يتملك الغثيان الإنسان عندما يرى الأشياء في جوازها المطلق- وقائعيتها، شيئيتها- غريبة عنه تتنكر له، وهو في غربة بينهما.
وكذلك عندما يرى ذاته (حريته) في انبثاقها الأول نقصاً-أو ثقباً، كما يقول سارتر أيضاً- في الأشياء، (هي أيضاً واقعة جائزة لا عقل فوقها أو ضمنها يبررها.
فالغثيان كاشف- شأنه شأن القلق والملل- يمزق أقنعة نسجها الإنسان حول ذاته وأصبح أسيراً لها فحجبت عنه هذه الحقيقة الأساسية وهي أن اللوغوس (المعقولية، المعنى، الحقيقة) الذي نضيفه إلى الوجود أمر زائد عليه، لا يمسه في صميمه.
قبل الغثيان، الإنسان في حالة سقوط أصيلة، إذ يتقمص دوراً ويتحد به فيصبح كالأشياء. والسقوط، عند هيدجر وسارتر، هو البديل عن الخطيئة الأصيلة في الأديان.
فالتجربة السلبية توقظ الحرية من سباتها وتحملها على استعادة عالمها. وعندئذ يستطيع الإنسان أن ينتقل من الوجود (المزيف) إلى الوجود الصادق، أي الذي تعرى عن الوهم والكذب.
فما الحرية، ما أبعادها، ما دورها؟
إن الحرية هي مغامرة الوجود الإنساني، فلأي مدى بوسعها أن تنقذه؟
يقول سارتر: "الحرية ليست وجوداً ما: إنها الوجود الإنساني" (704)، وأيضاً: "فما نسميه حرية من المستحيل أن نميزه عن وجود (الآنية)، فالإنسان لا يكون أولاً من أجل أن يكون حراً فيما بعد، فليس ثم فارق بين وجود الإنسان وكونه حراً"(81-82). فهي سابقة لكل ما في الإنسان وعالمه، سابقة على الغرائز واللاشعور والماضي، سابقة على العلل والأسباب-لأن كل سبب يأتي إلى العالم بواسطة الحرية- سابقة على الماهية، سبقاً انطولوجياً(كيانياً) أي قائماً في صميم الوجود. وإذا جردنا كلمتي "قبل " و"بعد" من معناهما المكاني، نقول إن الحرية قبل العالم الإنساني وبعده، فهي تحيط به وباستطاعتها دوماً أن تتخطاه (العلو) لتعيد النظر فيه، أو أن في الحرية فائضاً على عالم الإنسان.
لكن هذا الفائض ليس فسحة روحية(ديمومة وطاقة خلاقة) كما ظن برغسون، أو ليست ملئاً، كما يقول سارتر، بل هي إمكان الإعدام. يقول سارتر: "الوجود بالنسبة إلى ما هو –لذاته هو إعدام ما هو-ذاته الذي هو. وفي هذه الأحوال لا يمكن أن تكون الحرية شيئاً آخر غير هذا الإعدام. وبها يفلت ما هو-لذاته من وجوده كما يفلت من ماهيته، وبها يكون دائماً شيئاً آخر غير ما يمكن أن يقال عنه.. ووراء الاسم الذي يطلق عليه، والخاصة التي يعترف له بها" (702).
ويضيف " الحرية هي العدم الذي قد كان في صميم الإنسان"، "والذي يحمله على أن يصنع نفسه عوضاً عن أن يكون" (704).
فلا "يمكن أن يكون لحريتي حدود أخرى غير ذاتها" (703)، فهي التي تضع ضوابطها، ولا يمكن للإنسان – وهو متروك وحده على هذا الشكل- أن ينتظر عوناً، لا من الداخل، ولا من الخارج (704)، فهو المسؤول المطلق عن ذاته وعن العالم.
ولهذا تبدو الحرية لسارتر مخيفة: "محكوم عليّ أن أكون حراً" (236)و(703)، لأنها، وهي وجود الإنسان، مفروضة عليه "الحرية ليست حرة في ألا توجد، ولا في ألا تكون حرة"(772).
وهي مصدر القلق؛ والقلق عند سارتر، كما عند هيدجر، خوف مغمض لا موضوع له، هو الخوف الذي يتملك الإنسان عندما يرى أنه المصدر المطلق للقيم والمعاني، وإن هذا المصدر يستند إلى لا شيء.
يقول سارتر: "بوصفي موجوداً به توجد القيم فإني غير قابل للتبرير، وحريتي تقلق من كونها الأساس بغير أساس للقيم"(100).
ويضيف: "في القلق أدرك نفسي حراً حرية مطلقة، وأدرك في نفس الوقت أني لا أستطيع إلا أن أجعل معنى العالم يجيئه من قبلي"(102).
والقلق، كالغثيان، أداة تحرر لأنه، إذ يحطم الوجود المزيف(غير الصادق) يضع الإنسان وجهاً لوجهه تجاه العدم القائم على أساس وجوده:
"إن المحاولات المجهضة من أجل خنق الحرية تحت ثقل الوجود تنهار حين ينبثق فجأة القلق أمام الحرية. وتبين بما فيه الكفاية إن الحرية تتطابق في أعماقها مع العدم الذي هو في قلب (صميم) الوجود" (704).
تجاه القلق لا يوجد إلا واحد من موقفين: إما أن ينهزم الإنسان وعندئذ يختفي وراء دوره الاجتماعي- وهذه هي "القذارة" أو "روح الجد" أو "البرجوازية" كما يصورها سارتر في هذه المرحلة- وإما أن يتحمل مسؤوليته كاملة، وهي مسؤولية مرهقة لأنها بسعة العالم الإنساني. "لما كان محكوماً عليه (على الإنسان) أن يكون حراً، فإنه يحمل على عاتقه عبء العالم" (873).
وهذا ما يسميه سارتر الوجود الصادق أو الحق، وهو أساس الأخلاقية الوجودية.
إن للإنسان –إن للموجود بشكل عام- في نظر الفلسفة الكلاسيكية طبيعة ثابتة هي ما به يتقوّمُ، أو هي بمثابة "رصيد" إن صحّ التعبير، منه ينطلق وإليه يستند، وقد يكون أوسع وأعمق تعبير عن هذه الفكرة ما كتبه أفلاطون عن نظرية المعاني (المثل).
هذه الطبيعة هي ما ترفضه الفينومينولوجيا الوجودية بكل أشكالها(1)ويرفضه سارتر تحت اسم المعطى والموجود في-ذاته والماضي، والماهية، الخ.. إذ يحوله في منظار الحرية إلى إمكان، إذ إنه "ملأ الوجود الذي تصبغه الحرية بعدم كفاية (السلب) (773).
يقول سارتر: "إن الحرية أصلاً علاقة مع المعطى"، ثم يضيف :"إن المعطى ليس علة للحرية.. ولا سبباً.. وليس شرطاً ضرورياً.. وليس مادة ينبغي على الحرية أن تمارس نفسها فيها.. المعطى هو الامكان العرضي الخالص الذي تعمل الحرية على إنكاره بجعلها نفسها اختياراً" (733).
فالفعل الحر، مهما كان بسيطاً، ليس نتيجة لما سبقه (731) لأنه يوقف تسلسل النتائج من الأسباب ليبدأ من الصفر. فكأن ماضي الإنسان أمامه لا وراءه، وكأن الإنسان، عند كل عمل حر، يقذف بوجوده أمامه ليستعيده، ضمن موقف معين، في مشروع هو بمثابة مستقبل جديد أو معنى جديد يخلعه على عالمه ويلتزم به.
ينتج عن هذا:
أولاً، إن الإنسان ملتزم كيانياً (761) إذ طالما إنه ينشئ عالمه حراً فهو يتبناه ويتقيد به.
ثانياً، إن عالم الإنسان- أو عالم الثقافة كما يقول مرلوبونتي، وكما سيقول سارتر في "نقد العقل الديالكتيكي" (ص960)- مختلف جذرياً عن عالم الطبيعة أو الأشياء.
وهذا التمييز الأخير هو إحدى النقاط التي تبرر القطيعة التامة بين الأنطولوجيا الكلاسيكية والأنطولوجيا الوجودية.
يرى سارتر في الحرية شمولاً (أو كلاَّ) لا يقبل التحليل، هو كل العالم الإنساني، ولها أبعاد ثلاثة هي أبعاد هذا العالم:
أولاها أن "تنبثق كشعور بشيء وبذاتها" (722) فوعيي لذاتي هو بذات الفعل وعيي للأشياء على أنها ظواهر.
ومن ثم "العلو" أي كما يقول سارتر: " ليست شيئاً ما سيكون أولاً كي يصبح فيما بعد على علاقة مع هذه الغاية، أو تلك، بل العكس، وجود هو أصلاً مشروع، أي أمر يتحدد بواسطة الغاية منه" (723) ومعناه إن الحرية إذ تنبثق، وبفعل انبثاقها ذاتاً وشيئاً بآن واحد، تلتزم بمشروع يحدد معناه (الغاية منه) وهي تتخطى ذاتها باستمرار نحو تحقيقه.
وأخيراً "التزمُّن"، أي كما يقول سارتر، أن تكون الحرية دوماً "على مسافة من ذاتها"(722).
ويناقش سارتر نظريات الزمان ثم يلخص نظريته في الزمان الساكن عندما يكتب:"إن الزمانية ليست زماناً كلياً يحتوي على كل الموجودات وخصوصاً الآنيات (الموجودات الإنسانية). وليست كذلك قانوناً للنمو والتطور يفرض ذاته من الخارج على الوجود، وليست الوجود، بل هي التركيب الداخلي للوجود الذي عليه أن يوجد وجوده على شكل مشتت للزمانية" (256-257).
أما الزمانية الديناميكية فيقول عنها: "إن زمان الشعور هو الآنية(الوجود الإنساني) التي تتزمن ككليّة هي بالنسبة إلى نفسها عدم تمام نفسها؛ إنها العدم الذي ينزلق في كليّة كخميرة تبدد الكليّة. وهذه الكليّة التي تعدو وراء نفسها وترفض نفسها في وقت واحد، ولا تستطيع أن تجد في ذاتها أي حد يتجاوزها، لأنها هي نفسها تجاوزها وإنها تتجاوز نفسها إلى نفسها، لا يمكن بأي حال أن توجد في حال آن. وليس ثم أبداً آن يمكن أن نؤكد فيه أن ما هو من أجل-ذاته هو كائن، وذلك لأن ما هو من أجل-ذاته ليس كائناً أبداً. والزمانية، على العكس من ذلك، تتزمن كلها بوصفها رفضاً الآن" (267-268).
الحرية: 2
إن نظرية الزمان التي يلخصها سارتر في هذه النصوص تكمل الصورة التي رأيناه حتى الآن يرسمها للحرية أو الوجود الإنساني، لأنها تعلمنا: 1- إن الإنسان (وعالمه معه) كله في الزمان ولا شيء منه خارج الزمان، يبدأ بالإعدام وينتهي بالعدم "فالحرية والاختيار والإعدام والتزمن"أسماء لمسعى واحد (741). ولهذا يبدل سارتر، مع هيدجر، كلمة "زمان" التقليدية بكلمة "تزمن" التي تشير بتركيبها إلى الحركة، أو إلى ديناميكية الحرية كوجود-في- الزمان، كما يقول هيدجر. 2- التزمن كالحرية بنية كلية أو شمولية (202-237) فيها تنظيم البنيات الثانوية، وهو اسم يرسم للحرية (وبالتالي لعالم الإنسان) خطوط حركتها. فأوقاته(الماضي والحاضر والمستقبل) ليست أطراً ينتظم فيها هذا العالم، وإنما هي اتجاهات حركته الداخلية، أي التزمن أو الإعدام، ولهذا يبدل سارتر مع هيدجر أيضاً، كلمة "أوقات" الكلاسيكية بكلمة "خارجيات" التي تشير إلى خروج الإنسان المستمر من ذاته، فالماضي لا وجود له إلا بمقدار أن تستعيده في المستقبل، الحاضر هو الآن الذي نرفضه ونتجاوزه، والمستقبل هروب مستمر فيه يتكوّن العالم الإنساني. 3- التزمّن –كالحرية أيضاً- بوصفه حركة كلية هو الذي يوحد العالم الإنساني ويجعل منه كلاً متماسكاً، إذ يجمعهم في الآن ويقذف به أمامه ليستعيده في مشروع هادف. أو بتعبير آخر إن وحدة العالم الإنساني في هدفه. ولما كان هذا الهدف غير قابل للتحقق، لأن تحققه هو تحول الإنسان إلى شيء، فالتزمن (أو الإعدام أو الحرية) حركة بآن واحد تبعثر وتوحد، والتشتت، كما يرى سارتر هو الذي يوحد، وبهذا المعنى يقول: "الزمانية قوة تحلل داخل فعل موحد" (246). وهكذا فالإنسان، في نظر سارتر، فرار مستمر من ذاته، ولما كان لا يمكنه أن يهرب إلا إليها فهو، بذات الفعل، يعدو وراءها ويرفضها. وهنا يلتقي سارتر مع هيجل الذي يرى في العدم القوة المحركة للوجود. ولكن الفرق بينهما هو أن هيجل وضع لحركة الوجود كله نهاية، بينما حصرها سارتر في الإنسان وارادها أن تكون حركة لا نهائية في عالم إنساني متناهي (أوله الإعدام وآخره العدم). فكان عالم سارتر (قبض الريح) كما قال الحكيم. وسارتر نفسه يقول :إن الوجود "لا يمسك ذاته إلا بخيط" (247) وإن الذات "سراب أنطولوجي" (248). ذلك أنه وجود لاماهية، حرية لا عقل "لوغوس"، وهذا هو المعنى العميق للوقائعية. ومع هذا فعلى الإنسان أن يحيا حياته في قلب هذه اللامعقولية الأنطولوجية، إذ يعيها فيلعب، صادقاً، لعبة الوجود. فكيف تنشئ الحرية عالمها استناداً على حدس الوقائعية. * * * تنبثق الحرية دفعة واحدة وكذلك الإعدام و التزمن الموجود لأجل ذاته (767)، إذ كلها بالنتيجة أسماء مختلفة لمسمى واحد والفعل الأساسي للحرية، ذلك الذي يستمد منه كل فعل آخر وجوده ومعناه. هو، على ما يقول سارتر، "اختيار لذاتي وفي نفس الوقت اكتشاف للعالم"(735)؛ وليس اكتشاف العالم هو الكشف عن شيء مائل أمام الشعور نفصله ونحلله، كما ظنت الفلسفة الكلاسيكية عندما أقامت التعارض بين الذات والموضوع، على ما رأينا. "إننا نختار العالم، لا في تركيبه في-ذاته، بل في معناه،- وذلك باختيارنا لأنفسنا"(737) ولذا "فالعالم يحيل إلينا بدقة، بواسطة تقاطيعه نفسها، صورة ما نحن عليه" (737). ومن جهة ثانية "فالشعور بذواتنا واختيارنا لذواتنا أمر واحد" (736). فانبثاق الشعور معاصر لانبثاق الحرية، وهو بآن واحد، ذات وعالم في أنحاء لا ينفصم. يشد الطرف الأول (الذات)إلى الطرف الثاني (العالم) تركيب الشعور القصدي، أي اتجاهه، كياننا، نحو العالم (الموجود-في العالم، كما يقول سارتر بعد هيدجر). فنحن نكون عالمنا وهو يكوننا "لا شيء يأتيني إلا ما اخترته" (789). ويطلق سارتر على هذا الاختيار الملازم لانبثاق اسم الحرية اسم "الأصلي" لأنه، إلى جانب كشفه عن الذات والعالم فهو "ينشر الزمان" في "وحدة التخارجات (Extase) الثلاثة" أي ينشئ الزمان (يتزمن) كفسحة فيها يصبح ممكناً إنشاء العالم الإنساني ضمن موقف وفي مشروع يتحدد بغايته. ويسمي سارتر هذه الفسحة "الامتداد المتناهي لمدة عينية متصلة" (740-741) والعيني هو "المشخص". ويتصف الاختيار الأول أو الأصلي بأنه: 1- فعل مستقل (768) يتم بدون نقطة ارتكاز(761)، أي أنه أول إطلاقاً، وهو الذي يملي على نفسه بواعثه وعوامله. 2- "اختيار لوجود وليس أساساً لوجود"(761) أي أنه لما كان كيانياً لا زمانياً قبل العالم الإنساني الذي يبدأ معه فهو لا يستند إلى أي أساس ماهوي أو أنطولوجي يبرر قيامه. 3- أو، وهذه هي الصفة الثالثة، هو غير معقول، وليس معنى هذا، كما يضيف سارتر، إنه يشذ عن معقولية عليه أن يتقيد بها، بل هو نقطة انطلاق العقل والمعقولية. 4- جائز لا واجب، فلا يوجد ما يضمن له الوجود وهذه هي الوقائعية "الحرية هي إدراك وقائعيتي" كما سيقول سارتر (784). من الواضح إن هذه الخصائص ملازمة ويمكن إرجاعها كلها إلى الأخيرة. قلنا أن الاختيار فعل. والفعل ليس، في نظر سارتر، حركة طبيعية أو محض حركة، بل هو فعالية تركيبية.. تركب الوسائل من أجل الغايات (287)، وتحدد بالقصد أي أنه "تجاوز المعطى إلى نتيجة مطلوب تحقيقها" (757). وبتعبير آخر: إن الحرية إذ تنبثق ذاتاً وعالماً تحدد بذات الفعل غاياتها. وبهذا المعنى يقول سارتر: "الآنية (الوجود الإنساني).. تعلن عن نفسها وتحدد بالغايات التي تستهدفها"(879). وهكذا الإنسان يعرف بمراميه، ولما كانت الغاية هي ما سيكون فللمستقبل أولوية انطولوجية على الماضي والحاضر، فهو الذي يبين لنا "من نحن" إذ يخلع المعنى على الماضي (741) وعلى مجموع العالم الإنساني. وهذا ما يعبر عنه سارتر عندما يقول: "ولما كان العالم يتكشف خلال سلوكاتنا، فإن الاختيار القصدي للغاية هو الذي يكشف العالم. والعالم ينكشف على هذا النحو أو ذاك (على هذا النظام أو ذاك) وفقاً للغاية المختارة "(758). لا بل يوحد بين الغاية القصوى والحرية عندما يكتب: "نحن أحرار عندما نكون غاية الحد النهائي الذي به نعلن عما نحن عليه"(767)؛ فيذكرنا بكلمة نيتشه "ستكون من أنت" وإن كان القصد من القولين مختلفاً كل الاختلاف. ويزيد سارتر فكرته وضوحاً عندما يقول عن الغاية إنها مخطط إجمالي يرتب الموجودات، وإنها سلسلة إجراءات يجب أن تتناول هذه الموجودات وتنظمها بالاستناد إلى علائقها الراهنة(767)، إذ يبين إن الغاية والمشروع أمر واحد. والواقع إنهما ينبثقان مع الحرية، فالمشروع هو "وجودي أنا" (762) والغاية معناه؛ ويبين سارتر التلازم الانطولوجي "الكياني" القائم بين الحرية والغاية والمشروع عندما يكتب: "إن المشروع الأساسي الذي هو أنا مشروع يتعلق لا بعلاقتي مع هذا الموضوع الجزئي أو ذاك من العالم، بل بوجودي –في- العالم في شموله- وما دام العالم نفسه لا ينكشف إلا على ضوء غاية، فإن هذا المشروع يضع كغاية نمطاً خاصاً من العلاقة مع الموجود الذي يريد ما هو-لذاته أن يقيمه"(762). فالوجود الإنساني إذن مشروع أصلي وكلي تنتظم فيه كل مشروعات الإنسان الجزئية (764)، وهو كلياً وجزئياً في تجدد مستمر كالاختيار الذي ينبثق معه وعنه. ويضيف سارتر: إن المشروع ليس زمانياً (في الزمان) ولا لازمانياً (فوق الزمان)، لكنه في انبثاقه يتزمَّن "لأنه يجعل مستقبلاً يأتي لا يضاح الحاضر وتكوينه كحاضر بإعطاء (المعطيات) في ذاتها معنى المضئ" (762). كما إنه ليس ذاتياً ولا موضوعياً، إذ اعتباراً منه يحصل التمايز بين الذات والموضوع. وكلمة مشروع في صيغتها اللاتينية، أو كما يكتبها سارتر بعد هيدجر (pro- jet)(ما يقذف به الإنسان أمامه) تنطوي على معنى العلو والقصد والتزمن، أي الخروج من الذات، ولا تقلُّ الكلمة العربية دلالة عن الكلمة اللاتينية، فالإنسان مشروع وجود لا وجود. ويعود سارتر إلى ذات الموضوع فيما يسميه (التحليل النفسي الوجودي) فيبين أن الرغبة والميل ليسا نتيجة لمجموع ظروف حياتنا، كما ظن علم النفس الكلاسيكي (891) بل إنهما الإنسان ذاته كوجود، كيانياً ناقص ومنتاه؛ فالميل ميل إلى وجود؛ والرغبة هي "الشعور نفسه في تركيبه الأصلي المشروعي العالي" (880)، كما إن المشروع مشروع وجود. إنهما كما يقول سارتر تعبير عن الموجود لأجل-ذاته على اعتبار أنه وجود يضع وجوده باستمرار موضع بحث على هيئة مشروع وجود"(891). وهكذا فالإنسان ليس موجوداً، لأنه دوماً في طريقه إلى الوجود.
_________________________
* المعرفة – العدد 85- آذار- 1969م. نشرت هذه الدراسة لأول مرة بعنوان (من العدم إلى الوجود) في مجلة الآداب (عدد تشرين الثاني 1966) عند ظهور كتاب جان بول ساتر (الوجود والعدم) في ترجمته العربية الأولى، وضعها الدكتور عبد الرحمن البدوي لدار الآداب ببيروت
