطبعت تخريجاته بالرصانة. ويمكن أن يغدو ذلك مفهوما بالنظر إلى كون صاحب الكتاب ينتمي إلى جيل جديد من المستشرقين يتميز - ضمن ما يتميز - عن المستشرقين الأوائل بكونه بدل أن يعمد – مثلهم - إلى شد الرحال للمجتمعات العربية الاسلامية محملا بكليشيهات و«إيتيكيتات» جاهزة (مثل: مجتمعات «ما قبل منطقية», «ما قبل علمية», «خرافية», «سحرية- دينية», الخ) والإقامة بغاية جمع معطيات ميدانية أو ثقافية لتسخيرها بالضبط للبرهنة على صحة تلك الكليشيهات و «الإتيكيتات» و«التنظيرات» الغربية, بدل ذلك يعمل جيل المستشرقين الجدد على تسخير المعطيات نفسها لطرح أسئلة من تقديم صفات جاهزة, بعيدا عن كل وصاية أو أبوية.
* (صدر هذا التقديم في الملحق الثقافي الأسبوعي لجريدة الاتحاد الاشتراكي