كيف يتحدث دريدا عن الحيوان؟ من الواضح أن هذا هو السؤال الذي يشغلنا ، وترِدُ الإجابة على هذا السؤال هنا بعنوان هذا التحليل: دريدا يتحدث عن الحيوان وجودياً ، أي بالنظر إلى الحيوان في كينونته و / أو وجوده son être et/ou son existence . إنما في حديثه بهذه الطريقة ، يتحدث دريدا عن الحيوانات وليس الحيوان. الآن ، فإن هذه الإزاحة من حيوان إلى آخر تأتي من الطريقة الأنطولوجية للحديث عنها ، إنما العكس صحيح بالمقابل. بعبارة أخرى ، بالإشارة نفسها ، يتم فتح الأنطولوجيا وتعدد الحيوانات لدى دريدا ، ولا يمكن اختزالها للحيوان بشكل عام، كجنس أو جوهر " 3 ". لمحاولة حل المشاكل التي يطرحها الاختلاف بين الإنسان والحيوان ، سننتقل مع دريدا من هذا الاختلاف الذي يعتبر معارضة جنس الإنسان وجنس الحيوان ،لهذا الاختلاف من وجهة نظر. .
هناك في البداية تجربة مع قطة. يتحدث دريدا عن قطته التي تراه عارياً في الحمام أو في غرفة النوم. لذلك هناك تجربة في البداية. وهذه التجربة نموذجية وحاسمة لأنها لا تنشأ من مشكلة المعرفة البسيطة ، مثل التجريبية التي سيظل أساسها نظريًا. على العكس من ذلك ، فإن هذه التجربة تثير التساؤل عن أي نظرية للحيوان ، أي فكرة (مسبقة) عن الحيوان بشكل عام. هذه التجربة هي تعريض للحيوان ، لأنها ليست فقط مسألة رؤية أو إدراك الحيوان ، وملاحظته (إذا كنت أنا أيضًا أختبره) ، وإنما رؤية ما " يراني '' ، أو حتى بشكل أكثر دقة - لأنني أستطيع أن أرى أنه يراني - أنه ينظر إلي. هناك انكشاف بسبب هذه النظرة للحيوان مما يعني أنه (حسنٌ) رأى أنه رآني ، وهو يأخذني في الحسبان ، وأيضاً، وقبل كل شيء أنه موجود كآخر يمكنه الاستغناء عن نفسي. إن تجربة نظرة هذه القطة - الحيوان بشكل عام لا ينظر ، إنه راضٍ عن امتلاك الجودة العامة للبصر - تُظهر تفرُّد الآخر القادر على التشكيك في التأكيد المجرد للمكانة المتميزة. وفي الوقت نفسه، الاختلاف المجرَّد الذي يحدِثه بينه وبين الحيوان. طبعاً ، هذا يتطلب من القطة أن تنظر إلي ، وحتى القطط لا تبحث أبدًا عن أي سبب.
لم تكن تجربة نظرة القط لتحدُث لولا عرْي الإنسان nudité de l’homme الذي يقدّم السبب. هنا ، يتم الكشف عن العري نفسه ، أي أنه مكشوف ، مثل ما يعنيه المعرض. ومع ذلك ، هل تنظر القطة إلى العري؟ إذا كان الأمر كذلك ، فإن العري يتعرض للحيوان حتى لا يراني الحيوان عارياً فحسب ، بل يرى أنني عار ٍ . الآن لا يجرؤ دريدا على الدخول في هذا المجال ، لأن العري يفترض معرفة ذاتية عارية ، وعلاقة مع الذات في نمط المعرفة أو الوعي الذي لا يمتلكه الحيوان وبالتالي لا يمكنه رؤيته. وبدلاً من النظر إلى العري ، سيقول إن الحيوان يبحث "فقط ليرى". إذاً أين هي المشكلة؟ يأتي من الإحراج والعار الذي شعر به أمام قطته وحركة التواضع التي لا يستطيع قمعها. بالطبع ، يظل هذا العار غير مبرر ، لأن القطة لا ترى أنه عارٍ ، لذلك يشعر دريدا بالخجل من الخجل أمام قطته. سوى أن العار موجود ، محسوس ، على أنه ما يثبت وجود حيوان كآخر. وبقدر ما يعيدني الخجل إلى نفسي - فمن الواضح أن الخجل هو العلاقة بيني وبيني منذ سارتر - أن الاختلاف مع الحيوان هو ما يؤكد وجوده. وفي مقابل تجريد الاستمرارية البيولوجية ، فإن تجربة أخرى للحيوان تحدث هنا بفضل الاختلاف الملموس بيني وبينه. يترتب على ذلك أنه من خلال التجربة لا يسقط الاختلاف الميتافيزيقي بين الإنسان والحيوان فحسب ، بل يجب أن يتم الحفاظ على العلاقة مع الحيوان التي تفلت أيضًا من التجريد بالمقابل.
(ومع ذلك ، قد نتساءل إلى أي مدى يجب أن نتمسك بالعار الذي يبني هذه التجربة. هل هي حقاً نظرة القطة التي تولِد العار؟ لأنه أخيرًا ، لدي أيضًا قطة أمشي أمامها عاريًا ، حتى أنني مارست الحب دون الشعور بأي خجل - ولا أعتقد أنني "غير حساس". ما هو حمل المعنى الذي تتمتع به نظرة القطة (أو ربما النظرة ببساطة ...)؟ التحديق في هذه التجربة؟)
لكن مما لا شك فيه أن دريدا يؤكد حقًا وجود الحيوان بفضل التواضع. ولأن الكثير من العار يعيدني إلى نفسي ، فإن التواضع يعيدني إلى الآخر مثل الشخص الذي أتعامل معه: نشعر بالخجل أمام الآخر لأنفسنا ، فنحن متواضعون على أنفسنا أمام الآخر. لهذا فإن التواضع يأخذ الآخر في الحسبان من خلال جعله عدلاً ، وهذه العدالة مرتبطة أيضاً بأفلاطون، بالتواضع في أسطورة بروميثيوس التي يرويها بروتاغوراس والتي من خلالها يمر دريدا ، حيث يشكل التواضع والعدالة معاً شرطيّ الوجود المشترك. " 4 ". لذلك فإن التواضع له وظيفة مزدوجة هنا:
1-التواضع ينصف للحيوان ، أي إنه يفتح ويطرح وجودًا آخر غير وجودي ، وهو بديل موجود ، وهكذا يتحدث دريدا عن الحيوان بطريقة وجودية ؛ 2- يجب أن يجعل التواضع المرتبط بالعدالة من الممكن تحديد الكيان المشترك للإنسان والحيوان ، بطريقة أكثر دقة من تلك التي تتحدث ببساطة عن علاقتنا بالحيوانات ، كما فعلنا حتى الآن. والتحدي هنا هو معرفة كيفية التفكير في هذا "المجتمع" من وجهة النظر الأنطولوجية.
دعونا الآن نأخذ هاتين النقطتين بالتفصيل:
1- ينصف دريدا الحيوان في مواجهة الميتافيزيقيا وضدها التي تنساها، أو تعتبر ببساطة أنها غير موجودة من خلال تفكيكها - التفكيك بحد ذاته يحقق العدالة. ومن بين مجموعة الأسماء التي تتخلل هذه الرحلة التفكيكية ، سنحتفظ بأسماء ديكارت وكانط وهيدجر.
ويبدو أن ديكارت يشكل أولاً وقبل كل شيء عكس التجربة التي قام بها دريدا، لأنه حيث "أفكر ، إذن أنا موجود" سيسمح للإنسان أخيرًا بضمان وجوده بفضل العقل (إلى الخطاب/ اللوغوس) بالاختلاف مع الحيوان ، لذلك لا يمكنني إلا أن أؤكد من قبل دريدا، لأنه بدأ بالشك في هذا السبب بسبب التجربة التي عرّضته للحيوان ، حتى كحيوان. الحيوان هو "أنا" لا يصدَّق ومع ذلك موجود.
يمثل كانط في التقليد الميتافيزيقي لحظة عنيفة واضحة ضد الحيوان. في نص لم يستطع دريدا تجاهله ، يؤكد كانط أن "أنا" ، "الشخص" ، تجعل الإنسان "مختلفًا تمامًا ، في المكانة والكرامة ، عن أشياء مثل الحيوانات. بدون سبب ، يمكنك التخلص منها كما أنت أتمنى " " 5 ". ولذلك يوجد من ناحية الرجل المستحق لأنه "أنا" أو شخص ، ومن ناحية أخرى الأشياء التي لا تتمتع بالكرامة وبالتالي فهي فقط ما يخدم الشخص الذي يمتلك الكرامة والرجل ولا شيء. فيما بينهما: لا مكان للحيوان الذي يشير إلى الأشياء ، وهو مفيد للإنسان فقط. من خلال الذاتية ، فإن وجود الإنسان من الآن فصاعدًا يشغل حيزًا من العالم حيث لا يوجد مكان لوجود بديل غير خاضع له ، لأخرى موجودة على هذا النحو.
إذا أحالَ دريدا هيدجر أخيرًا إلى كانط ، فإن الطابع الوجودي الصارم لفكره يجعل قضيته أكثر صعوبة وإثارة للاهتمام. ونحن نعلم في الواقع أن دازاين هيدجر، ليس إنسانًا ، بل جوهر الإنسان هذا الذي يكمن في الوجود ، في شكل الوجود في العالم. إذا كان هناك وجود من خلال هذه العلاقة بالعالم (أو Da-sein: "الوجود") ، فهناك أيضًا (في العالم) يتم لعب الفرق بين الإنسان والإنسان. والحيوان ، و في هذا الصدد ، تطارد دورة كتبها هيدجر من 1929-1930 بعنوان المفاهيم الأساسية للميتافيزيقا دريدا من الروح إلى الحيوان الذي أنا عليه " 6 ". ويقدم هيدجر في هذا المقرر ثلاث أطروحات حول موضوع العالم: "1- الحجر لا عالم له. 2- الحيوان فقير في العالم. 3- الإنسان هو عامل تكوين العالم. "على عكس كانط ، يجد الحيوان مكانًا في العالم هنا ، ولكن هذا المكان لا يكاد يكون مكانًا واحدًا بسبب فقره في العالم. يأتي هذا الفقر من حقيقة أن الحيوان لا يدرك الأشياء على هذا النحو ، ولا يمتلك هذا "على هذا النحو" ، وفجأة لا يستطيع الوصول إلى الكائن الذي ينفتح ، والذي يضمن وحده وجود كائن (الدازاين، بالطبع). وهكذا ، يصبح الدازاين ملْكًا وامتيازًا للإنسان ، وبذلك يجدد الذاتية.
وسوف نفهم أنه المكان على الرغم من كل ما منحه هيدجر للحيوان، هو ما يثير اهتمام دريدا. هذا هو. وإنما ما الذي يجعل الحيوانات أقرب إلى البشر ، أو العكس ، على عكس الحجر؟ يمكن أن تكون فقط فكرة الحياة التي لا يقول عنها دريدا للأسف أي شيء محدد. ولأن كيف تفكر في الأحياء إلا بطريقة بيولوجية؟ هل هناك طريقة للدخول إلى المنطق الحيوي لا تختصر الوجود إلى الحياة؟ ولكي نتمكن من الإجابة على هذه الأسئلة ، يجب أن نحدد ما هو مشترك بين الإنسان والحيوان.
2- يأخذ المجتمع مع الحيوان إلى دريدا اسم التعاطف compassion ، من سؤال مأخوذ من بنثام عن الحيوانات: "هل يمكن أن يتألموا؟ "لأنه أمام الطابع الذي لا يمكن إنكاره للإجابة على هذا السؤال ، أي" نعم ، إنهم يعانون ، مثلنا الذين يعانون من أجلهم ومعهم " " 7 "، فإن مجتمع السلبية هو في الواقع مفتوح ،ما يصيّره شغفاً , la com-passion ، بدلاً من غياب المجتمع بسبب عدم قدرة الحيوان على امتلاك لا اللوغوس ولا السياسة ولا التاريخ... إلخ. واللوم على هذا العجز لا يمكن أن يكون إلا باسم قدرة الإنسان أو قوته ، القوة التي يمارسها ضد الحيوانات والتي تكشف عن كراهية حقيقية تجاهها. ومع ذلك ، يظل هذا الشغف قدرة فريدة للعيش - هل سيشعر المرء بالتعاطف مع صخرة أو مطرقة أو حافلة؟ - التي لم يتم توضيح أساسها ، الحياة نفسها. وفي مواجهة الكراهية الميتافيزيقية ضد الحيوانات ، كيف يمكننا تجنب الدفاع عن الحيوان باسم القرب أو الشبه أو حتى القرابة التي تعني أساسًا أن الحيوان يشبهنا ، وبالتالي يتحدث عنا وهو يتحدث عنه؟ ما وراء "الحيوان المصاحب l’animal de compagnie " ، فإن أخرى للحيوان هي أيضًا تلك الحيوانات/ البهائم / الوحوش ces bêtes التي يتحدث عنها كافكا والتي "فقط تلك التي يخافها المرء أو يسحقها" ، كل هذه "الهوام" التي ، بدون أن تشبهنا ، تشكل مع ذلك نهايتنا الحيوانية " 8 " .
علم الوجود خارج الحيوان: مجتمع الآخرين
يبدو من المستحيل التحدث عن الحيوان دون التحدث عنا ، ربما لأنه قريب جدًا منا. وحتى مثل هذه الحشرات التي لا تشبهنا ، فإن الحيوان هو نهايتنا. من هذا المنطلق ، يبدو أيضًا أنه من المستحيل أن يكون هناك اختلاف في الحيوان ، أي اختلاف بين الحيوان والإنسان. وفي النهاية ، يبدو من الضروري أن "الإنسانية" هي المفهوم الذي يجب أن نفكر من خلاله ليس فقط في الإنسان ، بل بالحيوان أيضاً. وإذا كان على الرغم من كل ما نتمسك به من شيء آخر للحيوان ، يجب أن نستنتج أن الحيوان لن يكون له الآخر في حد ذاته ، كخاصية تسمح للحيوان بالتعرف عليه بشكل عام ، ولكن ما هو أبعد منه. بعيدًا عن الإشارة إلى الإنسان ، يجب البحث عن هذا الآخر في غير الحيوان أو غير الحي ، وليس فقط بقدر ما يتعارض سلبًا مع الأحياء. ولأن غير الحي ليس غير محدد تمامًا ، ولكنه موجود بشكل إيجابي ، على الأقل مثل تلك "الأشياء" التي ربما لن يمنحها دريدا الكرامة التي يدعيها للحيوانات. ومع ذلك ، لا تخطئ: إنها ليست بأي حال من الأحوال مسألة ادعاء الكرامة للشجرة ، ثم للحجر ، ولماذا لا للتلفزيون المستخدم ، كما هو الحال في حركة تمديد الحياة إلى غير الأحياء التي نحن فيها. ينسب إلى كل مرحلة إنجازات المرحلة السابقة ، مع الحفاظ على العيش كمبدأ ومركز. بل إنها مسألة احتضان مباشر لمجموع غير الأحياء،مثل ما هو موجود ، والذي يوجد مع الأحياء ، ويشكل هذا العالم الذي هو مشترك، لما ليس له أي شيء مشترك: مجتمع الآخرين. وربما سنجد مثل هذه الفكرة السخيفة. ومع ذلك ، ألا يجب أن نذهب إلى أبعد من ذلك لتحرير غيري للحيوان بهذه الطريقة من خلال تعريضه للعالم، إذا كنا نريد ألا يتفوق البشر على هذا الآخر مسبقًا؟
إن قراءة دريدا لهيدجر لا تذهب إلى هذا الحد لأنها في النهاية راضية عن تغيير حدود الإنسان / الحيوان. فكما قلنا سابقًا ، يهتم دريدا بهيدجر لأن المكانة الممنوحة للحيوان بين الإنسان والحجر تفتح له عالماً ، بينما يأسف بحق أن "فقر العالم" للحيوان يرفضه على جانب الحجر ، في الطريقة التي يبقى بها الحيوان بجانب الأشياء بالنسبة لكانط ، وهذا بسبب عدم وجود "على هذا النحو" في الحيوان " 9 ". وهذا العالم المنفتح على الحيوان ، عالمه ، هو ذلك الذي يتضمن تغييرًا يكون الحيوان به في حد ذاته غير نفسه ، وفي الوقت نفسه غير قابل للاختزال للحيوان بشكل عام - وفي هذا الافتتاح يمكن لعلم السلوك المبتكر أن بسلوك ابتلاع، يمكن للإنسان أن يكون جزءاً من عالم الحيوان هذا ، وهناك بالتأكيد تداخلات بين عالم الحيوان وعالم الإنسان. سوى أن الحجر أيضاً جزء منه ، وأحيانًا يكون له أهمية أكبر من الإنسان ، على سبيل المثال بالنسبة للسحلية التي تحمي نفسها تحت الحجر من الإنسان، كما تحمي من أي تهديد آخر. ومع ذلك ، يترك دريدا الحجر جانباً من خلال الاكتفاء بتحليل العلاقة بين الإنسان والحيوان: الحد الفاصل بين الإنسان والكائنات الأخرى يشمل الحيوان من جانب الإنسان ، مما يغير بالتأكيد معنى الإنسان. ، ولكن لا يزال هناك حد.
إنها مسألة تجاوز هذا الحد ، عبور الحدود لتطرف أنطولوجيا الحيوان في أنطولوجيا تتعلق بكل شيء على هذا النحو ، بقدر ما هو موجود أو موجود - مما يعني في مكان آخر ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، أنطولوجياً. وفي هذا الصدد ، فإن مسألة الوجود على هذا النحو عند هيدجر تفتح كينونة أو وجود كل كائن وبالتالي جميع الكائنات معًا قبل أن يغلق "على هذا النحو" هذا الافتتاح باختزال الوجود إلى الإنسان في شكل الدازاين ، مثل ما يعرضه دريدا. وفجأة ، يجب إعادة فتح هذا التعايش بين جميع الكائنات ضد هيدجر نفسه ، مثل فكرة العالم المشترك بين جميع الكائنات. ولأنه لا يوجد كائن بمفرده ، ولكن دائمًا مع الآخرين ، وهذا الوجود هو العالم الذي يتشاركون فيه ، ولكنهم أيضًا يتشاركون من أجل تمييز أنفسهم عن بعضهم بعضاً: العالم هو مجتمع الآخرين. ويترتب على ذلك أن أي كائن ، مثل الإنسان ، يدعي أنه موجود بمفرده هو مادة لا يمكن تمييزها عن الآخرين ، والتي ليس لها عالم والتي لا وجود لها في النهاية.
لذلك ، فإن الحديث عن الحيوانات بطريقة وجودية قد جذبنا والحيوان وراءنا إلى العالم. ولكن مثلما عندما يتحدث الإنسان عن الحيوان لا يستطيع أن يتحدث إلا عن نفسه ، كذلك الآن ، عندما يتحدث عن العالم ، ألا يزال الإنسان يخاطر بالتحدث عن نفسه فقط؟ هذا يعني أن العالم ليس نوعًا أدبيًا ، مثل الإنسان أو الحيوان أو الأشياء ، ولكنه يتواجد دائمًا مع وجود فردي نادر ، لذا فإن الحديث عن العالم يتضمن في كل مرة طريقة للتفكير في الوجود مع. وهذا الوجود مع لا يقتصر على الرحمة التي تظل هذا الشكل، من أشكال المجتمع من الأحياء التي تفترض ، من خلال الاختلاف مع غير الحي ، تشابهًا ، أو "قرابة بيولوجية" والتي تشير حتما إلى نموذج الأسرة للمجتمع. بما أن غير الأحياء معنا أيضًا ، فإن الوجود مع مخاوف ما ليس نحن - الإنسان أو الحيوان بشكل عام - ليس مختلفًا ولا غير مبالٍ: الحجر على حافة الطريق ، المقص المكسور الذي نسيناه في أسفل درج ، يمكن إلقاء القصدير في سلة المهملات. إن الوجود مع هذا المجتمع للآخرين أيضًا لأنهم يتجاهلون بعضهم بعضاً ، ويتعايشون دون إظهار أنفسهم معًا ، وهذا هو السبب في أن الوجود مع ليس نظامًا ظاهريًا. ولكن هذا أيضًا هو السبب في أن هذه الكائنات يمكن أن تصبح تلك الأشياء التي يمكن للمرء التخلص منها كما يشاء ، كما قال كانط.
ومع ذلك ، فإن مثل هذا الاحتمال لا يتعلق فقط بالأشياء ، بل هو بُعد غير قابل للاختزال للوجود مع و / أو مجتمع الآخرين. نحن نستخدم الحيوانات ، ونستخدم البشر أيضًا (ليس فقط لأنها خاصية أساسية للرأسمالية) ، وهذا كلما كان هناك شخص يحدد الغايات التي يستخدمونها كوسائل. الآن فكرة ما هو ليس أكثر من وسيلة هي معنى غير قابل للاختزال لكلمة "مع" (على سبيل المثال: "يقطع الخبز بسكّينه") ، كوجود مع أو مع المجتمع ، أي الآخرين الذين ثم أصبحوا مختلفين تمامًا عن بعضهم بعضاً. ولا شك في أن مشكلة ما تمر به الحيوانات تظهر هنا ، في إمكانية الوجود - حيث يبدو أن الشخص يرى اهتمامه فقط ، ولكنه ليس مشكلة الحيوانات حصراً .
مصادر وإشارات :
3-إن التشكيك في الحيوان بشكل عام هو الهدف المعلن للحيوان الذي أنا عليه ، وهو نص سنتبعه هنا بشكل أساسي: "أود أن أشير إلى الجمع بين الحيوانات في صيغة المفرد: لا يوجد حيوان في المفرد العام ، مفصولة عن الإنسان بحد واحد غير قابل للتجزئة. "(المرجع السابق ، ص 73). من ناحية أخرى ، لا يستخدم دريدا مصطلح "الأنطولوجيا" ، على الرغم من أنه يمكن للمرء أن يقول أن الاختلاف (بحرف "أ") هو معه وجودي. سيتم تبرير هذا الاستخدام لاحقًا.
4-"بعد ذلك ، قلق زيوس بشأن جنسنا البشري المهدّد بالانقراض ، ويرسل هيرمس لجلب التواضع والعدالة للرجال ، حتى يكون هناك انسجام وروابط تخلق صداقة في المدن. (أفلاطون ، بروتاغوراس ، 322 ج). يتحدث دريدا عن هذا النص الوارد في الصفحة 69 من كتاب "الحيوان الذي أنا عليه الآن" لأسباب مختلفة قليلاً.
5-كانط ، الأنثروبولوجيا من وجهة النظر البراغماتية ، باريس ، فرين ، 1984 ، ص. 17. هذا النص علَّق عليه دريدا، ص 129-132.
6-م. هيدجر ، المفاهيم الأساسية للميتافيزيقيا، باريس ، غاليمار ، 1992 ، و ج. دريدا ، في الروح (هيدجر والسؤال) ، باريس ، غاليليه ، 1987 (الفصل السادس بشكل خاص).
7-ج. دريدا ، الحيوان الذي أنا عليه ، باريس، غاليليه، 2006، ص. 50 ، وبشكل عام عن بنثام والرحمة ، ص. 47-50.
8-م. سُرْيا ، ( علم المواد، 3) باريس، منشورات ليو شير، 2004 ، ص. 192.
9-"الإعجاب" هو بالمقابل، موضوع كانط الذي يعمل على التمييز بين الإنسان والحيوان ، كما يتضح من هذا النص الفضولي للغاية لكانط: "الثور ، كما يقولون ، في تمثيله للإسطبل ، له أيضاً تمثيل واضح للباب ، وهي سمة لها ، وبالتالي فهي تمتلك مفهومًا متميزًا عن الإسطبل. من السهل هنا منع الالتباس. ولا يتمثل تمييز المفهوم في أن ماهية الشخصية يتم تمثيلها بوضوح ، ولكن يمكن أن تُعرف باسم [als - التأكيد مضافًا] طابع الشيء. إن الباب حقًا شيء ينتمي إلى الإسطبل ويمكن أن يكون بمثابة طابعه ، ولكن فقط الشخص الذي يصدر الحكم: هذا الباب ينتمي إلى هذا الإسطبل له مفهوم متميز عن هذا المبنى ، وهذه القوة بلا شك هي على السلطة من الحيوان. (الدقة الزائفة للأرقام الأربعة للقياس المنطقي ، في الأعمال الفلسفية ، م1، باريس ، غاليمار ، 1980 ، ص. 192). دعونا نقول في كلمتين أن "الإعجاب" هنا يجعل من الممكن التمييز بين الإنسان والحيوان، لأنه ينتمي إلى الحكم أو إلى العقل عموماً ، بينما في حال هيدجر يستمد المنطق على العكس من "الوجودي" الذي يخدمه، كنوع من الأساس.*
*-مستل من مقال إيف دوبو: علم الوجود الحيواني وما بعده
Yves Dupeux: Ontologie de l'animal, et au-delà,Dans Lignes 2009/1 (n° 28)
وتحت عنوان بالفرنسية: علم وجود الحيوان لدى دريدا L’ontologie des animaux chez Derrida
والهوامش الموجودة تخص هذا المستل
هناك في البداية تجربة مع قطة. يتحدث دريدا عن قطته التي تراه عارياً في الحمام أو في غرفة النوم. لذلك هناك تجربة في البداية. وهذه التجربة نموذجية وحاسمة لأنها لا تنشأ من مشكلة المعرفة البسيطة ، مثل التجريبية التي سيظل أساسها نظريًا. على العكس من ذلك ، فإن هذه التجربة تثير التساؤل عن أي نظرية للحيوان ، أي فكرة (مسبقة) عن الحيوان بشكل عام. هذه التجربة هي تعريض للحيوان ، لأنها ليست فقط مسألة رؤية أو إدراك الحيوان ، وملاحظته (إذا كنت أنا أيضًا أختبره) ، وإنما رؤية ما " يراني '' ، أو حتى بشكل أكثر دقة - لأنني أستطيع أن أرى أنه يراني - أنه ينظر إلي. هناك انكشاف بسبب هذه النظرة للحيوان مما يعني أنه (حسنٌ) رأى أنه رآني ، وهو يأخذني في الحسبان ، وأيضاً، وقبل كل شيء أنه موجود كآخر يمكنه الاستغناء عن نفسي. إن تجربة نظرة هذه القطة - الحيوان بشكل عام لا ينظر ، إنه راضٍ عن امتلاك الجودة العامة للبصر - تُظهر تفرُّد الآخر القادر على التشكيك في التأكيد المجرد للمكانة المتميزة. وفي الوقت نفسه، الاختلاف المجرَّد الذي يحدِثه بينه وبين الحيوان. طبعاً ، هذا يتطلب من القطة أن تنظر إلي ، وحتى القطط لا تبحث أبدًا عن أي سبب.
لم تكن تجربة نظرة القط لتحدُث لولا عرْي الإنسان nudité de l’homme الذي يقدّم السبب. هنا ، يتم الكشف عن العري نفسه ، أي أنه مكشوف ، مثل ما يعنيه المعرض. ومع ذلك ، هل تنظر القطة إلى العري؟ إذا كان الأمر كذلك ، فإن العري يتعرض للحيوان حتى لا يراني الحيوان عارياً فحسب ، بل يرى أنني عار ٍ . الآن لا يجرؤ دريدا على الدخول في هذا المجال ، لأن العري يفترض معرفة ذاتية عارية ، وعلاقة مع الذات في نمط المعرفة أو الوعي الذي لا يمتلكه الحيوان وبالتالي لا يمكنه رؤيته. وبدلاً من النظر إلى العري ، سيقول إن الحيوان يبحث "فقط ليرى". إذاً أين هي المشكلة؟ يأتي من الإحراج والعار الذي شعر به أمام قطته وحركة التواضع التي لا يستطيع قمعها. بالطبع ، يظل هذا العار غير مبرر ، لأن القطة لا ترى أنه عارٍ ، لذلك يشعر دريدا بالخجل من الخجل أمام قطته. سوى أن العار موجود ، محسوس ، على أنه ما يثبت وجود حيوان كآخر. وبقدر ما يعيدني الخجل إلى نفسي - فمن الواضح أن الخجل هو العلاقة بيني وبيني منذ سارتر - أن الاختلاف مع الحيوان هو ما يؤكد وجوده. وفي مقابل تجريد الاستمرارية البيولوجية ، فإن تجربة أخرى للحيوان تحدث هنا بفضل الاختلاف الملموس بيني وبينه. يترتب على ذلك أنه من خلال التجربة لا يسقط الاختلاف الميتافيزيقي بين الإنسان والحيوان فحسب ، بل يجب أن يتم الحفاظ على العلاقة مع الحيوان التي تفلت أيضًا من التجريد بالمقابل.
(ومع ذلك ، قد نتساءل إلى أي مدى يجب أن نتمسك بالعار الذي يبني هذه التجربة. هل هي حقاً نظرة القطة التي تولِد العار؟ لأنه أخيرًا ، لدي أيضًا قطة أمشي أمامها عاريًا ، حتى أنني مارست الحب دون الشعور بأي خجل - ولا أعتقد أنني "غير حساس". ما هو حمل المعنى الذي تتمتع به نظرة القطة (أو ربما النظرة ببساطة ...)؟ التحديق في هذه التجربة؟)
لكن مما لا شك فيه أن دريدا يؤكد حقًا وجود الحيوان بفضل التواضع. ولأن الكثير من العار يعيدني إلى نفسي ، فإن التواضع يعيدني إلى الآخر مثل الشخص الذي أتعامل معه: نشعر بالخجل أمام الآخر لأنفسنا ، فنحن متواضعون على أنفسنا أمام الآخر. لهذا فإن التواضع يأخذ الآخر في الحسبان من خلال جعله عدلاً ، وهذه العدالة مرتبطة أيضاً بأفلاطون، بالتواضع في أسطورة بروميثيوس التي يرويها بروتاغوراس والتي من خلالها يمر دريدا ، حيث يشكل التواضع والعدالة معاً شرطيّ الوجود المشترك. " 4 ". لذلك فإن التواضع له وظيفة مزدوجة هنا:
1-التواضع ينصف للحيوان ، أي إنه يفتح ويطرح وجودًا آخر غير وجودي ، وهو بديل موجود ، وهكذا يتحدث دريدا عن الحيوان بطريقة وجودية ؛ 2- يجب أن يجعل التواضع المرتبط بالعدالة من الممكن تحديد الكيان المشترك للإنسان والحيوان ، بطريقة أكثر دقة من تلك التي تتحدث ببساطة عن علاقتنا بالحيوانات ، كما فعلنا حتى الآن. والتحدي هنا هو معرفة كيفية التفكير في هذا "المجتمع" من وجهة النظر الأنطولوجية.
دعونا الآن نأخذ هاتين النقطتين بالتفصيل:
1- ينصف دريدا الحيوان في مواجهة الميتافيزيقيا وضدها التي تنساها، أو تعتبر ببساطة أنها غير موجودة من خلال تفكيكها - التفكيك بحد ذاته يحقق العدالة. ومن بين مجموعة الأسماء التي تتخلل هذه الرحلة التفكيكية ، سنحتفظ بأسماء ديكارت وكانط وهيدجر.
ويبدو أن ديكارت يشكل أولاً وقبل كل شيء عكس التجربة التي قام بها دريدا، لأنه حيث "أفكر ، إذن أنا موجود" سيسمح للإنسان أخيرًا بضمان وجوده بفضل العقل (إلى الخطاب/ اللوغوس) بالاختلاف مع الحيوان ، لذلك لا يمكنني إلا أن أؤكد من قبل دريدا، لأنه بدأ بالشك في هذا السبب بسبب التجربة التي عرّضته للحيوان ، حتى كحيوان. الحيوان هو "أنا" لا يصدَّق ومع ذلك موجود.
يمثل كانط في التقليد الميتافيزيقي لحظة عنيفة واضحة ضد الحيوان. في نص لم يستطع دريدا تجاهله ، يؤكد كانط أن "أنا" ، "الشخص" ، تجعل الإنسان "مختلفًا تمامًا ، في المكانة والكرامة ، عن أشياء مثل الحيوانات. بدون سبب ، يمكنك التخلص منها كما أنت أتمنى " " 5 ". ولذلك يوجد من ناحية الرجل المستحق لأنه "أنا" أو شخص ، ومن ناحية أخرى الأشياء التي لا تتمتع بالكرامة وبالتالي فهي فقط ما يخدم الشخص الذي يمتلك الكرامة والرجل ولا شيء. فيما بينهما: لا مكان للحيوان الذي يشير إلى الأشياء ، وهو مفيد للإنسان فقط. من خلال الذاتية ، فإن وجود الإنسان من الآن فصاعدًا يشغل حيزًا من العالم حيث لا يوجد مكان لوجود بديل غير خاضع له ، لأخرى موجودة على هذا النحو.
إذا أحالَ دريدا هيدجر أخيرًا إلى كانط ، فإن الطابع الوجودي الصارم لفكره يجعل قضيته أكثر صعوبة وإثارة للاهتمام. ونحن نعلم في الواقع أن دازاين هيدجر، ليس إنسانًا ، بل جوهر الإنسان هذا الذي يكمن في الوجود ، في شكل الوجود في العالم. إذا كان هناك وجود من خلال هذه العلاقة بالعالم (أو Da-sein: "الوجود") ، فهناك أيضًا (في العالم) يتم لعب الفرق بين الإنسان والإنسان. والحيوان ، و في هذا الصدد ، تطارد دورة كتبها هيدجر من 1929-1930 بعنوان المفاهيم الأساسية للميتافيزيقا دريدا من الروح إلى الحيوان الذي أنا عليه " 6 ". ويقدم هيدجر في هذا المقرر ثلاث أطروحات حول موضوع العالم: "1- الحجر لا عالم له. 2- الحيوان فقير في العالم. 3- الإنسان هو عامل تكوين العالم. "على عكس كانط ، يجد الحيوان مكانًا في العالم هنا ، ولكن هذا المكان لا يكاد يكون مكانًا واحدًا بسبب فقره في العالم. يأتي هذا الفقر من حقيقة أن الحيوان لا يدرك الأشياء على هذا النحو ، ولا يمتلك هذا "على هذا النحو" ، وفجأة لا يستطيع الوصول إلى الكائن الذي ينفتح ، والذي يضمن وحده وجود كائن (الدازاين، بالطبع). وهكذا ، يصبح الدازاين ملْكًا وامتيازًا للإنسان ، وبذلك يجدد الذاتية.
وسوف نفهم أنه المكان على الرغم من كل ما منحه هيدجر للحيوان، هو ما يثير اهتمام دريدا. هذا هو. وإنما ما الذي يجعل الحيوانات أقرب إلى البشر ، أو العكس ، على عكس الحجر؟ يمكن أن تكون فقط فكرة الحياة التي لا يقول عنها دريدا للأسف أي شيء محدد. ولأن كيف تفكر في الأحياء إلا بطريقة بيولوجية؟ هل هناك طريقة للدخول إلى المنطق الحيوي لا تختصر الوجود إلى الحياة؟ ولكي نتمكن من الإجابة على هذه الأسئلة ، يجب أن نحدد ما هو مشترك بين الإنسان والحيوان.
2- يأخذ المجتمع مع الحيوان إلى دريدا اسم التعاطف compassion ، من سؤال مأخوذ من بنثام عن الحيوانات: "هل يمكن أن يتألموا؟ "لأنه أمام الطابع الذي لا يمكن إنكاره للإجابة على هذا السؤال ، أي" نعم ، إنهم يعانون ، مثلنا الذين يعانون من أجلهم ومعهم " " 7 "، فإن مجتمع السلبية هو في الواقع مفتوح ،ما يصيّره شغفاً , la com-passion ، بدلاً من غياب المجتمع بسبب عدم قدرة الحيوان على امتلاك لا اللوغوس ولا السياسة ولا التاريخ... إلخ. واللوم على هذا العجز لا يمكن أن يكون إلا باسم قدرة الإنسان أو قوته ، القوة التي يمارسها ضد الحيوانات والتي تكشف عن كراهية حقيقية تجاهها. ومع ذلك ، يظل هذا الشغف قدرة فريدة للعيش - هل سيشعر المرء بالتعاطف مع صخرة أو مطرقة أو حافلة؟ - التي لم يتم توضيح أساسها ، الحياة نفسها. وفي مواجهة الكراهية الميتافيزيقية ضد الحيوانات ، كيف يمكننا تجنب الدفاع عن الحيوان باسم القرب أو الشبه أو حتى القرابة التي تعني أساسًا أن الحيوان يشبهنا ، وبالتالي يتحدث عنا وهو يتحدث عنه؟ ما وراء "الحيوان المصاحب l’animal de compagnie " ، فإن أخرى للحيوان هي أيضًا تلك الحيوانات/ البهائم / الوحوش ces bêtes التي يتحدث عنها كافكا والتي "فقط تلك التي يخافها المرء أو يسحقها" ، كل هذه "الهوام" التي ، بدون أن تشبهنا ، تشكل مع ذلك نهايتنا الحيوانية " 8 " .
علم الوجود خارج الحيوان: مجتمع الآخرين
يبدو من المستحيل التحدث عن الحيوان دون التحدث عنا ، ربما لأنه قريب جدًا منا. وحتى مثل هذه الحشرات التي لا تشبهنا ، فإن الحيوان هو نهايتنا. من هذا المنطلق ، يبدو أيضًا أنه من المستحيل أن يكون هناك اختلاف في الحيوان ، أي اختلاف بين الحيوان والإنسان. وفي النهاية ، يبدو من الضروري أن "الإنسانية" هي المفهوم الذي يجب أن نفكر من خلاله ليس فقط في الإنسان ، بل بالحيوان أيضاً. وإذا كان على الرغم من كل ما نتمسك به من شيء آخر للحيوان ، يجب أن نستنتج أن الحيوان لن يكون له الآخر في حد ذاته ، كخاصية تسمح للحيوان بالتعرف عليه بشكل عام ، ولكن ما هو أبعد منه. بعيدًا عن الإشارة إلى الإنسان ، يجب البحث عن هذا الآخر في غير الحيوان أو غير الحي ، وليس فقط بقدر ما يتعارض سلبًا مع الأحياء. ولأن غير الحي ليس غير محدد تمامًا ، ولكنه موجود بشكل إيجابي ، على الأقل مثل تلك "الأشياء" التي ربما لن يمنحها دريدا الكرامة التي يدعيها للحيوانات. ومع ذلك ، لا تخطئ: إنها ليست بأي حال من الأحوال مسألة ادعاء الكرامة للشجرة ، ثم للحجر ، ولماذا لا للتلفزيون المستخدم ، كما هو الحال في حركة تمديد الحياة إلى غير الأحياء التي نحن فيها. ينسب إلى كل مرحلة إنجازات المرحلة السابقة ، مع الحفاظ على العيش كمبدأ ومركز. بل إنها مسألة احتضان مباشر لمجموع غير الأحياء،مثل ما هو موجود ، والذي يوجد مع الأحياء ، ويشكل هذا العالم الذي هو مشترك، لما ليس له أي شيء مشترك: مجتمع الآخرين. وربما سنجد مثل هذه الفكرة السخيفة. ومع ذلك ، ألا يجب أن نذهب إلى أبعد من ذلك لتحرير غيري للحيوان بهذه الطريقة من خلال تعريضه للعالم، إذا كنا نريد ألا يتفوق البشر على هذا الآخر مسبقًا؟
إن قراءة دريدا لهيدجر لا تذهب إلى هذا الحد لأنها في النهاية راضية عن تغيير حدود الإنسان / الحيوان. فكما قلنا سابقًا ، يهتم دريدا بهيدجر لأن المكانة الممنوحة للحيوان بين الإنسان والحجر تفتح له عالماً ، بينما يأسف بحق أن "فقر العالم" للحيوان يرفضه على جانب الحجر ، في الطريقة التي يبقى بها الحيوان بجانب الأشياء بالنسبة لكانط ، وهذا بسبب عدم وجود "على هذا النحو" في الحيوان " 9 ". وهذا العالم المنفتح على الحيوان ، عالمه ، هو ذلك الذي يتضمن تغييرًا يكون الحيوان به في حد ذاته غير نفسه ، وفي الوقت نفسه غير قابل للاختزال للحيوان بشكل عام - وفي هذا الافتتاح يمكن لعلم السلوك المبتكر أن بسلوك ابتلاع، يمكن للإنسان أن يكون جزءاً من عالم الحيوان هذا ، وهناك بالتأكيد تداخلات بين عالم الحيوان وعالم الإنسان. سوى أن الحجر أيضاً جزء منه ، وأحيانًا يكون له أهمية أكبر من الإنسان ، على سبيل المثال بالنسبة للسحلية التي تحمي نفسها تحت الحجر من الإنسان، كما تحمي من أي تهديد آخر. ومع ذلك ، يترك دريدا الحجر جانباً من خلال الاكتفاء بتحليل العلاقة بين الإنسان والحيوان: الحد الفاصل بين الإنسان والكائنات الأخرى يشمل الحيوان من جانب الإنسان ، مما يغير بالتأكيد معنى الإنسان. ، ولكن لا يزال هناك حد.
إنها مسألة تجاوز هذا الحد ، عبور الحدود لتطرف أنطولوجيا الحيوان في أنطولوجيا تتعلق بكل شيء على هذا النحو ، بقدر ما هو موجود أو موجود - مما يعني في مكان آخر ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، أنطولوجياً. وفي هذا الصدد ، فإن مسألة الوجود على هذا النحو عند هيدجر تفتح كينونة أو وجود كل كائن وبالتالي جميع الكائنات معًا قبل أن يغلق "على هذا النحو" هذا الافتتاح باختزال الوجود إلى الإنسان في شكل الدازاين ، مثل ما يعرضه دريدا. وفجأة ، يجب إعادة فتح هذا التعايش بين جميع الكائنات ضد هيدجر نفسه ، مثل فكرة العالم المشترك بين جميع الكائنات. ولأنه لا يوجد كائن بمفرده ، ولكن دائمًا مع الآخرين ، وهذا الوجود هو العالم الذي يتشاركون فيه ، ولكنهم أيضًا يتشاركون من أجل تمييز أنفسهم عن بعضهم بعضاً: العالم هو مجتمع الآخرين. ويترتب على ذلك أن أي كائن ، مثل الإنسان ، يدعي أنه موجود بمفرده هو مادة لا يمكن تمييزها عن الآخرين ، والتي ليس لها عالم والتي لا وجود لها في النهاية.
لذلك ، فإن الحديث عن الحيوانات بطريقة وجودية قد جذبنا والحيوان وراءنا إلى العالم. ولكن مثلما عندما يتحدث الإنسان عن الحيوان لا يستطيع أن يتحدث إلا عن نفسه ، كذلك الآن ، عندما يتحدث عن العالم ، ألا يزال الإنسان يخاطر بالتحدث عن نفسه فقط؟ هذا يعني أن العالم ليس نوعًا أدبيًا ، مثل الإنسان أو الحيوان أو الأشياء ، ولكنه يتواجد دائمًا مع وجود فردي نادر ، لذا فإن الحديث عن العالم يتضمن في كل مرة طريقة للتفكير في الوجود مع. وهذا الوجود مع لا يقتصر على الرحمة التي تظل هذا الشكل، من أشكال المجتمع من الأحياء التي تفترض ، من خلال الاختلاف مع غير الحي ، تشابهًا ، أو "قرابة بيولوجية" والتي تشير حتما إلى نموذج الأسرة للمجتمع. بما أن غير الأحياء معنا أيضًا ، فإن الوجود مع مخاوف ما ليس نحن - الإنسان أو الحيوان بشكل عام - ليس مختلفًا ولا غير مبالٍ: الحجر على حافة الطريق ، المقص المكسور الذي نسيناه في أسفل درج ، يمكن إلقاء القصدير في سلة المهملات. إن الوجود مع هذا المجتمع للآخرين أيضًا لأنهم يتجاهلون بعضهم بعضاً ، ويتعايشون دون إظهار أنفسهم معًا ، وهذا هو السبب في أن الوجود مع ليس نظامًا ظاهريًا. ولكن هذا أيضًا هو السبب في أن هذه الكائنات يمكن أن تصبح تلك الأشياء التي يمكن للمرء التخلص منها كما يشاء ، كما قال كانط.
ومع ذلك ، فإن مثل هذا الاحتمال لا يتعلق فقط بالأشياء ، بل هو بُعد غير قابل للاختزال للوجود مع و / أو مجتمع الآخرين. نحن نستخدم الحيوانات ، ونستخدم البشر أيضًا (ليس فقط لأنها خاصية أساسية للرأسمالية) ، وهذا كلما كان هناك شخص يحدد الغايات التي يستخدمونها كوسائل. الآن فكرة ما هو ليس أكثر من وسيلة هي معنى غير قابل للاختزال لكلمة "مع" (على سبيل المثال: "يقطع الخبز بسكّينه") ، كوجود مع أو مع المجتمع ، أي الآخرين الذين ثم أصبحوا مختلفين تمامًا عن بعضهم بعضاً. ولا شك في أن مشكلة ما تمر به الحيوانات تظهر هنا ، في إمكانية الوجود - حيث يبدو أن الشخص يرى اهتمامه فقط ، ولكنه ليس مشكلة الحيوانات حصراً .
مصادر وإشارات :
3-إن التشكيك في الحيوان بشكل عام هو الهدف المعلن للحيوان الذي أنا عليه ، وهو نص سنتبعه هنا بشكل أساسي: "أود أن أشير إلى الجمع بين الحيوانات في صيغة المفرد: لا يوجد حيوان في المفرد العام ، مفصولة عن الإنسان بحد واحد غير قابل للتجزئة. "(المرجع السابق ، ص 73). من ناحية أخرى ، لا يستخدم دريدا مصطلح "الأنطولوجيا" ، على الرغم من أنه يمكن للمرء أن يقول أن الاختلاف (بحرف "أ") هو معه وجودي. سيتم تبرير هذا الاستخدام لاحقًا.
4-"بعد ذلك ، قلق زيوس بشأن جنسنا البشري المهدّد بالانقراض ، ويرسل هيرمس لجلب التواضع والعدالة للرجال ، حتى يكون هناك انسجام وروابط تخلق صداقة في المدن. (أفلاطون ، بروتاغوراس ، 322 ج). يتحدث دريدا عن هذا النص الوارد في الصفحة 69 من كتاب "الحيوان الذي أنا عليه الآن" لأسباب مختلفة قليلاً.
5-كانط ، الأنثروبولوجيا من وجهة النظر البراغماتية ، باريس ، فرين ، 1984 ، ص. 17. هذا النص علَّق عليه دريدا، ص 129-132.
6-م. هيدجر ، المفاهيم الأساسية للميتافيزيقيا، باريس ، غاليمار ، 1992 ، و ج. دريدا ، في الروح (هيدجر والسؤال) ، باريس ، غاليليه ، 1987 (الفصل السادس بشكل خاص).
7-ج. دريدا ، الحيوان الذي أنا عليه ، باريس، غاليليه، 2006، ص. 50 ، وبشكل عام عن بنثام والرحمة ، ص. 47-50.
8-م. سُرْيا ، ( علم المواد، 3) باريس، منشورات ليو شير، 2004 ، ص. 192.
9-"الإعجاب" هو بالمقابل، موضوع كانط الذي يعمل على التمييز بين الإنسان والحيوان ، كما يتضح من هذا النص الفضولي للغاية لكانط: "الثور ، كما يقولون ، في تمثيله للإسطبل ، له أيضاً تمثيل واضح للباب ، وهي سمة لها ، وبالتالي فهي تمتلك مفهومًا متميزًا عن الإسطبل. من السهل هنا منع الالتباس. ولا يتمثل تمييز المفهوم في أن ماهية الشخصية يتم تمثيلها بوضوح ، ولكن يمكن أن تُعرف باسم [als - التأكيد مضافًا] طابع الشيء. إن الباب حقًا شيء ينتمي إلى الإسطبل ويمكن أن يكون بمثابة طابعه ، ولكن فقط الشخص الذي يصدر الحكم: هذا الباب ينتمي إلى هذا الإسطبل له مفهوم متميز عن هذا المبنى ، وهذه القوة بلا شك هي على السلطة من الحيوان. (الدقة الزائفة للأرقام الأربعة للقياس المنطقي ، في الأعمال الفلسفية ، م1، باريس ، غاليمار ، 1980 ، ص. 192). دعونا نقول في كلمتين أن "الإعجاب" هنا يجعل من الممكن التمييز بين الإنسان والحيوان، لأنه ينتمي إلى الحكم أو إلى العقل عموماً ، بينما في حال هيدجر يستمد المنطق على العكس من "الوجودي" الذي يخدمه، كنوع من الأساس.*
*-مستل من مقال إيف دوبو: علم الوجود الحيواني وما بعده
Yves Dupeux: Ontologie de l'animal, et au-delà,Dans Lignes 2009/1 (n° 28)
وتحت عنوان بالفرنسية: علم وجود الحيوان لدى دريدا L’ontologie des animaux chez Derrida
والهوامش الموجودة تخص هذا المستل