مقدمة
ترتبط الضيافة عمومًا بفضيلة شخصية بدلاً من سياسة جماعية. إن الكرَم في الترحيب بالآخرين، والمشاركة في المنزل أو المائدة ، والانفتاح على الاختلاف أو التسامح ، يأخذ بسهولة، سمات فجور الإيثار من اللطف أكثر من كونه نصاً قانونيًا أو مشروعًا سياسياً. وهذا التعريف الأخلاقي الضيق جرى هدْمه من قبل كانط. ففي مشروعه للسلام الدائم ، جعل الأخير حق الضيافة حجر الزاوية للبناء القانوني للعالمية. إن عرضها لوسائل تحقيق العالمية لا يُظهِر فقط أن الضيافة يمكن بل ويجب أن تكون سياسية ، وإنما تقدمها أيضاً على أنها القوة الدافعة وراء نشْر المعايير القانونية القادرة على تأمين السلام الجمهوري. ومع ذلك ، ثمة مقايضة لمنح هذا الدور الأساسي. وبمجرد أن يواجه كانط الضيافة مع الاحتمالات التجريبية للسياسة ، فإنه يضطر إلى فصل السياسة عن كرم الانفتاح غير المشروط على الآخرين. ويجب أن تنص سياسة الضيافة بالضرورة على قيود ، غير متساوية من حيث التعريف ، في تطبيق مبدأها. وهذا الاستبعاد المتبادل لخاصيتين رئيستين للضيافة يحدُّ من مساحة استجوابنا في هذه المقالة: هل يمكن للضيافة أن تفلت من البديل الذي يجعلها إما سياسة استقبال غير متكافئة، أو مبدأ "مساواة أخلاقية ولكن غير سياسية؟"
بالاعتماد على أعمال كانط ودريدا ، تهدف هذه المقالة إلى تقديم مخطط لسياسة الضيافة القائمة على المساواة. وللقيام بذلك ، سوف يمضي في مراحل ثلاث. بعد توضيح الصيغة الأولى للمجمع الذي يربط الكوزموبوليتية والضيافة لدى كانط ، سوف يفحص النقد المتشدد الذي وجهه إليه دريدا. وأخيراً ، سيقترح حصر استجوابه حول السؤال الضيق، لمؤسسة الدولة للحدود من أجل استعادة الإمكانات الديمقراطية لمفهوم سياسي للضيافة.
الحق في الضيافة كنموذج للعالمية
المادة الثالثة الأخيرة من مشروع كانط للسلام الدائم – التي تنص على أن "القانون العالمي يجب أن يقتصر على شروط الضيافة العالمية"" 1 " – يبدأ تجديدًا عميقًا للفكر العالمي. ومن المسلَّم به أنه ليس أول من ربط مسألة تهدئة العلاقات الدولية بقبول الأجانب – عالمية المحبة المسيحية ، على سبيل المثال لا الحصْر، بعد أن حفَر بالفعل هذا الثلم/ الأخدود – لكنه يتميز بثقل لا يضاهى من المسئوليات التي ينسبها إلى الضيافة. وباتباع النظام القانوني المنظَّم على ثلاثة مستويات والذي طوره كانط في مشروع السلام الخاص به ، فإن الضيافة – المبدأ النشط لمستوى القانون العالمي الفوري ، أي القانون العالمي – تمثّل من الآن فصاعدًا مهمة ملء النقص في أحد حقوق الإنسان محرومًا بقسوة من سلطة العبء ، وبالتالي غير قادر على ضمان الدعاية وحدها ، وبالتالي إيجابية معايير التهدئة pacificatrices " 2 ".
وبما أن كانط يرفض الأطروحة القائلة بأن الخلاص العالمي يمكن أن يأتي من إنشاء دولة عالمية (وهو ما يعتبره حلاً سهلاً وخطيرًا بسبب ميله إلى الوقوع في الاستبداد، بشكل لا رجوع فيه لأنه سيكون من المستحيل الهروب) " 3 " ، يجب أن يقطع أيضًا رمزية تنظيم العالم تحت سلطة شخصية وصاية. ويجب أن تتخلى عن تجديد المنطق التعاقدي للنزعة الطبيعية على مستوى الدولة وأن تتخلى عن البنية المؤسسية الهرمية حيث تقف الدولة الكونية فوق دول معينة بنفس الطريقة التي تغلب بها الأخيرة على مواطنيها. وبهذا المعنى ، فإن مفهومه الأصلي للقانون الكوزموبوليتاني يرى الآن الإنسانية على أنها مساحة للتبادل ، ومكان لا يمكن تحديده لتحقيق التعايش السياسي بدلاً من الإسقاط الوهمي لمجتمع شامل " 4 ". وهذا الانقطاع عن الأمل في توحيد العالم تحت سلطة واحدة يحمل في طياته نتيجتين. فمن ناحية ، يجب أن ينشئ القانون الدولي سلطة قادرة على معاقبة أولئك الذين يخالفون أحكامه، مع ذلك، دون إعادة إنتاج بنية الدولة على نطاق جديد بالضرورة، مما يتطلب إظهار بعض الإبداع المؤسسي. ومن ناحية أخرى ، لم يعد المشروع العالمي/ الكوزموبوليتاني مقصورًا على تهدئة إضفاء الشرعية على العلاقات الشخصية (داخل الجمهورية) والعلاقات بين الدول (داخل عصبة الأمم ذات ملامح مؤسسية غير دقيقة). بسبب التعددية غير القابلة للاختزال للعالم السياسي ، من واجبه أيضًا توفير إطار قانوني للعلاقات الناتجة عن الهجرة والتي تجعل الأفراد الأجانب على اتصال بالدول المضيفة لهم.
وتكمن براعة كانط في الطريقة التي يتغلب بها على الصعوبة الأولى عن طريق الثانية. وبعيدًا عن جعل علاقة الضيافة هذه مجرد حالة هامشية للعلاقات القانونية ، فإنه سيرفعها إلى مرتبة العلاقة النموذجية لعالميته. إنه يجعل الحق الشخصي في الضيافة ، الذي يُفهم على الأقل على أنه حق الزيارة في الأراضي الأجنبية والمشاركة الحرة في أنشطة المجتمع المدني " 5 "، جوهر القانون العالمي وبالتالي الكوزموبوليتانية القانونية معًا. وتنبع هذه الحالة الراجحة للحق في الضيافة من حقيقة أن هذا الأخير يتمتع بميزة تجاوز الدولة السائدة في العلاقات الدولية، من خلال جلب مواطنين من مجتمعات سياسية مختلفة إلى اتصال مباشر. بعبارة أخرى ، إذا لعبت الضيافة دورًا أساسيًا في المشروع العالمي ، فذلك لأنها تسمح بالاتصال الشعري للمعايير القانونية قبل تهدئة العلاقات الدولية، وفقًا لحركة تصاعدية ومتعددة المراكز تبدأ من المجتمعات السياسية المحلية. للعودة إلى الوراء لعصبة الأمم. من خلال إتاحة تكثيف التفاعلات بين المجتمعات الأجنبية من خلال وساطة مهاجريها، وفقًا لمنطق عبر وطني يهرب من سيادة الدولة ، يتيح الحق في الضيافة للمشروع العالمي الهروب من المخطط الاستبدادي لبنائه الرأسي وفقاً لخطة هرمية وبدائل من أجلها المخطط الديمقراطي للتشتت الأفقي لمعاييرها. وإن التحرير الجزئي للهجرة ، وهو نتيجة طبيعية لتعميم ممارسة الدولة للضيافة ، هو الأداة المميزة لهذا التقدم. إنه ينشئ توزيعًا توزيعيًا للتواصل السياسي ، مما يؤدي إلى تكوين جنين ديموي ، أو عروض تجريبية مكونة من مجموعة من العروض التوضيحية " 6 ". والقانون العالمي بهذا المعنى هو شرط تحقيقه. إنه يجعل الاتصال ضروريًا لإضفاء الطابع الإيجابي على حقوقه.
ومن خلال التعبير عن تحفظات جدية ضد إيمان كانط الراسخ في غائية تاريخية للتقدم والتي من شأنها أن تؤدي حتماً إلى العالمية ، يجب الاعتراف بأن الدور المحوري الذي ينسبه إلى الحق الشخصي في الضيافة – بما في ذلك المحتوى المتواضع على ما يبدو – هو أمر حاسم مع ذلك – يضع الأسس من أجل تعريف سياسي للضيافة. تحت قلمه ، تكتسب الضيافة بُعدًا جماعيًا حيث أن الحق الشخصي في زيارة الأراضي الأجنبية من واجبه تسهيل مراقبة الحدود. باختصار ، سياسة الضيافة هي سياسة نسبية لسيادة الدولة. يفسر هذا جزئيًا صعوبة التوصل إلى تعريف نهائي لما ستغطيه سياسة الضيافة. لأنه عندما يصبح الترحيب بالآخرين مشروعًا جماعيًا ، فإن نتيجته المتناقضة هي طمس حدود المجتمع. بهذا المعنى ، فإن الضيافة هي مشروع سياسي يطمس حدود الذات الجماعية التي تحملها ، مما يثير مخاوف من أنها ستصبح حفار قبرها. كانط ، مدركًا لهذا التناقض ، يختار أن ينظر إليه على أنه قوة وليس نقطة ضعف. بطبيعة الحال ، فإن الضيافة تفرض انفتاح المجتمعات إلى درجة تعكير صفو هويتها ، لكنها تفعل ذلك فقط لحمايتها بشكل أفضل من خطر الحرب من خلال إدخالها في علاقات مساواة لتقاسم سيادتها داخل اتحاد سياسي غريب ، متعدد المراكز والدماغ على حد سواء ولكن مع ذلك قادر على ضمان الإيجابية طويلة المدى للقانون الدولي " 7 ".
3- شرطية وعدم مساواة الضيافة السياسية
وفي حين أنه بالنسبة إلى كانط يجب أن يُمنح الفضل في التعبير عن الضيافة والعالمية التي تثير الإعجاب من خلال تماسكها وطموحها ، من المهم أيضًا ملاحظة أن هذا لا يخلو من التناقض. وتسلط ثلاثة اعتراضات الضوء على حقيقة أن التعريف السياسي المناسب للضيافة يأتي على حساب طابعها غير المشروط ، وبالتالي بعدها المتعلق بالمساواة. سيُصاغ الاعتراض الأول من داخل منطق كانط الخاص بينما سيستعار الاعتراضان التاليان من تأملات دريدا.
3-1- حدود الحق في الضيافة
إذا كانت وظيفة الحق في الضيافة تمنحه مكانة بارزة في تطور العالمية ، فإن محتواه متواضع مع ذلك.ويحرص كانط على الإشارة إلى أنه ، في مصطلح الضيافة ، "هذه ليست مسألة عمل خيري ، بل تتعلق بالقانون" " 8 ". والذي يقصد به أن الحق في الضيافة ، على وجه التحديد لأنه حق ، ليس سخيًا. إنها فقط نقطة الالتقاء بين ما تعترف به الحريات المتضاربة على أنه التزامات متبادلة " 9 ". وهذا ينطبق على إمكانية استمرارها. لأنه ، في حين أن الإيثار يستنزف في نزعته الأحادية ، فإن المعاملة بالمثل المعقولة تحافظ على توازنها إلى أجل غير مسمى. لذا فإن السؤال برمته هو أن نعرف على وجه التحديد أين يحدد العقل العام نقطة التقاء هذه بين الإرادات المتباينة ، وحتى المتعارضة. ولمعرفة ذلك ، من الضروري الكشف عن المحتوى المحتمل لاتفاقية تعاقدية.
ومع ذلك ، في هذه النقطة الأخيرة ، يرى كانط بوضوح أن الحق في الضيافة سيكون موضوع اتفاق تعاقدي يكون أكثر استقرارًا بين الدول والمهاجرين (وبالتالي سيكون أكثر فاعلية) لأن محتواه ضئيل للغاية. لذلك يصر على تقسيم واضح في حق الضيافة بين حق الزيارة وامتياز الإقامة. إذا كان حق الزيارة (الذي يتوافق بشكل أو بآخر في المصطلح المعاصر مع حق الإقامة) " 10 " هو في نظره حق فردي غير قابل للتصرف مفروض على سيادة الدولة كقاعدة أساسية ملزمة ، فإنه لا الشيء نفسه بالنسبة للإقامة. ولا يُلقى في قالب حق شخصي ، "تنصيب installation " الأجنبي يظل مرهونًا بموافقة دولة ذات سيادة. يمكن طلبها كخدمة من الدولة ، ولكن لا يوجد التزام على الأخيرة بالموافقة على طلب الأجنبي. هذا الانقطاع بين الزيارة والتركيب يلغي بشكل جذري الحق في الضيافة غير المشروطة.
لذلك تصبح الضيافة سياسة لكانط فقط بموجب فرضية الاعتراف بحق الدولة في الاستبعاد (على الرغم من أن نطاق هذا الأخير يقتصر على مسألة التثبيت). وهذا يتناقض جزئيًا على الأقل مع حكمنا الأول الذي بموجبه تتكون سياسة الضيافة الكانطية في إضفاء الطابع النسبي على سيادة الدولة. وبينما يبدو أن حق الزيارة يقيد الامتيازات السيادية للدولة ويمهد الطريق لبناء عالمي أوسع من خلال جعل التواصل عبر الوطني ممكنًا ، فإن الطبيعة المشروطة للإقامة تعيدنا فجأة إلى تحت سلطة سيادة الدولة. يحق للمرء أن يرى في هذا التناقض تناقضًا يقوض من داخل تعريف كانط لسياسات الضيافة. كما سنكتشف مع دريدا ، فإن هذا الاعتراض الأول تم التعبير عنه بتحفظين آخرين يشكلان معًا نقدًا منهجيًا للطابع الشرطي والمحدود لسياسة الضيافة في كانط.
3-2- العقد الاجتماعي والضيافة الثانوية
في فترة التسعينيات ، اهتم دريدا ، سواء في نشاطه البحثي أو مشاركته النضالية militante " 11 " ، بموضوع الضيافة الذي لم يتوقف عن ربطه بإعادة قراءة نصوص كانط عن كثب " 12 ". بالنسبة لفيلسوف شارع أولم ، فإن المقاربة الكانطية للضيافة، غنية بالإمكانيات النظرية ولكنها تقوض في النهاية بسبب التوتر النظري الذي يتضح عندما نقارن مشروعه للسلام الدائم، مع تدخلات أخرى له في النقاش العام ، باختصار كما هو مثير للجدل ، حول حق مزعوم في الكذب خارج الإنسانية. في هذا النص ، يقاوم كانط بشدة إدخال أي اعتبار تجريبي أو براغماتي في التحديد العملي للإجراء ويدافع عن المبدأ القائل بأن الدافع الذي يحكم تنفيذ الإجراء هو فقط الذي يستحق أن يُنظر فيه. وفقاً للمثال المختار ومنذ ذلك الحين انتقل إلى الأجيال القادمة ، حتى لو ظهر قاتل على عتبة منزلي ليطالبني بتسليمه لشخص يحتمي في منزلي ، فلن يكون من حقني الكذب عليه. الاحترام غير المشروط للصدق سيأمرني بعدم إخفاء أي شيء عن حضور مضيفي. لأن السماح بالكذب على أساس الاعتبارات البراغماتية والسياقية من شأنه أن يفسد أسس الأخلاق. إن اللجوء إلى الأكاذيب ، من خلال إثارة الشكوك حول مصداقية كلمات الآخرين ، من شأنه أن يعرض للخطر بالتالي العقد الاجتماعي. لهذا السبب ، فإن الواجب الأخلاقي لا يسمح بأي تكييف احترازي accommodement rudential " 13 ".
ومع ذلك ، فإن المثال الذي اختاره كانط ليس تافهاً. حتى عندما ينخرط في مناقشة العلاقة بين الصدق والأخلاق ، فإنه في الواقع يظهر التماس الضيافة. يتعلق جوهر الأمر بصرامة الواجب الأخلاقي بقدر ما يتعلق بما إذا كان واجب الضيافة يمكن أو يجب أن يحل محلها " 14 ". ويلاحظ دريدا أن الدفاع عن الأخلاق لا يؤدي ببساطة إلى إخضاع الضيافة للصدق. فعواقبه أكثر جذرية. إن حظر استخدام الأكاذيب ولو خارجة عن الإنسانية يحرم الفرد من خصوصية بيته. لم يعد هناك أي حيلة لحماية المنتدى الداخلي من التفتيش العام ، للاحتفاظ بشيء لنفسه " 15 ". ونظراً لأنه لا يوجد شيء يميزه في النهاية عن الفضاء العام ، فإن المساحة الخاصة على هذا النحو هي التي تختفي. ومع ذلك ، بدون مكان داخلي ، بدون منزل لاستقبال الأجنبي ، تختفي إمكانية الترحيب " 16 ". ووفقاً لدريدا ، ليس من المثير للسخرية أن مؤلف مشروع السلام الدائم هو أيضًا الشخص الذي انتهى به الأمر إلى إلغاء إمكانية الضيافة. إن سلسلة التكافؤ التي تجعل الصدق أساس الأخلاق ، وبالتالي أساس العقد الاجتماعي ، يحيل الضيافة إلى مرتبة ثانوية لا يمكن إصلاحها. وهذا يؤكد الفكرة ، التي تم تطويرها بالفعل في الاعتراض الأول ، وهي أن سياسة الضيافة لن يتم الخلط بينها وبين القبول غير المشروط.
3-3- عدم تناسق لفتة الضيافة
ويتضاعف الطابع الثانوي والطارئ للضيافة في نظر دريدا من خلال عيب أخير: ميله إلى عدم المساواة. ووفقًا لأسلوبه الفلسفي ، يوضح الأخير وجهة نظره عن طريق منعطف أدبي يتمتع بقوة استفزازية كبيرة ولكنه يترك بعض الغموض حول التعبير التحليلي لعنصري نقده. للقيام بذلك ، يشير إلى حكاية صغيرة قاسية لبيير كلوسوفسكي ، بعنوان: روبرت الليلة " 17 ". وفي هذه الرواية القصيرة ، يصف الراوي الدوامة الغريبة التي يمتلكها عمه أوكتاف ، وعمته روبرت ، وغرباء عابرون في نزلهم. وقد كتب صاحب المنزل ، عمه ، ملخصًا لدستور الأسرة ، بعنوان "قوانين الضيافة" ، وضعه في إطار وعرضه بشكل بارز حول المنزل. وهذا يعلن أن المضيف ليس لديه رغبات متحمسة أكثر من الترحيب بالغريب المار وإظهار كرمه المفرط.
مخلصاً لإعلان المبادئ هذا ، لا يشارك العم أوكتاف فقط سقفه وطاولته مع الوافد الأول ، ولكنه يعرض أيضًا مشاركة سرير زوجته. وفي مواجهة هذا الإفراط في الود ، تتغير الأدوار المحددة مسبقًا وتصبح مشوشة حتى تهدد بالعكس " 18 ". وبفتح أبواب منزله له بما يتجاوز كل الأعراف ، هل أوكتاف هو من يرحب بالغريب؟ أم أن الأخير هو الذي يجعله ، بإشباع رغبة أوكتافية ، ضيفًا في منزله؟ في نثره الفريد ، يعلق دريدا على الآثار المحتملة لمثل هذه الفوضى: "ويصبح المضيف ، الضيف رهينة (الضيف) ، ضيف الضيف ، سيد المضيف (المضيف). يصبح المضيف هو المضيف للمضيف. يصبح المضيف هو مضيف المضيف " " 19 ".
باختصار ، ما يسلط الضوء على ترحيب العم أوكتاف غريب الأطوار هو أن الضيافة تعاني من هيكل غير متكافئ. لكي يحدث ذلك ، يجب أن يظهر شخص غريب أولاً على عتبة المنزل ، ويكون على حافة منزلي ، ويظهر الرغبة في الدخول. لذلك يتم تحديد علاقة الضيافة على الفور من خلال تكوينها. يتم تثبيت الترحيب في راحة سلطته السيادية على منزله ، بينما يكون الأجنبي تحت رحمة الرفض الذي قد يعرضه للخطر من الخارج. عتبة المنزل ليست خطًا فاصلًا بسيطًا بين الدعوة والضيف ، إنها خطوة يجب اتخاذها ، فارق في المستوى يوزع الأدوار بشكل غير متماثل " 20 ". إن ممارسة الضيافة ، في حين أنها تلغي العتبة من خلال جلب الشخص الغريب إلى الداخل ، لا تؤدي بالضرورة إلى تسوية عدم المساواة. لأنه دائمًا ما يكون في فجوة الكرم ، وحتى الشهامة ، أن يفتح الترحيب بابه للأجنبي " 21 ". وعلى العكس من ذلك ، فإن عدم تناسق المواقف ، بعيدًا عن محوه. حُسن ضيافة العم أوكتاف الفاسد يزيح أكثر مما يقلب هذا المنظور. الضيف ، الذي أصبح على الفور سيد المكان ، يخضع دائمًا لرغبته منذ "قوانين الضيافة" الشهيرة المؤطرة تحت الزجاج في نزل الأمر الذي يفعل ذلك. ولكن من خلال الإخلال بتوزيع الأدوار ، نقوم بمحو عدم المساواة في الإيماءة نفسها. قد تبدو هذه اللعبة الأدبية لكلوسوفسكي حول تناقض الضيافة وكأنها لا شيء أكثر من ذلك ، لعبة تفكيك المفاهيم. لكن اختزالها إلى ألعاب بهلوانية مفاهيمية مرحة من شأنه أن يرقى إلى إخفاء المخاطر الكبيرة التي تخفيها. وفي ظل التعليق الأدبي ، ندرك أن النقد الدريدي للضيافة هو منهجي من الناحية التحليلية. محورها هو إدانة التسوية مع حسن الضيافة مع احتمال العالم. وبالنسبة إلى دريدا ، لا يمكن للضيافة أن تؤدي وظيفتها إلا إذا كانت مبدأ خالصًا ومنفصلًا عن أي شيء يمكن أن يهيئها. لذلك لا يمكن للضيافة أن تجد طريقة لإخضاع نفسها للعقد الاجتماعي ، ولا تصور نفسها إلا على أنها استقبال زائد يقلب أقطاب الترحيب والزائر ويطمسها. لذلك ، طالما أن الضيافة هي سياسة عرضية موضوعة تحت السلطة السيادية للدولة ، فلا يمكن أن يكون لها هذا البعد المتعالي الذي يجعلها أداة لتصحيح التفاوتات.
4- قانون الضيافة وقوانين الضيافة
إذا التزم دريدا بهذا الاستنتاج الوسيط ، فلن يساعدنا كثيرًا في تشكيل سياسة ضيافة قائمة على المساواة. على الأكثر ، يجب أن نستنتج أن سياسة الاستقبال القائمة على الدولة والمساواة أمر مستحيل. ومع ذلك ، لم يستنتج دريدا ذلك بشكل مفاجئ في هذا الاتجاه. في تأهل لانتقاده الأول ، يجادل بأنه يجب علينا بدلاً من ذلك أن نقول عن مشروطية الضيافة السياسية أنها غير مفهومة إذا لم تتضمن في المقابل مبدأ الضيافة الخالصة ، والضيافة التي تقع خارج. أمر حتمي. وبعبارة أخرى ، فإن انقطاع الإيجابية القانونية التي تجسدها الدولة في علاقة الضيافة يقسم الأخيرة بشكل لا يمكن إصلاحه إلى نظامين قانونيين غير متجانسين. يوجد الآن ، من ناحية ، القانون الأول وغير المشروط للضيافة على أنه نقي بقدر ما هو قطعي ، ومن ناحية أخرى ، قوانين الضيافة مشروطة بسياسات الدولة" 22 ".
ويعتقد دريدا أنه وجد أنجح صياغة نظرية لهذه الضيافة المؤكدة في عمل أحد أصدقائه المقربين. وتعليقًا على عمل إيمانويل ليفيناس بعد وفاته بفترة وجيزة ، كتب: "هل لاحظ أحد هذا؟ على الرغم من أن الكلمة ليست متكررة ولا تحتها خط ، إلا أن الكلية واللانهاية تورثاننا أطروحة هائلة عن الضيافة" 23 ". حيث تتكون أصالتها من "انعكاس: يقترح ليفيناس التفكير في الانفتاح بشكل عام من خلال الضيافة أو الترحيب – وليس العكس "" 24 ". وأخلاقه ، التي لا يمكننا قياس أهميتها إلا من خلال الأخذ في الاعتبار أنه يعتبرها" فلسفة أساسية "أكثر أصالة من الأنطولوجيا " 25 " ، يتم تنظيمها بالكامل حول موضوع الترحيب بالآخر. ووفقاً له ، فإن الإيماءة الأخلاقية الأولية ، وهي أساسية جدًا إلى درجة أنها تسبق كل قصد ويتم التعبير عنها في مسؤولية لم تصل بعد إلى الوعي ، يتم توضيحها في الضيافة غير المشروطة. وتتطلب الأخلاق التخلي عن الذات في انفتاح تام على الآخر.
وهكذا تجد الأخلاق التي أعيد تعريفها نفسها تحت سلطة قانون الضيافة الراسخ. والأفضل من ذلك ، أن الأخلاق تتماشى مع كرم الضيافة" 26 ". ولذلك يحق لنا أن نتساءل عن أصل هذا المطلب العنيد. ومن أين يأتي هذا الالتزام الذي لا مفر منه للترحيب بالزوار؟ لا يمكن تجاهل البعد اللاهوتي لهذا الترحيب غير المشروط. يدرك ليفيناس هذا صراحة في خاتمة الكليّة واللانهاية: "في الترحيب بالآخرين ، أرحب بالعلي الذي تخضع حريتي له. "" 27 " من نواحٍ عديدة ، فإن أخلاقاً ليفيناسية ليست سوى إعادة صياغة لتقليد الزيارة الإلهية ، والتي نجد بالفعل العديد من الأمثلة في الأساطير اليونانية عندما تدعو الآلهة نفسها بشكل غير متوقع إلى المعبد. عالم البشر لاختبار إحساسهم بالضيافة " 28 ". واستمر هذا التقليد في كل من التوحيد في شخص الأنبياء ، فقد جعل هؤلاء المبعوثين الإلهيين غرباء عن معاصريهم بقربهم من المقدس. أخيرًا ، تصل هذه القصة بلا شك إلى ذروتها في شخصية المسيح: لم يعد مبعوثًا أو ممثلًا ، بل صار الله إنسانًا من لحم ودم ، ليختبر ضيافة الإنسان على حسابه" 29 ".
ويتفق بول ريكور مع ليفيناس ويرى أيضًا أن الضيافة تراث كتابي. لكنه يحاول تقديم مبرر لهذه الممارسة بمزيد من الدلالات الجوهرية " 30 ". ويبدأ تفكيره بالاقتباس من لاويين 19:34: "الغريب الذي يسكن معك يكون مثل مواطنك ، وتحبه مثلك ، لأنك كنت غريباً في أرض مصر. إن الأمر الزجري بالاحتفال بضيافة شديدة التطلّب لا ينبع ، حسب قوله ، من ذكر مقدس في إنسانية كل إنسان ، كما لو أن زيارة الآلهة تتجدد في كل اجتماع ، بل تحدث. من الذاكرة. إن التذكير بالحالة الغريبة للشعب اليهودي في التراب المصري يجعل الغربة عالمية. إن أثر هذه الحادثة المؤلمة يعمل على تبديد المخاوف بشأن الأجانب بالإضافة إلى الشهادة على عدم استقرار الهوية والمكانة. ومثل الزائر المعاصر ، عانى أهل العهد القديم بأغلبية ساحقة من حالة الأجانب. وبعد أن كانوا آخرين من بين البقية ، يجب على الأجانب السابقين الآن بذل الجهود لبناء ضيافتهم على ذكرى (خيالية أو حقيقية) من المنفى. وإذا كان التبرير اللاهوتي للضيافة أكثر عرضية من كونه أفقياً ، إذا كان ينبع من ذاكرة حالة مشتركة أكثر من كونه نابعًا من السمو في العمل في تفرد الآخرين ، فإنه ينتهي دائمًا بالوصفة الباهظة نفسها.
وعلى الرغم من جهود ريكور الأفضل ، فإن هذا الإرث اللاهوتي يؤكد بالتالي أن الضيافة المفرطة ليست من هذا العالم. إن الإفراط في الترحيب الخالي من جميع الشروط يتوافق مع الخبرة المحدودة للانفتاح على التعالي ، واكتشاف المقدس في إنسانية الإنسان الآخر. ومع ذلك ، فمن الواضح تمامًا أن الأخلاق التي تصفها تكمن في المستوى دون السياسي أو فوق السياسي ، اعتمادًا على وجهة النظر. يتم اكتشاف التعالي في وجه الآخر وراء الكواليس في المواجهة " 31 ". ولدى ليفيناس ، تواجه الأخلاق الأنا مع الآخرين في دوامة مطلب لا يمكن السيطرة عليه ، في حين أن مسألة العدالة لا تظهر إلا عندما يظهر الطرف الثالث. تستبعد الأخلاق أي حساب وأي قياس وأي أمر بأي ثمن من إثارة الآخرين " 32 ". ومن ناحية أخرى ، عندما تتضاعف المسئوليات والمطالب في أعقاب ظهور طرف ثالث أجنبي في الاجتماع وجهاً لوجه ، تنشأ مسألة توزيع الالتزامات وتحديد أولوياتها. إن إعادة طرح سؤال كمي وحساب ومقياس للجزء الذي يذهب إلى كل واحد يقطع المنطق غير المشروط للضيافة.
ومع ذلك ، لا يمكن فصل النظامين القانونيين للضيافة فجأة. لأنه عند الفحص الدقيق ، تكون بروتوكولاتها متكاملة بقدر ما هي متناقضة " 33". ومن ناحية أخرى ، يتم تجريد القانون الإجباري للضيافة فعليًا من محتواه عند مواجهة قوانين الضيافة الحكومية. من خلال فرض قيود ، عن طريق تقييد الوصول ، من خلال وضع عوائق أمام الدخول ، فإن الحدود التي تحدد طرق استقبال الدولة تقوض بشكل لا يمكن إصلاحه مبدأ الضيافة غير المشروطة. لذلك سيكون من المغري أن نجعله التوضيح المثالي لفراغ قانون يطالب به أن يصبح غير قابل للتطبيق. لكن هذا يعني إغفال حقيقة أن القانون غير المشروط للضيافة يتطلب تفعيل قوانين الضيافة. وحتى لو كان يجب أن يكون تحت نمط انتهاك مبدأه الجوهري ، حتى خيانة دافعه ، لا يمكن للقانون أن يتجسد إلا من خلال القوانين الوضعية. وإذا كان هناك بالتالي تضارب بين قانونين ، وبالتالي هناك تناقض بالمعنى التقني للمصطلح ، فهناك أيضًا تواطؤ إلى حد ما. تنتهك القوانين الإيجابية بقدر ما تدعم القانون الأخلاقي – المفرط والمستحيل ، ولكنه ضروري – الذي يثقل كاهلها. وبالتالي ، فإن نظامي القانون لا ينفصلان عن بعضهما بقدر ما هما معضلان aporétiques. ثم صنف دريدا الضيافة على أنها "تناقض غير قابل للديالكتيك" " 34 ". وغير قابل للديالكتيك لأنه يستحيل رفعه ، ولا يمكن تحويله إلى وحدة أعلى من عمل السلبي بداخله ، طريقة أخرى للقول إننا لن نخرج من معضلة الضيافة ، ولكن من داخل توترها يجب أن تعمل " 35 ".
5- سياسة مؤسسية للضيافة
لذلك يقدم دريدا دفاعًا مؤهلاً عن الضيافة المشروطة ، لكنه مع ذلك يترك مفهومها في وضع نظري غير مستقر ، بل ومحفوف بالمخاطر. وفي الواقع ، من الصعب رؤية كيفية بناء ممارسة سياسية مستدامة للضيافة على حركة ديالكتيك ، خاصة عندما تكون الأخيرة خالية من أي أمل في الخلافة. ماذا نفعل بقانون لا يمكن تحقيقه ، للمفارقة ، إلا بمخالفة القوانين التي تحدثه؟ هذا الاعتراض ليس مستعصيًا على الحل ، لكنه يدعو إلى تصحيح كبير لنهج ديريدي في الضيافة. للتفكير بالضيافة سياسياً ، من الضروري ربط مصير هذه الفضيلة بالمؤسسة التي تحددها على مستوى الدولة ، أي الحدود.
كيف يمكن لسياسة ضيافة تكون في الوقت نفسه اجتماعية ومساواتية ومؤسسية؟ كما رأينا ، فإن الدور العالمي الذي ينسبه كانط لسياسات الضيافة له تداعيات مهمة على المستوى المؤسسي: فهو يُنسَب إلى سيادة الدولة. لأن الاعتراف بحق الزيارة يُجبر الدولةَ على تخفيف قبضتها جزئياً على أحد أهم معالم سيادتها ، وهو السيطرة على حدودها. ومع ذلك ، يبدو أن كانط يخاف من جرأته ولا يدفع بمنطقه إلى نقطة الانهيار. إذ يقر بسهولة أن حق الزيارة الفردي ينتهي حيث يبدأ قرار الدولة بمنح حق الإقامة كامتياز لبعض الأجانب. لذلك تستمر سيادة الدولة في ترسيم حدود المواطنة. وعلى الرغم من أنه لا يفعل ذلك في إشارة صريحة إلى كانط" 36 " ، سعى إتيان باليبار لإثبات أن الممارسة السياسية للضيافة يجب أن تُبنى على وجه التحديد على الحركة العكسية ، تلك الخاصة بتفكيك حدود السيادة من خلال ممارسة المواطنة. .
وفقاً لباليبار ، فإن الحدود ، مثل الضيافة ، غير متكافئة بطبيعتها. فقد نجحت ، كمؤسسة ، في فرض تفسير مبتور للمواطنة يؤدي إلى إفساد معناها. وبشكل عام ، تشير المواطنة في الواقع إلى حالتين مختلفتين ، على الرغم من ارتباطهما جوهريًا. من ناحية أخرى ، يمكن أن تكون الجنسية وضعًا قانونيًا. ومن ثم تحدد وضع الشخص الذي يتمتع "بالمواطنة" الكاملة ، بمعنى آخر الشخص المخول رسميًا بالمشاركة في الحياة السياسية للمجتمع " 37 ". من ناحية أخرى ، المواطنة نشاط سياسي. إنه إنتاج من خلال الالتزام الفردي لـ "مشترك" ، أي مساحة عامة للنقاش المتساوي. وقد استوحى باليبار من هذا المفهوم الشهير "الحق في التمتع بالحقوق" ، الذي تصوره في الأصل أرندت" 38 ". ووفقًا لهذا الأخير ، علمتنا الثلاثينيات أن الحقوق الأساسية ، وحقوق الإنسان ، هي نفسها بحاجة إلى الحماية ، وأن هذه الحماية لا يمكن أن تأتي إلا من المجتمع الذي أنشأته ممارسة حقوق الإنسان ، حيث يشعر المواطن بالتزام سياسي " 39 ". وبهذا المعنى ، فإن المواطنة ليست حقًا لأحد لأنها ليست سوى ثمرة الإرادة والمشاركة الإبداعية. في هذا المنظور ، يتم الاستيلاء على "حق المدينة" من قبل الفاعلين السياسيين بدلاً من توزيعه من قبل كيان سياسي متدلي.
وهذان النوعان من المواطنة يؤديان إلى عواقب مختلفة. من ناحية أخرى ، فإن المكانة هي دائمًا علامة التمييز ، والمواطنة ليست استثناءً من هذه القاعدة. إنها تأخذ جزءًا من معناها في التقسيم الهرمي الذي تعمل به " 40 ". وعلى حد تعبير باليبار: "... من شأن هذا فقط أن يسلط الضوء على دوام قاعدة الإغلاق أو الاكتفاء الذاتي المرتبط بالمواطنة. وبحكم التعريف ، هناك المواطنة فقط حيث يتم ذكرها ، أي حيث يتم تمييز "المواطنين" و "الأجانب" بوضوح من حيث الحقوق والالتزامات. ففي إقليم معين " 41 ". الفجوة هي أن هذه الجنسية ، التي تسعى إلى أن تكون مغلقة ومحكمة ، خالية من المعايير التي تضفي الشرعية على الاكتفاء الذاتي من حيث التوافق مع قواعد الحقوق الأساسية. لسد هذه الفجوة ، تم ربط المواطنة تاريخيًا بموقع قانوني آخر: الجنسية " 42 ". ولكن بما أن هذا القانون يعطي الأولوية للأفراد وفقًا لمعرفتهم بالثقافة الوطنية ، فقد تبين أنه غير متكافئ بطبيعته ، ولهذا السبب يرفض باليبار جعْله المبدأَ التنظيمي للمجتمع الديمقراطي.
ولحسن الحظ ، يخبرنا الفيلسوف الفرنسي ، أنه من الممكن بناء مواطنة بديلة ومفتوحة على أساس تعريفها كنشاط. إعادة تعريف المواطنة ليست مثقلة بمسائل الهوية لأنها تفترض أنها ليست سوى "القدرة الجماعية على" تكوين الدولة "أو الفضاء العام. وبعبارة أخرى ، فإنه يعبّر عن رابطة اجتماعية تكون فيها الحقوق والحريات المعترف بها للأفراد ، والالتزامات المقابلة ، مهما كانت محدودة ، لا تنبع من قوة متجاوزة ، ولكن فقط من "اتفاقية" المواطنين [...]. ومن هنا الصلة بين فكرة المواطنة وفكرة المساواة " 43 ". ومع ذلك ، يقر بالبيار أنه من الحتمي أن تتم إعادة تقديم الجنسية كحالة في النهاية في هذه المعادلة. لأنه بمجرد أن يتم إنشاء الفضاء العام بشكل جماعي ، عادت عدم المساواة إلى الظهور بين المواطنين والأجانب ، والحكام والمحكومين ، والرأسماليين والعمال ... إلخ. " 44"، لكن المواطنة لا يمكن أن تتجاهل هذه الإشارة إلى الخلق الجماعي والمساواة للفضاء العام ، لأنه انطلاقا من هذا فإن المواطنة كنشاط تعيد رسم ملامح المواطنة بشكل دائم " 45 ".
وبالرجوع إلى مسألة الضيافة ، يشير هذا التعريف الأخير للمواطنة كمنتج للقوانين إلى إمكانية مواطنة الأجانب التي تساهم في "إضفاء الطابع الديمقراطي على مؤسسة الحدود" " 46 "، أي – لنقل عملها بإخضاعها لضوابط وتوازنات من شعب لا يقتصر على المواطنين فقط. لأن المواطنة لم تعد تُنشأ من أعلى فقط من قبل دولة تمنح امتياز الحماية لأعضائها ، ولكنها تُبنى أيضًا من الأسفل عن طريق الالتزام السياسي الفردي على أساس يومي. في هذا السياق ، لا يوجد ما يمنع الأجانب من القيام بحملات لإعادة تعريف الحقوق الأساسية مدعومة بانتقاد توزيع القوانين التي تديرها الدولة. من الناحية المفاهيمية ، يقودنا هذا إلى الموقف ، وهو أمر مفيد وفقًا لبليبار ، حيث يعيد الأشخاص غير المندمجين "بلا أجزاء sans-parts "" 47 " ، المستبعدين ، منح المواطنة كنشاط من أجل تفكيك المواطنة بشكل أفضل كحالة. يرى باليبار فيه الأمل في إجراء تعديل وزاري للمؤسسة التاريخية يدفعها نحو مزيد من النفاذية ، ولكن أيضًا فرصة لتجديد الديمقراطية التي من شأنها أن تتجذر في سيادة شعب له تكوين أصلي. لأنه يحتمل أن يكون عبر وطني " 48 ".
بهذا المعنى ، فإن سياسة الضيافة تتوافق مع المشاركة المدنية التي هي بالتأكيد محلية ولكن هدفها عالمي " 49 ". وهذا من شأنه أن يضع لنفسه هدفًا يتمثل في تحدي التعسف على الحدود. على عكس ما يجادل به بالبار أحيانًا " 50 " ، فإن هذه السياسة لا تعارض العالمية الكانطية بل تكمل نظامها. لأنه إذا قام باليبار بتطرف وجهة نظر كانط ، فإنه لا يخون دافعها. ودعوته لاستعادة الجنسية "الناشطة" تردد صدى الإقامة الكانطية التي تدعو إلى اندماج الأجنبي في المجتمع السياسي من خلال حرصه على الصالح العام. ومع ذلك ، على عكس الأخير ، يقبل باليبار تمامًا حصة الصراع التي كانت سياسات الضيافة ، متأثرة بأصلها الأخلاقي ، تميل إلى قمعها. المواطنة ، عندما تُعتبر ممارسة شرسة ومتطلبة ، يمكنها عندئذٍ أن تجمع بين هذين الأمرين كشرط مسبق يكاد يكاد يكون متوافقًا مع الضيافة: وهي مدرجة على المستوى نفسه في المجال السياسي ، ومع ذلك فهي تحافظ على ارتباط جوهري بالشرعية.
مصادر وإشارات
50- كانط ، عمانوئيل ، 1991 ، "نحو سلام دائم" ، في نحو سلام دائم – ماذا يعني أن يوجه المرء نفسه في الفكر؟ - ما هو التنوير ؟ باريس ، فلاماريون ، ص. 93.
2- قراءتنا للقانون الكوزموبوليتي/ العالمي الكانطي تستند إلى حد كبير على ستيفان شوفيه، 1996، ، حول الحق في أن تكون أجنبيًا. مقال عن المفهوم الكانطي لقانون عالمي ، باريس ، لارماتان ، وعن تشينيفال ، فرانسيس ، 2005 ، مدينة الشعوب. مذكرات عالمية ، باريس ، سيرف.
3- كانط ، عمانوئيل ، "نحو سلام دائم" ، المصدر المذكور، ص. 106.
4- ليفور ، كلود ، 1992 ، "فكرة الإنسانية ومشروع السلام العالمي" في الكتابة. اختبار سياسي ، باريس ، كالمان ليفي ، ص. 243.
5- أو ، بشكل أكثر جدلية ، كحق في الحصول على الجنسية كما دافعت لدى:ديليخ، مارتن، ، 2014 ، "إعادة تقييم للقانون العالمي الكانطي. حول الانقطاع بين حق الزيارة وحق الإقامة "، المجلة الفرنسية للعلوم السياسية ، المجلد. 64 ، عدد 1 ، ص. 79-93.
6- تم تطوير هذا الحدس الكانطي بدقة تحليلية كبيرة لدى جيمس، بوهمان،بوهمان ، جيمس ، 2007 ، الديمقراطية عبر الحدود. من الشعب إلى الشعب،كامبريدج ، مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا ، ص. 59-99.
7- فيري ، جان مارك ، 2005 ، أوربا على الطريقة الكانطية. مقال عن الهوية ما بعد القومية ، باريس ، سيرف ، ص. 151-6.
8- كانط ، عمانوئيل ، "نحو سلام دائم" ، المصدر نفسه ، ص. 93.
9- وهذا ما يفسر على وجه الخصوص لماذا جعل اللجوء حالة خاصة. لأن اللجوء لا يواجه حريتين (حرية الدولة وحرية المهاجر) بل حرية وضرورة (حرية الدولة على عكس حرية الفرد الذي أُجبر على الهجرة).
10- شوفييه ، ستيفان ، عن الحق في أن تكون أجنبيًا. مقال عن المفهوم الكانطي لقانون عالمي ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 43.
11- راموند ، تشارلز ، 2007 ، "عرض تقديمي. السياسة والتفكيك "مجتمعات ، العدد الخاص"سياسة دريدا "، عدد 30 ، ص. 11-6.
12- ينظر ، لعام 1997 وحده: دريدا ، جاك ، 1997 ، الحق في الفلسفة من وجهة النظر العالمية ، باريس ، اليونسكو / فيردير أو دريدا ، جاك ؛دوفورمانتيل، آنّي،1997،في الضيافة ، باريس ، كالمان ليفي ودريدا ، جاك ، 1997 ، العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، باريس ، غاليليه..
13- "لذلك توجد وصية مقدسة للعقل ، والتي تأمر دون قيد أو شرط والتي لا ينبغي أن تقيدها أي ملاءمة: أن تكون صادقًا في جميع أقوالك. "، يراجع. كانط ، إيمانويل ، 1994 ، النظرية والتطبيق – من حق الإنسان المزعوم في الكذب – نهاية كل شيء ،ترجمة. ومقدمة من قبل بروست ، فرانسواز ، باريس ، فلاماريون ، ص. 100.
14- دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آني ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 63.
15-وهذا هو سبب قلق دريدا في هذا النص نفسه من ظاهرة بعيدة جدًا بديهيًا عن مركز ثقل مخاوفه ، أي تدخل الدولة في تنظيم الاتصالات. يوفق بين هذه الملاحظات ، لأنها تبدو له تستجيب لمنطق مماثل لتسوية الفضاء الخاص والمجال العام. في ضوء ما كشف عنه إدوارد سنودن حول مدى تجسس وكالة الأمن القومي للاتصالات على مواطنيها ، تتخذ هذه الملاحظة نبرة نبوية تقريبًا: راجع. دريدا ، جاك. دوفورمانتيل ، آن ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 45-51.
16- المرجع نفسه ، ص. 53.
17- كلوسوفسكي ، بيير ، 1954 ، قوانين الضيافة ، باريس ، غاليمار ، ص. 105-73.
18- ينظر أيضًا مونتاندون ، آلان ، 2004 ، "بيير كلوسوفسكي. طقوس مثيرة "لدى مونتاندون ، آلان (محرر) ،كتاب الضيافة. الترحيب بالأجنبي في التاريخ والثقافات ، باريس ، بايار ، ص. 1374-8.
19- دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آن ، في الضيافة ، مرجع سابق مذكور سابقاً ، ص. 111.
20- كوسيت ، إيف ، 2010 ، أخذ نصيب الفرد من بؤس العالم. من أجل فلسفة سياسية للترحيب ، شاتو،منشورات الشفافية ، ص. 19-21.
21- المرجع نفسه ، ص. 36-9.
22-دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آني ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 29.
23- دريدا ، جاك ، 1997 ، وداعًا إيمانويل ليفيناس ، باريس ، غاليليه ، ص. 49.
24- المرجع نفسه ، ص. 44.
25- ليفيناس ، إيمانويل ، الأخلاق كفلسفة أولى ، باريس ، بايوت وريفاج.
26- دريدا ، جاك ، 1997 ، العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، باريس ، غاليليه ، ص. 42.
27- ليفيناس ، إيمانويل ، 1990 ، الكلية واللانهاية، مقال عن المظهر الخارجي ، باريس ،كتاب الجيب ، ص. 335. يمكننا أيضًا قراءة الفصل الذي خصصه لملاجئي المدينة لدى ليفيناس ، إيمانويل ، 1982 ، ما وراء العلامة. القراءات والخطب التلمودية ، باريس، منشورات مينوي،. يعترف دريدا أيضًا بدَينه لعالمية القديس بولس، في: العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، المرجع السابق ، ص. 48-9.
28- ليتوبلون ، فرانسوا ، 2004 ، "اليونان القديمة. الآلهة على طاولة الرجال "في مونتاندون ، آلان (محرر) ، كتاب الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 468-506.
29- بوتّيه- ثوبي،آن سيسيل ، 2004 ، "الكتاب المقدس. من الخيانة إلى الفداء "في مونتاندون ، آلان (محرر) ، كتاب الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً سابق، ص. 118-43.
30- بول ريكور ، 1997 ، "غريب ، أنا" ، محاضرة خلال الأسابيع الاجتماعية الفرنسية.
31- ما يجادله دريدا في وداع – لإيمانويل ليفيناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 111. بالنسبة له ، "يعترف ليفيناس بهذا" حضور الثالث "ومسألة العدالة هذه منذ اللحظة الأولى ، إذا جاز التعبير ، للوجه ، على عتبة المواجهة وجهاً لوجه. »
32- ليفيناس ، إيمانويل ، الكلية واللانهاية. مقال في الخارج ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 185.
33- دريدا ، جاك ؛دوفورمانتيل، آني، في الضيافة، المصدر المذكور، ص 75.
34- المرجع نفسه ، ص. 73.
35- حول العمل اللانهائي لـلمعضل ، ينظر، باليبار، إتيان، 1995 ، "التناقض اللانهائي" ، دراسات ييل الفرنسية ، عدد 88 ، ص. 142-64..
36- على حد علمنا ، يتجاهل باليبار صراحة فقط العمل السياسي لكانط في "العالمية والأممية. نموذجان ، إرثان "في مفيدة ، جوشة (محرر) ، 2006 ، الفلسفة السياسية والأفق العالمي. العولمة والمعضل لعالمية السلام والمواطنة والعمل ، باريس ، اليونسكو ، ص. 37-64.
37- باليبار ، إتيان ، 2002 ، "هل المواطنة الأوربية ممكنة" في يمين المدينة ، باريس ،بوف، كوادريجا ، ص. 53.
38- إتيان باليبار ، 2001 ، "العنف والعولمة: هل سياسة التحضر ممكنة؟" "لدينا ، مواطنو أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، باريس ، لا ديكوفيرتي ، ص. 183.
39- هناك العديد من التفسيرات (والمتنوعة) لـ "الحق في التمتع بالحقوق" التي تمنح أرنت طيفًا سياسيًا واسعًا. على سبيل المقارنة ، في سياق الضيافة وحده ، يمكن للمرء أن يشير إلى بيلتران ، كريستينا ، 2009 ، الظهور للمجتمع ". هانا أرندت ، العمل المهاجر ، وفضاء الظهور »، النظرية السياسية ، المجلد 37 ، العدد 5 ، ص. 595-622 أو كراوس ، مونيكا ، 2008 ، "مهاجرون غير موثقين. منظور أرندتي »، المجلة الأوربية للنظرية السياسية ، المجلد. 7 ، عدد 3 ، ص. 331-348 أو حتى بن حبيب ، سيلا ، 2004 ، حق الآخرين. الأجانب والمقيمون والمواطنون ، كامبريدج ، مطبعة جامعة كامبريدج.
40- إتيان باليبار ، 2002 ، "هل المواطنة الأوربية ممكنة؟ " المصدرالمذكور، ص 54.
41- المرجع نفسه ، ص. 47.
42- باليبار ، إتيان ، 2001 ، "مواطنة بلا مجتمع؟ "لدينا ، مواطنو أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 95-7. ينتقد بالبار بشدة في نص آخر المعادلة ، في نظره خاطئة جوهريًا ، والتي تفترض أن (المواطنة = الجنسية) = السيادة ، راجع. إتيان باليبار ، 2002 ، "هل المواطنة الأوروبية ممكنة؟ »في مصدره المذكور، ص 46.
43- باليبار ، إتيان ، 2001 ، "أورُبا المواطنين" في نحن ، مواطني أورُبا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع سابق. استشهد ، ص. 251-2.
44- المرجع نفسه ، ص. 252.
45- باليبار، إتيان، 2005، "أوربا ، بلد الحدود" في أوربا ، الدستور،الحد،بيجل ، منشورات دو باسانت ، ص. 155.
46- المشروع غامض نسبيًا ولكنه يُصاغ أحيانًا بمصطلحات أكثر دقة. ستكون مسألة "وضعها في خدمة الرجال وإخضاعها لسيطرتهم الجماعية ، وجعلها أحد أهداف" سيادتهم "، بدلاً من العمل بشكل أساسي على إخضاعهم لسلطات لا يمكنهم السيطرة عليها". لا تحكم [...]. »، راجع. إتيان بالبار ، 2001 ، "حدود العالم ، حدود السياسة" في نحن ، مواطني أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 173-4. لا تزال الأساليب العملية لممارسة هذه القوة المضادة ، للأسف ، غير مستكشفة في بقية أعماله.
47- باليبار ، إتيان ، 2010 ، "الانفتاح: تناقض المواطنة" في اقتراح الحرية المتساوية ، باريس ،بوف، ، ص. 16. استعار باليبار المصطلح من جاك رانسيير ، الذي جعله حجر الزاوية في إطاره النظري. وفقًا لهذا الأخير ، تختلف السياسة عن "البوليس" فقط منذ اللحظة التي ينهض فيها "بدون أسهم" ، المستبعدين من توزيع المناصب والمهن والأوضاع الأخرى ، للمطالبة ، باسم المساواة المفترضة ، إدراجها في هذا التوزيع. يراجع، رانسيير، جاك، 1998، "عشر أطروحات حول السياسة" في على أطراف السياسة ، باريس ، غاليمار، ص. 240-1.
48- باليبار، إتيان، 2005، "أوربا ، بلد الحدود" في أوربا ، الدستور ، الحدود ، مرجع مذكور سابقاً، ، ص. 159-60.
49- على المنوال نفسه ، ينظر تاسّين ، إتيان ، 2003 ، عالم مشترك. من أجل السياسة الكونية للصراعات ،باريس، سوي، صص 91-265.
50- باليبار ، إتيان ،"العالمية والأممية. نموذجان ، اثنان من الميراث "، مصدر مستشهد به، ص. 37-64.
*- Martin Deleixhe:L’hospitalité, égalitaire et politique ? www.reseau-terra.eu
ملاحظة من المترجم بصدد كاتب المقال:
مارتن ديليكشي
Martin Deleixhe باحث ما بعد الدكتوراه في جامعة باريس 1 بانتيون سوربون ومحاضر غير متفرغ في الجامعة الحرة، بروكسل. كتب أطروحة الدكتوراه تحت إشراف جوستين لاكروا ، ثم نفذ مشاريع بحثية في جامعة أكسفورد ، كوليوفين وجامعة سانت لويس - بروكسل. قام بالتدريس كأستاذ زائر في كلية العلوم Po Lille وجامعة فيينا. ويركز بحثه بشكل أساسي على نظريات الديمقراطية وعلاقتها بقضايا الهجرة والتكامل الأوربي.
من مقالاته
L’ambivalence du populisme
À propos de : Federico Tarragoni, L’esprit démocratique du populisme, La Découverte
ازدواجية الشعبوية
حول: فيديريكو تاراغوني ، الروح الديمقراطية للشعبوية ، الاكتشاف
L’Europe, un sujet de discussion ?
À propos de : Duchesne Sophie, Frazer Elizabeth, Haegel Florence, Van Ingelgom Virginie, Citizens’ Reactions to European Integration Compared. Overlooking Europe, Palgrave MacMillan.
أوربا موضوعاً للنقاش؟
حول: دوتشيسن صوفي ، فريزر إليزابيث ، هيجل فلورنس ، فان إنجلجوم فيرجيني ، مقارنة بردود فعل المواطنين على التكامل الأوربي. تطل على أوربا ، بالجريف ماكميلان
La puissance de l’étranger
À propos de : G. Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Éditions du Seuil.
حول: غ. ليه بلان ، في الداخل ، من الخارج. حالة الأجنبي ، منشورات دو سوي.
ومن بين أهم كتبه، كتابه:
Aux bords de la démocratie. Contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, coll. « PolitiqueS », Paris, Classiques Garnier, 2016.
وترجمته:على حافة الديمقراطية. مراقبة الحدود وسياسة الضيافة ، مجموعة "السياسة" ، باريس ، كلاسيكيات غارنييه ، 2016.
ولا بد أنه كان مخاض تفكير الدائر سياسياً عالمياً وأوربياً، وعلى وقع " انفجارات " المنطقة: الشرق – أوسطية، والنزوحات الهائلة والنوعية من " الجنوب " إلى " الشمال " وتحدياتها في سياقات مختلفة.
وقد جاء في التعريف به ما يفصح عن أهميته وخطورته في آن، حيث يضيء الوارد في أصل المقال، حيث أورده كاملاً، نظراً لصلته به، وأبعد من ذلك، بوصفه كتاباً طبعاً:
هل الحدود على حافة المؤسسات الديمقراطية أم في قلبها؟ لمثل هذا السؤال ، الذي قد تبدو إجابته واضحة ، يلقي مارتن ديليكشي ضوءًا أصليًا عميقًا في هذا الكتاب. باختياره ، من خلال مجاز مرسل synecdoche ، التعامل مع الحدود كمؤسسة حيث تكشف الديمقراطية عن نفسها ، لجعل الأطراف مركزًا ، فإنه يكشف لقارئه عن مفارقة الديمقراطية ، التي تتشكل دائماً من خلال المبادئ التي تحدها والتي ، بداهة ، لا يمكن التوفيق بينها. وفي الواقع ، إذا كانت مؤسسة الحدود هي أحد الشروط المسبقة الضرورية "للتقييد الديمقراطي للمشاركين في الحوار" (ص 13) ، فهي أيضًا مكان استبعاد ، وليس مضمونًا تعسفيًا ، تجاه -في- تجاه الغرباء عن العروض التوضيحية (بالخارج أو بالداخل). فمن ناحية ، في حين أنه يجعل السيادة ممكنة ، فمن المرجح أن يحبط عالمية حقوق الإنسان. ومن ناحية أخرى ، اضطرارًا إلى تبرير استبعادهم للأجانب ، يبدو أن الهيئة الديمقراطية تشملهم من خلال الممارسة الحدودية التي تستبعدهم من العروض التوضيحية.
وبين الركيزتين الأساسيتين للديمقراطية (عالمية حقوق الإنسان وسيادة الشعوب) ، يبدو أن هناك توترًا آخذًا في الظهور قادرًا على دفع الديمقراطية نحو تحقيقها أو عكسها. على هذا "الحد الأقصى الذي تتضاءل فيه احتمالات السياسة" (ص 171) اختار المؤلف أن يقف أمام التساؤل ، من منظور الفلسفة السياسية التطبيقية ، "الفجوة" ، "المسافة" ، أي لقول الحد الفاصل بين المفهوم السياسي والخبرة (ص 17). ينتهي الأمر بالديمقراطية والحدود "بتشكيل سؤال واحد فقط ونفس السؤال" (ص. الديمقراطية من الانزعاج "من الصعوبات التي تثيرها (ص 14). يتم تقديم هذا النهج من خلال كتابة خفية تحافظ على القارئ دائمًا كما لو كان على سلسلة من التلال وتجعله يشعر في كل مرة أن السهولة ليست في جانب ولا من الجانب الآخر.
من جهة ، ومن ثم على الجانب الآخر ، يمكننا بالفعل تلخيص الاستراتيجية الجدلية للكتاب على النحو التالي: السيادة من جهة ، والعالمية من جهة أخرى ؛ المؤانسة الجمهورية والتواصل الاجتماعي الليبرالي ؛ تقرير مصير الشعوب وحرية التنقل الفردية ؛ إلخ حتى مفاهيم "المساواة" والترجمة في الفصل الأخير ، القادمة من باليبار ، لا يوجد مفهوم تم استدعاؤه لديه "الوجود المطمئن لمفهوم أحادي. إنه في الواقع ليس سوى اسم المراوغة - الذي لا يمكن مع ذلك التخلي عنه "(ص 150).
يؤدي الفحص الديالكتيكي لكل هذه المفاهيم المتناقضة إلى تطوير مجموعة من المؤلفين المتميزين إما من خلال الجهد الذي يبدونه لدمج هذه المفاهيم بشكل جيد أو أقل ، أو من خلال طريقتهم في الإصرار على نظير على حساب الثاني. وبالتالي ، فإن التوازن يميل أحيانًا إلى جانب السيادة ، مخاطرةً بالنظر إلى الحدود كوسيلة للإقصاء ، أحيانًا إلى جانب العالمية ، في مواجهة خطر عالمية جذرية تدعو إلى إلغاء جميع الحدود. يقلب مؤلفون آخرون هذه التوقعات ، بدءًا من عالمية الحقوق لتبرير استخدام معين للحدود أو ، على العكس من ذلك ، من تقرير المصير الجماعي للدفاع عن فتحها. في هذا الجزء الأول من الكتاب ، نصادف بدورنا كارل شميت ، أغامبين ، راولز ورثته الليبراليين (مايكل بليك) والمجتمعيين (مايكل والزر) ، هابرماس ، أراش أبي زاده ، فيليب كول أو كوليوت تيلين ، إتيان باليبار. تشكل فكرة الأخير ، التي تعمقت في الجزء الثالث والأخير من الكتاب ، وفقًا للمؤلف ، أنجح جهد في التوليف للتفكير معًا في هذه التناقضات دون الإقصائية. يقدم هذا المقرر الدراسي الأول اهتمامات المشكال: لتقديم عمل توليفي رائع حول ما تقوله كل هذه الفلسفات السياسية عن الحدود ، وبالتالي ، دعونا لا ننسى حيرة الديمقراطية.
لكن الطريقة لها أيضًا عيوبها. لنأخذ مثالاً ، نتعلم من كارل شميت أكثر قليلاً مما يسمح لنا التزامه النازي ومعاداة السامية باستنتاج تفكيره على الحدود. ومع ذلك ، جنبًا إلى جنب مع التحفظات المُعرب عنها (ص 41) ، كان من المثير للاهتمام التشكيك في تمييزه بين العدو-الشعب والفرد-العدو. كان من الممكن أن نرى كيف يأخذ هذا الفكر المناهض لليبرالية منعطفًا ليبراليًا عندما يتعلق الأمر بالتعامل مع الأول (الذي لا يزال بإمكان المرء أن يتاجر معه) ولا ينسى المسيحية المتبقية عندما يتعلق الأمر بحب الثانية. أشار تريستان ستورم ، وهو نفسه متخصص في شميت ، إلى المؤلف أن على عدو شميت أن يتخذ سمات كيان سياسي منظم ، ولا يمكن اختزال المهاجر فيه " 1 ".
علاوة على ذلك ، وبعد فحص كل هذه المواجهات مع المبادئ ، قرر المؤلف ، في الجزء الثاني من الكتاب ، التفكير مع كانط ، فيما يسميه هابرماس التآلف المشترك للمبادئ الديمقراطية ، أي ضرورة أخذها والتفكير فيها. معا. عبر كانط عن العالمية كحق من حسن الضيافة. وباسم هذا ، انتقد كانط الاستعمار الذي دفع بعض الشعوب إلى فرض نفسها على أنها غزاة بدلاً من استقبالها كضيوف. يرفض ديليكشي اتباع هذا المسار الذي من شأنه أن يحول العالمية الكانطية إلى القانون الاستعماري ، لكنه أيضًا تخلى عن تفسير هابرماس ، الذي من شأنه أن يجعل القانون الكانطي العالمي قانونًا لدولة عالمية مقبلة. ويعيد كتابة التوتر هناك من خلال التمييز ، مع كانط ، على حافة الحدود الديمقراطية ، من ناحية ، الحق غير المشروط للبشر في زيارة دول أخرى غير دولتهم ، ومن ناحية أخرى ، امتياز الإقامة المشروط الذي يمكن منحه . ما هو على المحك مع كانط بالتحديد هو أن الزيارة تتغير تبعًا للحالة إلى مكان إقامة ، والقصة تتجه نحو عالمية متنامية. وبالتالي ، فإن الحل الكانطي لا يختصر بالكامل في القانون ، ولكنه يتصور خارج القانون الذي يساهم مع ذلك في تعزيز هذا الأخير. لكن المؤلف يعتبر هذه "موارد هزيلة للغاية" (ص 119). إذا كان بإمكانه أن يوبخ كانط لأنه لم يفكر في المشاركة في الأصل ولتعثره في تقسيم بسيط للمهام بين طرفي الديمقراطية (الحقوق المتعلقة بالزيارة ، والسيادة ، ومنح الإقامة) ، فسيظل ذلك من خلال الرغبة في الحصر. كرم القانون (القانون هو السلام والسلام هو القانون) والتفكير فقط في "ضيافة الدولة" (ص. 144) ، يدخل في ديناميكية تقلل من التوتر الذي يقال عن الديمقراطية. لا يسمح هذا المسار للمؤلف بالاستفادة من أطروحة دريدا عن الضيافة غير المشروطة أكثر من مجرد معضل. إن التفكير ، مثل دريدا ، في أن الضيافة يجب أن تكون غير مشروطة ، لا يعني القول بأنها غير قابلة للتحقيق لأنها مثقلة ببقايا لاهوتية تجعلها مرة أخرى مستحيلة ومبالغ فيها. قد يكون تشكيل محتمل للتجاوز الذي يشكل الرجال من خلال تجاوزهم. وعندما استدعى دريدا شخصية العم أوكتاف ، كرم الضيافة إلى درجة أنه قدم زوجته أيضًا للضيف ، فإنه يتغاضى عن حقيقة أن الرجل حيوان يتحدث وأن الغريب لا ينوي تنفيذ قوانين الضيافة بصمت " 2 ". كما أنه ليس صحيحًا أن "القانون الإلزامي للضيافة يُفرغ فعليًا من محتواه عندما يواجه قوانين الدولة للضيافة" (ص 137). وفي الواقع ، ما يواجهه الأجنبي لم يكن أبدًا في المقام الأول الأمة ، بل رجل آخر ، وفقًا للخط الكانطي ، يمكنه تجاوز القانون للتقدم نحو العالمية. لقد كانت الضيافة مع ذلك ، بحكم كونها محصورة في حدود مسألة تفيض ، يبدو أن العلاقة الضعيفة لهذا الكتاب ؛ لا يمكن أن ينتهي المؤلف دون التفكير في "خيبات الأمل" لقارئه (ص 186).
وفي الجزء الأخير ، استدعى المؤلف عمل باليبار. من خلال عملية تفكيك الحدود (ص 157) ، تم التغلب على الانحراف الذي خاطر فيه هذا الكتاب بحبس نفسه ، أي إدانة العالمية غير الكافية للبنى السياسية الحالية مع الاستمرار في التفكير داخلها. وهكذا توصَّل المؤلف إلى فكرة أن الدولة القومية غير موجودة. لا توجد كشيء يمكن للمرء أن يعهد إليه ، على سبيل المثال ، تهمة الضيافة. على العكس من ذلك ، فإن العمل دائمًا من خلال أدوات معينة "ينتج آثارًا للمجتمع" (ص 161-162) والسيادة. وتقع هذه الأشياء خارج شكل الأمة وتحته بقدر ما يتم تشكيل الحدود ، على المستوى الدولي ، من خلال تفاعل الطبقات المهيمنة الحريصة على الحفاظ على مصالحها، ولكن يتم استيعابها أيضًا في السمات الذاتية ، على سبيل المثال من خلال اللغة "الوطنية" أو العلامات العرقية. وعلى مستوى أو آخر ، تميل هذه الأجهزة إلى جعل الأمة شكلاً سياسياً يقوم على الإقصاء (ص 163).وربما هذا هو السبب في أن باليبار ، للتفكير في الديمقراطية ، يحول تركيز الأمة إلى الحدود وسهولة اختراقها. ويتألف المنظور من بناء صورة للحدود ليس على نموذج الخط ، ولكن على تلك المساحة التي يمكن اعتبارها عامة (عالم الحدود ، كما يقول باليبار) ، ومختبر للديمقراطية القادمة.
ومع ذلك ، فإن الحدود كمساحة لها أيضًا اسم الأرض الحرام. وفي هذه المنطقة الرمادية ، كل الناس بلا شك أحرار ، لأن الحدود تلعب من تلقاء نفسها ، لكن لم يعد أحد يرحب بأي شخص ولم يعد ملزمًا بذلك. على حافة هذه الهاوية ، لا يبدو أن حسن الضيافة الذي تم إبرازه في عنوان الكتاب خيارًا ، ولكن لا يزال يتعين التفكير فيه بنفسه.
إشارتان
1-لأسباب أخرى ، قد يندم المرء أيضًا على عدم ذكر هانا أرندت. يبرز الجزء الأخير من الكتاب بعض الموضوعات العزيزة على أرندت ، ويشهد على تأثير الأخيرة على باليبار ، وهو تأثير مذكور فقط (ص 79) ، دون الكثير من الشرح. لكن ربما يوجد المزيد من التفاصيل في كتاب آخر للمؤلف: مارتن ديليكشي ، إتيان باليبار. اللامحدودية الديمقراطية ، باريس ، ميشالون ، 2014.
2-جاك دريدا ، التفكير في الضيافة على أنها معضلة (عدم القدرة على الوجود دون أن تكون غير مشروطة وعدم القدرة على أن تكون غير مشروطة دون التوقف عن الوجود) ، مستوحىً ، من بين أمور أخرى ، من هذا الشكل المتناقض للعم أوكتاف الذي ينتمي إلى رواية بيير كلوسوفسكي ، قوانين الضيافة ، باريس ، غاليمار ، 1965.
-السؤال الذي يطرح ما تقدم في المقال وفي التعريف بالكتاب، بالنسبة إلينا: مهاجرين، مهجرين، ومغتربين: هو إلى أي درجة يحق لنا أن نرفع صوتنا في مواجهة أي قرار نعتبره جائراً بحقنا هناك " في أوربا " وتحميلها تهماً شتى، وعلى الصعيد البحثي، النقدي، الفلسفي والتأريخي، في الوقت الذي ننسى فيه أننا ننتمي إلى عالم " جغرافي " يكون الحديث همساً فيما هو ديمقراطي، خرقاً لمحظور الأب السياسي، الكاريزمي، ومصدر القانون الأوحد، في مختلف تسمياته ؟!
Martin Deleixhe
ترتبط الضيافة عمومًا بفضيلة شخصية بدلاً من سياسة جماعية. إن الكرَم في الترحيب بالآخرين، والمشاركة في المنزل أو المائدة ، والانفتاح على الاختلاف أو التسامح ، يأخذ بسهولة، سمات فجور الإيثار من اللطف أكثر من كونه نصاً قانونيًا أو مشروعًا سياسياً. وهذا التعريف الأخلاقي الضيق جرى هدْمه من قبل كانط. ففي مشروعه للسلام الدائم ، جعل الأخير حق الضيافة حجر الزاوية للبناء القانوني للعالمية. إن عرضها لوسائل تحقيق العالمية لا يُظهِر فقط أن الضيافة يمكن بل ويجب أن تكون سياسية ، وإنما تقدمها أيضاً على أنها القوة الدافعة وراء نشْر المعايير القانونية القادرة على تأمين السلام الجمهوري. ومع ذلك ، ثمة مقايضة لمنح هذا الدور الأساسي. وبمجرد أن يواجه كانط الضيافة مع الاحتمالات التجريبية للسياسة ، فإنه يضطر إلى فصل السياسة عن كرم الانفتاح غير المشروط على الآخرين. ويجب أن تنص سياسة الضيافة بالضرورة على قيود ، غير متساوية من حيث التعريف ، في تطبيق مبدأها. وهذا الاستبعاد المتبادل لخاصيتين رئيستين للضيافة يحدُّ من مساحة استجوابنا في هذه المقالة: هل يمكن للضيافة أن تفلت من البديل الذي يجعلها إما سياسة استقبال غير متكافئة، أو مبدأ "مساواة أخلاقية ولكن غير سياسية؟"
بالاعتماد على أعمال كانط ودريدا ، تهدف هذه المقالة إلى تقديم مخطط لسياسة الضيافة القائمة على المساواة. وللقيام بذلك ، سوف يمضي في مراحل ثلاث. بعد توضيح الصيغة الأولى للمجمع الذي يربط الكوزموبوليتية والضيافة لدى كانط ، سوف يفحص النقد المتشدد الذي وجهه إليه دريدا. وأخيراً ، سيقترح حصر استجوابه حول السؤال الضيق، لمؤسسة الدولة للحدود من أجل استعادة الإمكانات الديمقراطية لمفهوم سياسي للضيافة.
الحق في الضيافة كنموذج للعالمية
المادة الثالثة الأخيرة من مشروع كانط للسلام الدائم – التي تنص على أن "القانون العالمي يجب أن يقتصر على شروط الضيافة العالمية"" 1 " – يبدأ تجديدًا عميقًا للفكر العالمي. ومن المسلَّم به أنه ليس أول من ربط مسألة تهدئة العلاقات الدولية بقبول الأجانب – عالمية المحبة المسيحية ، على سبيل المثال لا الحصْر، بعد أن حفَر بالفعل هذا الثلم/ الأخدود – لكنه يتميز بثقل لا يضاهى من المسئوليات التي ينسبها إلى الضيافة. وباتباع النظام القانوني المنظَّم على ثلاثة مستويات والذي طوره كانط في مشروع السلام الخاص به ، فإن الضيافة – المبدأ النشط لمستوى القانون العالمي الفوري ، أي القانون العالمي – تمثّل من الآن فصاعدًا مهمة ملء النقص في أحد حقوق الإنسان محرومًا بقسوة من سلطة العبء ، وبالتالي غير قادر على ضمان الدعاية وحدها ، وبالتالي إيجابية معايير التهدئة pacificatrices " 2 ".
وبما أن كانط يرفض الأطروحة القائلة بأن الخلاص العالمي يمكن أن يأتي من إنشاء دولة عالمية (وهو ما يعتبره حلاً سهلاً وخطيرًا بسبب ميله إلى الوقوع في الاستبداد، بشكل لا رجوع فيه لأنه سيكون من المستحيل الهروب) " 3 " ، يجب أن يقطع أيضًا رمزية تنظيم العالم تحت سلطة شخصية وصاية. ويجب أن تتخلى عن تجديد المنطق التعاقدي للنزعة الطبيعية على مستوى الدولة وأن تتخلى عن البنية المؤسسية الهرمية حيث تقف الدولة الكونية فوق دول معينة بنفس الطريقة التي تغلب بها الأخيرة على مواطنيها. وبهذا المعنى ، فإن مفهومه الأصلي للقانون الكوزموبوليتاني يرى الآن الإنسانية على أنها مساحة للتبادل ، ومكان لا يمكن تحديده لتحقيق التعايش السياسي بدلاً من الإسقاط الوهمي لمجتمع شامل " 4 ". وهذا الانقطاع عن الأمل في توحيد العالم تحت سلطة واحدة يحمل في طياته نتيجتين. فمن ناحية ، يجب أن ينشئ القانون الدولي سلطة قادرة على معاقبة أولئك الذين يخالفون أحكامه، مع ذلك، دون إعادة إنتاج بنية الدولة على نطاق جديد بالضرورة، مما يتطلب إظهار بعض الإبداع المؤسسي. ومن ناحية أخرى ، لم يعد المشروع العالمي/ الكوزموبوليتاني مقصورًا على تهدئة إضفاء الشرعية على العلاقات الشخصية (داخل الجمهورية) والعلاقات بين الدول (داخل عصبة الأمم ذات ملامح مؤسسية غير دقيقة). بسبب التعددية غير القابلة للاختزال للعالم السياسي ، من واجبه أيضًا توفير إطار قانوني للعلاقات الناتجة عن الهجرة والتي تجعل الأفراد الأجانب على اتصال بالدول المضيفة لهم.
وتكمن براعة كانط في الطريقة التي يتغلب بها على الصعوبة الأولى عن طريق الثانية. وبعيدًا عن جعل علاقة الضيافة هذه مجرد حالة هامشية للعلاقات القانونية ، فإنه سيرفعها إلى مرتبة العلاقة النموذجية لعالميته. إنه يجعل الحق الشخصي في الضيافة ، الذي يُفهم على الأقل على أنه حق الزيارة في الأراضي الأجنبية والمشاركة الحرة في أنشطة المجتمع المدني " 5 "، جوهر القانون العالمي وبالتالي الكوزموبوليتانية القانونية معًا. وتنبع هذه الحالة الراجحة للحق في الضيافة من حقيقة أن هذا الأخير يتمتع بميزة تجاوز الدولة السائدة في العلاقات الدولية، من خلال جلب مواطنين من مجتمعات سياسية مختلفة إلى اتصال مباشر. بعبارة أخرى ، إذا لعبت الضيافة دورًا أساسيًا في المشروع العالمي ، فذلك لأنها تسمح بالاتصال الشعري للمعايير القانونية قبل تهدئة العلاقات الدولية، وفقًا لحركة تصاعدية ومتعددة المراكز تبدأ من المجتمعات السياسية المحلية. للعودة إلى الوراء لعصبة الأمم. من خلال إتاحة تكثيف التفاعلات بين المجتمعات الأجنبية من خلال وساطة مهاجريها، وفقًا لمنطق عبر وطني يهرب من سيادة الدولة ، يتيح الحق في الضيافة للمشروع العالمي الهروب من المخطط الاستبدادي لبنائه الرأسي وفقاً لخطة هرمية وبدائل من أجلها المخطط الديمقراطي للتشتت الأفقي لمعاييرها. وإن التحرير الجزئي للهجرة ، وهو نتيجة طبيعية لتعميم ممارسة الدولة للضيافة ، هو الأداة المميزة لهذا التقدم. إنه ينشئ توزيعًا توزيعيًا للتواصل السياسي ، مما يؤدي إلى تكوين جنين ديموي ، أو عروض تجريبية مكونة من مجموعة من العروض التوضيحية " 6 ". والقانون العالمي بهذا المعنى هو شرط تحقيقه. إنه يجعل الاتصال ضروريًا لإضفاء الطابع الإيجابي على حقوقه.
ومن خلال التعبير عن تحفظات جدية ضد إيمان كانط الراسخ في غائية تاريخية للتقدم والتي من شأنها أن تؤدي حتماً إلى العالمية ، يجب الاعتراف بأن الدور المحوري الذي ينسبه إلى الحق الشخصي في الضيافة – بما في ذلك المحتوى المتواضع على ما يبدو – هو أمر حاسم مع ذلك – يضع الأسس من أجل تعريف سياسي للضيافة. تحت قلمه ، تكتسب الضيافة بُعدًا جماعيًا حيث أن الحق الشخصي في زيارة الأراضي الأجنبية من واجبه تسهيل مراقبة الحدود. باختصار ، سياسة الضيافة هي سياسة نسبية لسيادة الدولة. يفسر هذا جزئيًا صعوبة التوصل إلى تعريف نهائي لما ستغطيه سياسة الضيافة. لأنه عندما يصبح الترحيب بالآخرين مشروعًا جماعيًا ، فإن نتيجته المتناقضة هي طمس حدود المجتمع. بهذا المعنى ، فإن الضيافة هي مشروع سياسي يطمس حدود الذات الجماعية التي تحملها ، مما يثير مخاوف من أنها ستصبح حفار قبرها. كانط ، مدركًا لهذا التناقض ، يختار أن ينظر إليه على أنه قوة وليس نقطة ضعف. بطبيعة الحال ، فإن الضيافة تفرض انفتاح المجتمعات إلى درجة تعكير صفو هويتها ، لكنها تفعل ذلك فقط لحمايتها بشكل أفضل من خطر الحرب من خلال إدخالها في علاقات مساواة لتقاسم سيادتها داخل اتحاد سياسي غريب ، متعدد المراكز والدماغ على حد سواء ولكن مع ذلك قادر على ضمان الإيجابية طويلة المدى للقانون الدولي " 7 ".
3- شرطية وعدم مساواة الضيافة السياسية
وفي حين أنه بالنسبة إلى كانط يجب أن يُمنح الفضل في التعبير عن الضيافة والعالمية التي تثير الإعجاب من خلال تماسكها وطموحها ، من المهم أيضًا ملاحظة أن هذا لا يخلو من التناقض. وتسلط ثلاثة اعتراضات الضوء على حقيقة أن التعريف السياسي المناسب للضيافة يأتي على حساب طابعها غير المشروط ، وبالتالي بعدها المتعلق بالمساواة. سيُصاغ الاعتراض الأول من داخل منطق كانط الخاص بينما سيستعار الاعتراضان التاليان من تأملات دريدا.
3-1- حدود الحق في الضيافة
إذا كانت وظيفة الحق في الضيافة تمنحه مكانة بارزة في تطور العالمية ، فإن محتواه متواضع مع ذلك.ويحرص كانط على الإشارة إلى أنه ، في مصطلح الضيافة ، "هذه ليست مسألة عمل خيري ، بل تتعلق بالقانون" " 8 ". والذي يقصد به أن الحق في الضيافة ، على وجه التحديد لأنه حق ، ليس سخيًا. إنها فقط نقطة الالتقاء بين ما تعترف به الحريات المتضاربة على أنه التزامات متبادلة " 9 ". وهذا ينطبق على إمكانية استمرارها. لأنه ، في حين أن الإيثار يستنزف في نزعته الأحادية ، فإن المعاملة بالمثل المعقولة تحافظ على توازنها إلى أجل غير مسمى. لذا فإن السؤال برمته هو أن نعرف على وجه التحديد أين يحدد العقل العام نقطة التقاء هذه بين الإرادات المتباينة ، وحتى المتعارضة. ولمعرفة ذلك ، من الضروري الكشف عن المحتوى المحتمل لاتفاقية تعاقدية.
ومع ذلك ، في هذه النقطة الأخيرة ، يرى كانط بوضوح أن الحق في الضيافة سيكون موضوع اتفاق تعاقدي يكون أكثر استقرارًا بين الدول والمهاجرين (وبالتالي سيكون أكثر فاعلية) لأن محتواه ضئيل للغاية. لذلك يصر على تقسيم واضح في حق الضيافة بين حق الزيارة وامتياز الإقامة. إذا كان حق الزيارة (الذي يتوافق بشكل أو بآخر في المصطلح المعاصر مع حق الإقامة) " 10 " هو في نظره حق فردي غير قابل للتصرف مفروض على سيادة الدولة كقاعدة أساسية ملزمة ، فإنه لا الشيء نفسه بالنسبة للإقامة. ولا يُلقى في قالب حق شخصي ، "تنصيب installation " الأجنبي يظل مرهونًا بموافقة دولة ذات سيادة. يمكن طلبها كخدمة من الدولة ، ولكن لا يوجد التزام على الأخيرة بالموافقة على طلب الأجنبي. هذا الانقطاع بين الزيارة والتركيب يلغي بشكل جذري الحق في الضيافة غير المشروطة.
لذلك تصبح الضيافة سياسة لكانط فقط بموجب فرضية الاعتراف بحق الدولة في الاستبعاد (على الرغم من أن نطاق هذا الأخير يقتصر على مسألة التثبيت). وهذا يتناقض جزئيًا على الأقل مع حكمنا الأول الذي بموجبه تتكون سياسة الضيافة الكانطية في إضفاء الطابع النسبي على سيادة الدولة. وبينما يبدو أن حق الزيارة يقيد الامتيازات السيادية للدولة ويمهد الطريق لبناء عالمي أوسع من خلال جعل التواصل عبر الوطني ممكنًا ، فإن الطبيعة المشروطة للإقامة تعيدنا فجأة إلى تحت سلطة سيادة الدولة. يحق للمرء أن يرى في هذا التناقض تناقضًا يقوض من داخل تعريف كانط لسياسات الضيافة. كما سنكتشف مع دريدا ، فإن هذا الاعتراض الأول تم التعبير عنه بتحفظين آخرين يشكلان معًا نقدًا منهجيًا للطابع الشرطي والمحدود لسياسة الضيافة في كانط.
3-2- العقد الاجتماعي والضيافة الثانوية
في فترة التسعينيات ، اهتم دريدا ، سواء في نشاطه البحثي أو مشاركته النضالية militante " 11 " ، بموضوع الضيافة الذي لم يتوقف عن ربطه بإعادة قراءة نصوص كانط عن كثب " 12 ". بالنسبة لفيلسوف شارع أولم ، فإن المقاربة الكانطية للضيافة، غنية بالإمكانيات النظرية ولكنها تقوض في النهاية بسبب التوتر النظري الذي يتضح عندما نقارن مشروعه للسلام الدائم، مع تدخلات أخرى له في النقاش العام ، باختصار كما هو مثير للجدل ، حول حق مزعوم في الكذب خارج الإنسانية. في هذا النص ، يقاوم كانط بشدة إدخال أي اعتبار تجريبي أو براغماتي في التحديد العملي للإجراء ويدافع عن المبدأ القائل بأن الدافع الذي يحكم تنفيذ الإجراء هو فقط الذي يستحق أن يُنظر فيه. وفقاً للمثال المختار ومنذ ذلك الحين انتقل إلى الأجيال القادمة ، حتى لو ظهر قاتل على عتبة منزلي ليطالبني بتسليمه لشخص يحتمي في منزلي ، فلن يكون من حقني الكذب عليه. الاحترام غير المشروط للصدق سيأمرني بعدم إخفاء أي شيء عن حضور مضيفي. لأن السماح بالكذب على أساس الاعتبارات البراغماتية والسياقية من شأنه أن يفسد أسس الأخلاق. إن اللجوء إلى الأكاذيب ، من خلال إثارة الشكوك حول مصداقية كلمات الآخرين ، من شأنه أن يعرض للخطر بالتالي العقد الاجتماعي. لهذا السبب ، فإن الواجب الأخلاقي لا يسمح بأي تكييف احترازي accommodement rudential " 13 ".
ومع ذلك ، فإن المثال الذي اختاره كانط ليس تافهاً. حتى عندما ينخرط في مناقشة العلاقة بين الصدق والأخلاق ، فإنه في الواقع يظهر التماس الضيافة. يتعلق جوهر الأمر بصرامة الواجب الأخلاقي بقدر ما يتعلق بما إذا كان واجب الضيافة يمكن أو يجب أن يحل محلها " 14 ". ويلاحظ دريدا أن الدفاع عن الأخلاق لا يؤدي ببساطة إلى إخضاع الضيافة للصدق. فعواقبه أكثر جذرية. إن حظر استخدام الأكاذيب ولو خارجة عن الإنسانية يحرم الفرد من خصوصية بيته. لم يعد هناك أي حيلة لحماية المنتدى الداخلي من التفتيش العام ، للاحتفاظ بشيء لنفسه " 15 ". ونظراً لأنه لا يوجد شيء يميزه في النهاية عن الفضاء العام ، فإن المساحة الخاصة على هذا النحو هي التي تختفي. ومع ذلك ، بدون مكان داخلي ، بدون منزل لاستقبال الأجنبي ، تختفي إمكانية الترحيب " 16 ". ووفقاً لدريدا ، ليس من المثير للسخرية أن مؤلف مشروع السلام الدائم هو أيضًا الشخص الذي انتهى به الأمر إلى إلغاء إمكانية الضيافة. إن سلسلة التكافؤ التي تجعل الصدق أساس الأخلاق ، وبالتالي أساس العقد الاجتماعي ، يحيل الضيافة إلى مرتبة ثانوية لا يمكن إصلاحها. وهذا يؤكد الفكرة ، التي تم تطويرها بالفعل في الاعتراض الأول ، وهي أن سياسة الضيافة لن يتم الخلط بينها وبين القبول غير المشروط.
3-3- عدم تناسق لفتة الضيافة
ويتضاعف الطابع الثانوي والطارئ للضيافة في نظر دريدا من خلال عيب أخير: ميله إلى عدم المساواة. ووفقًا لأسلوبه الفلسفي ، يوضح الأخير وجهة نظره عن طريق منعطف أدبي يتمتع بقوة استفزازية كبيرة ولكنه يترك بعض الغموض حول التعبير التحليلي لعنصري نقده. للقيام بذلك ، يشير إلى حكاية صغيرة قاسية لبيير كلوسوفسكي ، بعنوان: روبرت الليلة " 17 ". وفي هذه الرواية القصيرة ، يصف الراوي الدوامة الغريبة التي يمتلكها عمه أوكتاف ، وعمته روبرت ، وغرباء عابرون في نزلهم. وقد كتب صاحب المنزل ، عمه ، ملخصًا لدستور الأسرة ، بعنوان "قوانين الضيافة" ، وضعه في إطار وعرضه بشكل بارز حول المنزل. وهذا يعلن أن المضيف ليس لديه رغبات متحمسة أكثر من الترحيب بالغريب المار وإظهار كرمه المفرط.
مخلصاً لإعلان المبادئ هذا ، لا يشارك العم أوكتاف فقط سقفه وطاولته مع الوافد الأول ، ولكنه يعرض أيضًا مشاركة سرير زوجته. وفي مواجهة هذا الإفراط في الود ، تتغير الأدوار المحددة مسبقًا وتصبح مشوشة حتى تهدد بالعكس " 18 ". وبفتح أبواب منزله له بما يتجاوز كل الأعراف ، هل أوكتاف هو من يرحب بالغريب؟ أم أن الأخير هو الذي يجعله ، بإشباع رغبة أوكتافية ، ضيفًا في منزله؟ في نثره الفريد ، يعلق دريدا على الآثار المحتملة لمثل هذه الفوضى: "ويصبح المضيف ، الضيف رهينة (الضيف) ، ضيف الضيف ، سيد المضيف (المضيف). يصبح المضيف هو المضيف للمضيف. يصبح المضيف هو مضيف المضيف " " 19 ".
باختصار ، ما يسلط الضوء على ترحيب العم أوكتاف غريب الأطوار هو أن الضيافة تعاني من هيكل غير متكافئ. لكي يحدث ذلك ، يجب أن يظهر شخص غريب أولاً على عتبة المنزل ، ويكون على حافة منزلي ، ويظهر الرغبة في الدخول. لذلك يتم تحديد علاقة الضيافة على الفور من خلال تكوينها. يتم تثبيت الترحيب في راحة سلطته السيادية على منزله ، بينما يكون الأجنبي تحت رحمة الرفض الذي قد يعرضه للخطر من الخارج. عتبة المنزل ليست خطًا فاصلًا بسيطًا بين الدعوة والضيف ، إنها خطوة يجب اتخاذها ، فارق في المستوى يوزع الأدوار بشكل غير متماثل " 20 ". إن ممارسة الضيافة ، في حين أنها تلغي العتبة من خلال جلب الشخص الغريب إلى الداخل ، لا تؤدي بالضرورة إلى تسوية عدم المساواة. لأنه دائمًا ما يكون في فجوة الكرم ، وحتى الشهامة ، أن يفتح الترحيب بابه للأجنبي " 21 ". وعلى العكس من ذلك ، فإن عدم تناسق المواقف ، بعيدًا عن محوه. حُسن ضيافة العم أوكتاف الفاسد يزيح أكثر مما يقلب هذا المنظور. الضيف ، الذي أصبح على الفور سيد المكان ، يخضع دائمًا لرغبته منذ "قوانين الضيافة" الشهيرة المؤطرة تحت الزجاج في نزل الأمر الذي يفعل ذلك. ولكن من خلال الإخلال بتوزيع الأدوار ، نقوم بمحو عدم المساواة في الإيماءة نفسها. قد تبدو هذه اللعبة الأدبية لكلوسوفسكي حول تناقض الضيافة وكأنها لا شيء أكثر من ذلك ، لعبة تفكيك المفاهيم. لكن اختزالها إلى ألعاب بهلوانية مفاهيمية مرحة من شأنه أن يرقى إلى إخفاء المخاطر الكبيرة التي تخفيها. وفي ظل التعليق الأدبي ، ندرك أن النقد الدريدي للضيافة هو منهجي من الناحية التحليلية. محورها هو إدانة التسوية مع حسن الضيافة مع احتمال العالم. وبالنسبة إلى دريدا ، لا يمكن للضيافة أن تؤدي وظيفتها إلا إذا كانت مبدأ خالصًا ومنفصلًا عن أي شيء يمكن أن يهيئها. لذلك لا يمكن للضيافة أن تجد طريقة لإخضاع نفسها للعقد الاجتماعي ، ولا تصور نفسها إلا على أنها استقبال زائد يقلب أقطاب الترحيب والزائر ويطمسها. لذلك ، طالما أن الضيافة هي سياسة عرضية موضوعة تحت السلطة السيادية للدولة ، فلا يمكن أن يكون لها هذا البعد المتعالي الذي يجعلها أداة لتصحيح التفاوتات.
4- قانون الضيافة وقوانين الضيافة
إذا التزم دريدا بهذا الاستنتاج الوسيط ، فلن يساعدنا كثيرًا في تشكيل سياسة ضيافة قائمة على المساواة. على الأكثر ، يجب أن نستنتج أن سياسة الاستقبال القائمة على الدولة والمساواة أمر مستحيل. ومع ذلك ، لم يستنتج دريدا ذلك بشكل مفاجئ في هذا الاتجاه. في تأهل لانتقاده الأول ، يجادل بأنه يجب علينا بدلاً من ذلك أن نقول عن مشروطية الضيافة السياسية أنها غير مفهومة إذا لم تتضمن في المقابل مبدأ الضيافة الخالصة ، والضيافة التي تقع خارج. أمر حتمي. وبعبارة أخرى ، فإن انقطاع الإيجابية القانونية التي تجسدها الدولة في علاقة الضيافة يقسم الأخيرة بشكل لا يمكن إصلاحه إلى نظامين قانونيين غير متجانسين. يوجد الآن ، من ناحية ، القانون الأول وغير المشروط للضيافة على أنه نقي بقدر ما هو قطعي ، ومن ناحية أخرى ، قوانين الضيافة مشروطة بسياسات الدولة" 22 ".
ويعتقد دريدا أنه وجد أنجح صياغة نظرية لهذه الضيافة المؤكدة في عمل أحد أصدقائه المقربين. وتعليقًا على عمل إيمانويل ليفيناس بعد وفاته بفترة وجيزة ، كتب: "هل لاحظ أحد هذا؟ على الرغم من أن الكلمة ليست متكررة ولا تحتها خط ، إلا أن الكلية واللانهاية تورثاننا أطروحة هائلة عن الضيافة" 23 ". حيث تتكون أصالتها من "انعكاس: يقترح ليفيناس التفكير في الانفتاح بشكل عام من خلال الضيافة أو الترحيب – وليس العكس "" 24 ". وأخلاقه ، التي لا يمكننا قياس أهميتها إلا من خلال الأخذ في الاعتبار أنه يعتبرها" فلسفة أساسية "أكثر أصالة من الأنطولوجيا " 25 " ، يتم تنظيمها بالكامل حول موضوع الترحيب بالآخر. ووفقاً له ، فإن الإيماءة الأخلاقية الأولية ، وهي أساسية جدًا إلى درجة أنها تسبق كل قصد ويتم التعبير عنها في مسؤولية لم تصل بعد إلى الوعي ، يتم توضيحها في الضيافة غير المشروطة. وتتطلب الأخلاق التخلي عن الذات في انفتاح تام على الآخر.
وهكذا تجد الأخلاق التي أعيد تعريفها نفسها تحت سلطة قانون الضيافة الراسخ. والأفضل من ذلك ، أن الأخلاق تتماشى مع كرم الضيافة" 26 ". ولذلك يحق لنا أن نتساءل عن أصل هذا المطلب العنيد. ومن أين يأتي هذا الالتزام الذي لا مفر منه للترحيب بالزوار؟ لا يمكن تجاهل البعد اللاهوتي لهذا الترحيب غير المشروط. يدرك ليفيناس هذا صراحة في خاتمة الكليّة واللانهاية: "في الترحيب بالآخرين ، أرحب بالعلي الذي تخضع حريتي له. "" 27 " من نواحٍ عديدة ، فإن أخلاقاً ليفيناسية ليست سوى إعادة صياغة لتقليد الزيارة الإلهية ، والتي نجد بالفعل العديد من الأمثلة في الأساطير اليونانية عندما تدعو الآلهة نفسها بشكل غير متوقع إلى المعبد. عالم البشر لاختبار إحساسهم بالضيافة " 28 ". واستمر هذا التقليد في كل من التوحيد في شخص الأنبياء ، فقد جعل هؤلاء المبعوثين الإلهيين غرباء عن معاصريهم بقربهم من المقدس. أخيرًا ، تصل هذه القصة بلا شك إلى ذروتها في شخصية المسيح: لم يعد مبعوثًا أو ممثلًا ، بل صار الله إنسانًا من لحم ودم ، ليختبر ضيافة الإنسان على حسابه" 29 ".
ويتفق بول ريكور مع ليفيناس ويرى أيضًا أن الضيافة تراث كتابي. لكنه يحاول تقديم مبرر لهذه الممارسة بمزيد من الدلالات الجوهرية " 30 ". ويبدأ تفكيره بالاقتباس من لاويين 19:34: "الغريب الذي يسكن معك يكون مثل مواطنك ، وتحبه مثلك ، لأنك كنت غريباً في أرض مصر. إن الأمر الزجري بالاحتفال بضيافة شديدة التطلّب لا ينبع ، حسب قوله ، من ذكر مقدس في إنسانية كل إنسان ، كما لو أن زيارة الآلهة تتجدد في كل اجتماع ، بل تحدث. من الذاكرة. إن التذكير بالحالة الغريبة للشعب اليهودي في التراب المصري يجعل الغربة عالمية. إن أثر هذه الحادثة المؤلمة يعمل على تبديد المخاوف بشأن الأجانب بالإضافة إلى الشهادة على عدم استقرار الهوية والمكانة. ومثل الزائر المعاصر ، عانى أهل العهد القديم بأغلبية ساحقة من حالة الأجانب. وبعد أن كانوا آخرين من بين البقية ، يجب على الأجانب السابقين الآن بذل الجهود لبناء ضيافتهم على ذكرى (خيالية أو حقيقية) من المنفى. وإذا كان التبرير اللاهوتي للضيافة أكثر عرضية من كونه أفقياً ، إذا كان ينبع من ذاكرة حالة مشتركة أكثر من كونه نابعًا من السمو في العمل في تفرد الآخرين ، فإنه ينتهي دائمًا بالوصفة الباهظة نفسها.
وعلى الرغم من جهود ريكور الأفضل ، فإن هذا الإرث اللاهوتي يؤكد بالتالي أن الضيافة المفرطة ليست من هذا العالم. إن الإفراط في الترحيب الخالي من جميع الشروط يتوافق مع الخبرة المحدودة للانفتاح على التعالي ، واكتشاف المقدس في إنسانية الإنسان الآخر. ومع ذلك ، فمن الواضح تمامًا أن الأخلاق التي تصفها تكمن في المستوى دون السياسي أو فوق السياسي ، اعتمادًا على وجهة النظر. يتم اكتشاف التعالي في وجه الآخر وراء الكواليس في المواجهة " 31 ". ولدى ليفيناس ، تواجه الأخلاق الأنا مع الآخرين في دوامة مطلب لا يمكن السيطرة عليه ، في حين أن مسألة العدالة لا تظهر إلا عندما يظهر الطرف الثالث. تستبعد الأخلاق أي حساب وأي قياس وأي أمر بأي ثمن من إثارة الآخرين " 32 ". ومن ناحية أخرى ، عندما تتضاعف المسئوليات والمطالب في أعقاب ظهور طرف ثالث أجنبي في الاجتماع وجهاً لوجه ، تنشأ مسألة توزيع الالتزامات وتحديد أولوياتها. إن إعادة طرح سؤال كمي وحساب ومقياس للجزء الذي يذهب إلى كل واحد يقطع المنطق غير المشروط للضيافة.
ومع ذلك ، لا يمكن فصل النظامين القانونيين للضيافة فجأة. لأنه عند الفحص الدقيق ، تكون بروتوكولاتها متكاملة بقدر ما هي متناقضة " 33". ومن ناحية أخرى ، يتم تجريد القانون الإجباري للضيافة فعليًا من محتواه عند مواجهة قوانين الضيافة الحكومية. من خلال فرض قيود ، عن طريق تقييد الوصول ، من خلال وضع عوائق أمام الدخول ، فإن الحدود التي تحدد طرق استقبال الدولة تقوض بشكل لا يمكن إصلاحه مبدأ الضيافة غير المشروطة. لذلك سيكون من المغري أن نجعله التوضيح المثالي لفراغ قانون يطالب به أن يصبح غير قابل للتطبيق. لكن هذا يعني إغفال حقيقة أن القانون غير المشروط للضيافة يتطلب تفعيل قوانين الضيافة. وحتى لو كان يجب أن يكون تحت نمط انتهاك مبدأه الجوهري ، حتى خيانة دافعه ، لا يمكن للقانون أن يتجسد إلا من خلال القوانين الوضعية. وإذا كان هناك بالتالي تضارب بين قانونين ، وبالتالي هناك تناقض بالمعنى التقني للمصطلح ، فهناك أيضًا تواطؤ إلى حد ما. تنتهك القوانين الإيجابية بقدر ما تدعم القانون الأخلاقي – المفرط والمستحيل ، ولكنه ضروري – الذي يثقل كاهلها. وبالتالي ، فإن نظامي القانون لا ينفصلان عن بعضهما بقدر ما هما معضلان aporétiques. ثم صنف دريدا الضيافة على أنها "تناقض غير قابل للديالكتيك" " 34 ". وغير قابل للديالكتيك لأنه يستحيل رفعه ، ولا يمكن تحويله إلى وحدة أعلى من عمل السلبي بداخله ، طريقة أخرى للقول إننا لن نخرج من معضلة الضيافة ، ولكن من داخل توترها يجب أن تعمل " 35 ".
5- سياسة مؤسسية للضيافة
لذلك يقدم دريدا دفاعًا مؤهلاً عن الضيافة المشروطة ، لكنه مع ذلك يترك مفهومها في وضع نظري غير مستقر ، بل ومحفوف بالمخاطر. وفي الواقع ، من الصعب رؤية كيفية بناء ممارسة سياسية مستدامة للضيافة على حركة ديالكتيك ، خاصة عندما تكون الأخيرة خالية من أي أمل في الخلافة. ماذا نفعل بقانون لا يمكن تحقيقه ، للمفارقة ، إلا بمخالفة القوانين التي تحدثه؟ هذا الاعتراض ليس مستعصيًا على الحل ، لكنه يدعو إلى تصحيح كبير لنهج ديريدي في الضيافة. للتفكير بالضيافة سياسياً ، من الضروري ربط مصير هذه الفضيلة بالمؤسسة التي تحددها على مستوى الدولة ، أي الحدود.
كيف يمكن لسياسة ضيافة تكون في الوقت نفسه اجتماعية ومساواتية ومؤسسية؟ كما رأينا ، فإن الدور العالمي الذي ينسبه كانط لسياسات الضيافة له تداعيات مهمة على المستوى المؤسسي: فهو يُنسَب إلى سيادة الدولة. لأن الاعتراف بحق الزيارة يُجبر الدولةَ على تخفيف قبضتها جزئياً على أحد أهم معالم سيادتها ، وهو السيطرة على حدودها. ومع ذلك ، يبدو أن كانط يخاف من جرأته ولا يدفع بمنطقه إلى نقطة الانهيار. إذ يقر بسهولة أن حق الزيارة الفردي ينتهي حيث يبدأ قرار الدولة بمنح حق الإقامة كامتياز لبعض الأجانب. لذلك تستمر سيادة الدولة في ترسيم حدود المواطنة. وعلى الرغم من أنه لا يفعل ذلك في إشارة صريحة إلى كانط" 36 " ، سعى إتيان باليبار لإثبات أن الممارسة السياسية للضيافة يجب أن تُبنى على وجه التحديد على الحركة العكسية ، تلك الخاصة بتفكيك حدود السيادة من خلال ممارسة المواطنة. .
وفقاً لباليبار ، فإن الحدود ، مثل الضيافة ، غير متكافئة بطبيعتها. فقد نجحت ، كمؤسسة ، في فرض تفسير مبتور للمواطنة يؤدي إلى إفساد معناها. وبشكل عام ، تشير المواطنة في الواقع إلى حالتين مختلفتين ، على الرغم من ارتباطهما جوهريًا. من ناحية أخرى ، يمكن أن تكون الجنسية وضعًا قانونيًا. ومن ثم تحدد وضع الشخص الذي يتمتع "بالمواطنة" الكاملة ، بمعنى آخر الشخص المخول رسميًا بالمشاركة في الحياة السياسية للمجتمع " 37 ". من ناحية أخرى ، المواطنة نشاط سياسي. إنه إنتاج من خلال الالتزام الفردي لـ "مشترك" ، أي مساحة عامة للنقاش المتساوي. وقد استوحى باليبار من هذا المفهوم الشهير "الحق في التمتع بالحقوق" ، الذي تصوره في الأصل أرندت" 38 ". ووفقًا لهذا الأخير ، علمتنا الثلاثينيات أن الحقوق الأساسية ، وحقوق الإنسان ، هي نفسها بحاجة إلى الحماية ، وأن هذه الحماية لا يمكن أن تأتي إلا من المجتمع الذي أنشأته ممارسة حقوق الإنسان ، حيث يشعر المواطن بالتزام سياسي " 39 ". وبهذا المعنى ، فإن المواطنة ليست حقًا لأحد لأنها ليست سوى ثمرة الإرادة والمشاركة الإبداعية. في هذا المنظور ، يتم الاستيلاء على "حق المدينة" من قبل الفاعلين السياسيين بدلاً من توزيعه من قبل كيان سياسي متدلي.
وهذان النوعان من المواطنة يؤديان إلى عواقب مختلفة. من ناحية أخرى ، فإن المكانة هي دائمًا علامة التمييز ، والمواطنة ليست استثناءً من هذه القاعدة. إنها تأخذ جزءًا من معناها في التقسيم الهرمي الذي تعمل به " 40 ". وعلى حد تعبير باليبار: "... من شأن هذا فقط أن يسلط الضوء على دوام قاعدة الإغلاق أو الاكتفاء الذاتي المرتبط بالمواطنة. وبحكم التعريف ، هناك المواطنة فقط حيث يتم ذكرها ، أي حيث يتم تمييز "المواطنين" و "الأجانب" بوضوح من حيث الحقوق والالتزامات. ففي إقليم معين " 41 ". الفجوة هي أن هذه الجنسية ، التي تسعى إلى أن تكون مغلقة ومحكمة ، خالية من المعايير التي تضفي الشرعية على الاكتفاء الذاتي من حيث التوافق مع قواعد الحقوق الأساسية. لسد هذه الفجوة ، تم ربط المواطنة تاريخيًا بموقع قانوني آخر: الجنسية " 42 ". ولكن بما أن هذا القانون يعطي الأولوية للأفراد وفقًا لمعرفتهم بالثقافة الوطنية ، فقد تبين أنه غير متكافئ بطبيعته ، ولهذا السبب يرفض باليبار جعْله المبدأَ التنظيمي للمجتمع الديمقراطي.
ولحسن الحظ ، يخبرنا الفيلسوف الفرنسي ، أنه من الممكن بناء مواطنة بديلة ومفتوحة على أساس تعريفها كنشاط. إعادة تعريف المواطنة ليست مثقلة بمسائل الهوية لأنها تفترض أنها ليست سوى "القدرة الجماعية على" تكوين الدولة "أو الفضاء العام. وبعبارة أخرى ، فإنه يعبّر عن رابطة اجتماعية تكون فيها الحقوق والحريات المعترف بها للأفراد ، والالتزامات المقابلة ، مهما كانت محدودة ، لا تنبع من قوة متجاوزة ، ولكن فقط من "اتفاقية" المواطنين [...]. ومن هنا الصلة بين فكرة المواطنة وفكرة المساواة " 43 ". ومع ذلك ، يقر بالبيار أنه من الحتمي أن تتم إعادة تقديم الجنسية كحالة في النهاية في هذه المعادلة. لأنه بمجرد أن يتم إنشاء الفضاء العام بشكل جماعي ، عادت عدم المساواة إلى الظهور بين المواطنين والأجانب ، والحكام والمحكومين ، والرأسماليين والعمال ... إلخ. " 44"، لكن المواطنة لا يمكن أن تتجاهل هذه الإشارة إلى الخلق الجماعي والمساواة للفضاء العام ، لأنه انطلاقا من هذا فإن المواطنة كنشاط تعيد رسم ملامح المواطنة بشكل دائم " 45 ".
وبالرجوع إلى مسألة الضيافة ، يشير هذا التعريف الأخير للمواطنة كمنتج للقوانين إلى إمكانية مواطنة الأجانب التي تساهم في "إضفاء الطابع الديمقراطي على مؤسسة الحدود" " 46 "، أي – لنقل عملها بإخضاعها لضوابط وتوازنات من شعب لا يقتصر على المواطنين فقط. لأن المواطنة لم تعد تُنشأ من أعلى فقط من قبل دولة تمنح امتياز الحماية لأعضائها ، ولكنها تُبنى أيضًا من الأسفل عن طريق الالتزام السياسي الفردي على أساس يومي. في هذا السياق ، لا يوجد ما يمنع الأجانب من القيام بحملات لإعادة تعريف الحقوق الأساسية مدعومة بانتقاد توزيع القوانين التي تديرها الدولة. من الناحية المفاهيمية ، يقودنا هذا إلى الموقف ، وهو أمر مفيد وفقًا لبليبار ، حيث يعيد الأشخاص غير المندمجين "بلا أجزاء sans-parts "" 47 " ، المستبعدين ، منح المواطنة كنشاط من أجل تفكيك المواطنة بشكل أفضل كحالة. يرى باليبار فيه الأمل في إجراء تعديل وزاري للمؤسسة التاريخية يدفعها نحو مزيد من النفاذية ، ولكن أيضًا فرصة لتجديد الديمقراطية التي من شأنها أن تتجذر في سيادة شعب له تكوين أصلي. لأنه يحتمل أن يكون عبر وطني " 48 ".
بهذا المعنى ، فإن سياسة الضيافة تتوافق مع المشاركة المدنية التي هي بالتأكيد محلية ولكن هدفها عالمي " 49 ". وهذا من شأنه أن يضع لنفسه هدفًا يتمثل في تحدي التعسف على الحدود. على عكس ما يجادل به بالبار أحيانًا " 50 " ، فإن هذه السياسة لا تعارض العالمية الكانطية بل تكمل نظامها. لأنه إذا قام باليبار بتطرف وجهة نظر كانط ، فإنه لا يخون دافعها. ودعوته لاستعادة الجنسية "الناشطة" تردد صدى الإقامة الكانطية التي تدعو إلى اندماج الأجنبي في المجتمع السياسي من خلال حرصه على الصالح العام. ومع ذلك ، على عكس الأخير ، يقبل باليبار تمامًا حصة الصراع التي كانت سياسات الضيافة ، متأثرة بأصلها الأخلاقي ، تميل إلى قمعها. المواطنة ، عندما تُعتبر ممارسة شرسة ومتطلبة ، يمكنها عندئذٍ أن تجمع بين هذين الأمرين كشرط مسبق يكاد يكاد يكون متوافقًا مع الضيافة: وهي مدرجة على المستوى نفسه في المجال السياسي ، ومع ذلك فهي تحافظ على ارتباط جوهري بالشرعية.
مصادر وإشارات
50- كانط ، عمانوئيل ، 1991 ، "نحو سلام دائم" ، في نحو سلام دائم – ماذا يعني أن يوجه المرء نفسه في الفكر؟ - ما هو التنوير ؟ باريس ، فلاماريون ، ص. 93.
2- قراءتنا للقانون الكوزموبوليتي/ العالمي الكانطي تستند إلى حد كبير على ستيفان شوفيه، 1996، ، حول الحق في أن تكون أجنبيًا. مقال عن المفهوم الكانطي لقانون عالمي ، باريس ، لارماتان ، وعن تشينيفال ، فرانسيس ، 2005 ، مدينة الشعوب. مذكرات عالمية ، باريس ، سيرف.
3- كانط ، عمانوئيل ، "نحو سلام دائم" ، المصدر المذكور، ص. 106.
4- ليفور ، كلود ، 1992 ، "فكرة الإنسانية ومشروع السلام العالمي" في الكتابة. اختبار سياسي ، باريس ، كالمان ليفي ، ص. 243.
5- أو ، بشكل أكثر جدلية ، كحق في الحصول على الجنسية كما دافعت لدى:ديليخ، مارتن، ، 2014 ، "إعادة تقييم للقانون العالمي الكانطي. حول الانقطاع بين حق الزيارة وحق الإقامة "، المجلة الفرنسية للعلوم السياسية ، المجلد. 64 ، عدد 1 ، ص. 79-93.
6- تم تطوير هذا الحدس الكانطي بدقة تحليلية كبيرة لدى جيمس، بوهمان،بوهمان ، جيمس ، 2007 ، الديمقراطية عبر الحدود. من الشعب إلى الشعب،كامبريدج ، مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا ، ص. 59-99.
7- فيري ، جان مارك ، 2005 ، أوربا على الطريقة الكانطية. مقال عن الهوية ما بعد القومية ، باريس ، سيرف ، ص. 151-6.
8- كانط ، عمانوئيل ، "نحو سلام دائم" ، المصدر نفسه ، ص. 93.
9- وهذا ما يفسر على وجه الخصوص لماذا جعل اللجوء حالة خاصة. لأن اللجوء لا يواجه حريتين (حرية الدولة وحرية المهاجر) بل حرية وضرورة (حرية الدولة على عكس حرية الفرد الذي أُجبر على الهجرة).
10- شوفييه ، ستيفان ، عن الحق في أن تكون أجنبيًا. مقال عن المفهوم الكانطي لقانون عالمي ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 43.
11- راموند ، تشارلز ، 2007 ، "عرض تقديمي. السياسة والتفكيك "مجتمعات ، العدد الخاص"سياسة دريدا "، عدد 30 ، ص. 11-6.
12- ينظر ، لعام 1997 وحده: دريدا ، جاك ، 1997 ، الحق في الفلسفة من وجهة النظر العالمية ، باريس ، اليونسكو / فيردير أو دريدا ، جاك ؛دوفورمانتيل، آنّي،1997،في الضيافة ، باريس ، كالمان ليفي ودريدا ، جاك ، 1997 ، العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، باريس ، غاليليه..
13- "لذلك توجد وصية مقدسة للعقل ، والتي تأمر دون قيد أو شرط والتي لا ينبغي أن تقيدها أي ملاءمة: أن تكون صادقًا في جميع أقوالك. "، يراجع. كانط ، إيمانويل ، 1994 ، النظرية والتطبيق – من حق الإنسان المزعوم في الكذب – نهاية كل شيء ،ترجمة. ومقدمة من قبل بروست ، فرانسواز ، باريس ، فلاماريون ، ص. 100.
14- دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آني ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 63.
15-وهذا هو سبب قلق دريدا في هذا النص نفسه من ظاهرة بعيدة جدًا بديهيًا عن مركز ثقل مخاوفه ، أي تدخل الدولة في تنظيم الاتصالات. يوفق بين هذه الملاحظات ، لأنها تبدو له تستجيب لمنطق مماثل لتسوية الفضاء الخاص والمجال العام. في ضوء ما كشف عنه إدوارد سنودن حول مدى تجسس وكالة الأمن القومي للاتصالات على مواطنيها ، تتخذ هذه الملاحظة نبرة نبوية تقريبًا: راجع. دريدا ، جاك. دوفورمانتيل ، آن ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 45-51.
16- المرجع نفسه ، ص. 53.
17- كلوسوفسكي ، بيير ، 1954 ، قوانين الضيافة ، باريس ، غاليمار ، ص. 105-73.
18- ينظر أيضًا مونتاندون ، آلان ، 2004 ، "بيير كلوسوفسكي. طقوس مثيرة "لدى مونتاندون ، آلان (محرر) ،كتاب الضيافة. الترحيب بالأجنبي في التاريخ والثقافات ، باريس ، بايار ، ص. 1374-8.
19- دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آن ، في الضيافة ، مرجع سابق مذكور سابقاً ، ص. 111.
20- كوسيت ، إيف ، 2010 ، أخذ نصيب الفرد من بؤس العالم. من أجل فلسفة سياسية للترحيب ، شاتو،منشورات الشفافية ، ص. 19-21.
21- المرجع نفسه ، ص. 36-9.
22-دريدا ، جاك ؛ دوفورمانتيل ، آني ، في الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 29.
23- دريدا ، جاك ، 1997 ، وداعًا إيمانويل ليفيناس ، باريس ، غاليليه ، ص. 49.
24- المرجع نفسه ، ص. 44.
25- ليفيناس ، إيمانويل ، الأخلاق كفلسفة أولى ، باريس ، بايوت وريفاج.
26- دريدا ، جاك ، 1997 ، العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، باريس ، غاليليه ، ص. 42.
27- ليفيناس ، إيمانويل ، 1990 ، الكلية واللانهاية، مقال عن المظهر الخارجي ، باريس ،كتاب الجيب ، ص. 335. يمكننا أيضًا قراءة الفصل الذي خصصه لملاجئي المدينة لدى ليفيناس ، إيمانويل ، 1982 ، ما وراء العلامة. القراءات والخطب التلمودية ، باريس، منشورات مينوي،. يعترف دريدا أيضًا بدَينه لعالمية القديس بولس، في: العالميون من جميع البلدان ، جهد إضافي آخر! ، المرجع السابق ، ص. 48-9.
28- ليتوبلون ، فرانسوا ، 2004 ، "اليونان القديمة. الآلهة على طاولة الرجال "في مونتاندون ، آلان (محرر) ، كتاب الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 468-506.
29- بوتّيه- ثوبي،آن سيسيل ، 2004 ، "الكتاب المقدس. من الخيانة إلى الفداء "في مونتاندون ، آلان (محرر) ، كتاب الضيافة ، مرجع مذكور سابقاً سابق، ص. 118-43.
30- بول ريكور ، 1997 ، "غريب ، أنا" ، محاضرة خلال الأسابيع الاجتماعية الفرنسية.
31- ما يجادله دريدا في وداع – لإيمانويل ليفيناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 111. بالنسبة له ، "يعترف ليفيناس بهذا" حضور الثالث "ومسألة العدالة هذه منذ اللحظة الأولى ، إذا جاز التعبير ، للوجه ، على عتبة المواجهة وجهاً لوجه. »
32- ليفيناس ، إيمانويل ، الكلية واللانهاية. مقال في الخارج ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 185.
33- دريدا ، جاك ؛دوفورمانتيل، آني، في الضيافة، المصدر المذكور، ص 75.
34- المرجع نفسه ، ص. 73.
35- حول العمل اللانهائي لـلمعضل ، ينظر، باليبار، إتيان، 1995 ، "التناقض اللانهائي" ، دراسات ييل الفرنسية ، عدد 88 ، ص. 142-64..
36- على حد علمنا ، يتجاهل باليبار صراحة فقط العمل السياسي لكانط في "العالمية والأممية. نموذجان ، إرثان "في مفيدة ، جوشة (محرر) ، 2006 ، الفلسفة السياسية والأفق العالمي. العولمة والمعضل لعالمية السلام والمواطنة والعمل ، باريس ، اليونسكو ، ص. 37-64.
37- باليبار ، إتيان ، 2002 ، "هل المواطنة الأوربية ممكنة" في يمين المدينة ، باريس ،بوف، كوادريجا ، ص. 53.
38- إتيان باليبار ، 2001 ، "العنف والعولمة: هل سياسة التحضر ممكنة؟" "لدينا ، مواطنو أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، باريس ، لا ديكوفيرتي ، ص. 183.
39- هناك العديد من التفسيرات (والمتنوعة) لـ "الحق في التمتع بالحقوق" التي تمنح أرنت طيفًا سياسيًا واسعًا. على سبيل المقارنة ، في سياق الضيافة وحده ، يمكن للمرء أن يشير إلى بيلتران ، كريستينا ، 2009 ، الظهور للمجتمع ". هانا أرندت ، العمل المهاجر ، وفضاء الظهور »، النظرية السياسية ، المجلد 37 ، العدد 5 ، ص. 595-622 أو كراوس ، مونيكا ، 2008 ، "مهاجرون غير موثقين. منظور أرندتي »، المجلة الأوربية للنظرية السياسية ، المجلد. 7 ، عدد 3 ، ص. 331-348 أو حتى بن حبيب ، سيلا ، 2004 ، حق الآخرين. الأجانب والمقيمون والمواطنون ، كامبريدج ، مطبعة جامعة كامبريدج.
40- إتيان باليبار ، 2002 ، "هل المواطنة الأوربية ممكنة؟ " المصدرالمذكور، ص 54.
41- المرجع نفسه ، ص. 47.
42- باليبار ، إتيان ، 2001 ، "مواطنة بلا مجتمع؟ "لدينا ، مواطنو أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 95-7. ينتقد بالبار بشدة في نص آخر المعادلة ، في نظره خاطئة جوهريًا ، والتي تفترض أن (المواطنة = الجنسية) = السيادة ، راجع. إتيان باليبار ، 2002 ، "هل المواطنة الأوروبية ممكنة؟ »في مصدره المذكور، ص 46.
43- باليبار ، إتيان ، 2001 ، "أورُبا المواطنين" في نحن ، مواطني أورُبا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع سابق. استشهد ، ص. 251-2.
44- المرجع نفسه ، ص. 252.
45- باليبار، إتيان، 2005، "أوربا ، بلد الحدود" في أوربا ، الدستور،الحد،بيجل ، منشورات دو باسانت ، ص. 155.
46- المشروع غامض نسبيًا ولكنه يُصاغ أحيانًا بمصطلحات أكثر دقة. ستكون مسألة "وضعها في خدمة الرجال وإخضاعها لسيطرتهم الجماعية ، وجعلها أحد أهداف" سيادتهم "، بدلاً من العمل بشكل أساسي على إخضاعهم لسلطات لا يمكنهم السيطرة عليها". لا تحكم [...]. »، راجع. إتيان بالبار ، 2001 ، "حدود العالم ، حدود السياسة" في نحن ، مواطني أوربا؟ الحدود ، الدولة ، الناس ، مرجع مذكور سابقاً ، ص. 173-4. لا تزال الأساليب العملية لممارسة هذه القوة المضادة ، للأسف ، غير مستكشفة في بقية أعماله.
47- باليبار ، إتيان ، 2010 ، "الانفتاح: تناقض المواطنة" في اقتراح الحرية المتساوية ، باريس ،بوف، ، ص. 16. استعار باليبار المصطلح من جاك رانسيير ، الذي جعله حجر الزاوية في إطاره النظري. وفقًا لهذا الأخير ، تختلف السياسة عن "البوليس" فقط منذ اللحظة التي ينهض فيها "بدون أسهم" ، المستبعدين من توزيع المناصب والمهن والأوضاع الأخرى ، للمطالبة ، باسم المساواة المفترضة ، إدراجها في هذا التوزيع. يراجع، رانسيير، جاك، 1998، "عشر أطروحات حول السياسة" في على أطراف السياسة ، باريس ، غاليمار، ص. 240-1.
48- باليبار، إتيان، 2005، "أوربا ، بلد الحدود" في أوربا ، الدستور ، الحدود ، مرجع مذكور سابقاً، ، ص. 159-60.
49- على المنوال نفسه ، ينظر تاسّين ، إتيان ، 2003 ، عالم مشترك. من أجل السياسة الكونية للصراعات ،باريس، سوي، صص 91-265.
50- باليبار ، إتيان ،"العالمية والأممية. نموذجان ، اثنان من الميراث "، مصدر مستشهد به، ص. 37-64.
*- Martin Deleixhe:L’hospitalité, égalitaire et politique ? www.reseau-terra.eu
ملاحظة من المترجم بصدد كاتب المقال:
مارتن ديليكشي
Martin Deleixhe باحث ما بعد الدكتوراه في جامعة باريس 1 بانتيون سوربون ومحاضر غير متفرغ في الجامعة الحرة، بروكسل. كتب أطروحة الدكتوراه تحت إشراف جوستين لاكروا ، ثم نفذ مشاريع بحثية في جامعة أكسفورد ، كوليوفين وجامعة سانت لويس - بروكسل. قام بالتدريس كأستاذ زائر في كلية العلوم Po Lille وجامعة فيينا. ويركز بحثه بشكل أساسي على نظريات الديمقراطية وعلاقتها بقضايا الهجرة والتكامل الأوربي.
من مقالاته
L’ambivalence du populisme
À propos de : Federico Tarragoni, L’esprit démocratique du populisme, La Découverte
ازدواجية الشعبوية
حول: فيديريكو تاراغوني ، الروح الديمقراطية للشعبوية ، الاكتشاف
L’Europe, un sujet de discussion ?
À propos de : Duchesne Sophie, Frazer Elizabeth, Haegel Florence, Van Ingelgom Virginie, Citizens’ Reactions to European Integration Compared. Overlooking Europe, Palgrave MacMillan.
أوربا موضوعاً للنقاش؟
حول: دوتشيسن صوفي ، فريزر إليزابيث ، هيجل فلورنس ، فان إنجلجوم فيرجيني ، مقارنة بردود فعل المواطنين على التكامل الأوربي. تطل على أوربا ، بالجريف ماكميلان
La puissance de l’étranger
À propos de : G. Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Éditions du Seuil.
حول: غ. ليه بلان ، في الداخل ، من الخارج. حالة الأجنبي ، منشورات دو سوي.
ومن بين أهم كتبه، كتابه:
Aux bords de la démocratie. Contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, coll. « PolitiqueS », Paris, Classiques Garnier, 2016.
وترجمته:على حافة الديمقراطية. مراقبة الحدود وسياسة الضيافة ، مجموعة "السياسة" ، باريس ، كلاسيكيات غارنييه ، 2016.
ولا بد أنه كان مخاض تفكير الدائر سياسياً عالمياً وأوربياً، وعلى وقع " انفجارات " المنطقة: الشرق – أوسطية، والنزوحات الهائلة والنوعية من " الجنوب " إلى " الشمال " وتحدياتها في سياقات مختلفة.
وقد جاء في التعريف به ما يفصح عن أهميته وخطورته في آن، حيث يضيء الوارد في أصل المقال، حيث أورده كاملاً، نظراً لصلته به، وأبعد من ذلك، بوصفه كتاباً طبعاً:
هل الحدود على حافة المؤسسات الديمقراطية أم في قلبها؟ لمثل هذا السؤال ، الذي قد تبدو إجابته واضحة ، يلقي مارتن ديليكشي ضوءًا أصليًا عميقًا في هذا الكتاب. باختياره ، من خلال مجاز مرسل synecdoche ، التعامل مع الحدود كمؤسسة حيث تكشف الديمقراطية عن نفسها ، لجعل الأطراف مركزًا ، فإنه يكشف لقارئه عن مفارقة الديمقراطية ، التي تتشكل دائماً من خلال المبادئ التي تحدها والتي ، بداهة ، لا يمكن التوفيق بينها. وفي الواقع ، إذا كانت مؤسسة الحدود هي أحد الشروط المسبقة الضرورية "للتقييد الديمقراطي للمشاركين في الحوار" (ص 13) ، فهي أيضًا مكان استبعاد ، وليس مضمونًا تعسفيًا ، تجاه -في- تجاه الغرباء عن العروض التوضيحية (بالخارج أو بالداخل). فمن ناحية ، في حين أنه يجعل السيادة ممكنة ، فمن المرجح أن يحبط عالمية حقوق الإنسان. ومن ناحية أخرى ، اضطرارًا إلى تبرير استبعادهم للأجانب ، يبدو أن الهيئة الديمقراطية تشملهم من خلال الممارسة الحدودية التي تستبعدهم من العروض التوضيحية.
وبين الركيزتين الأساسيتين للديمقراطية (عالمية حقوق الإنسان وسيادة الشعوب) ، يبدو أن هناك توترًا آخذًا في الظهور قادرًا على دفع الديمقراطية نحو تحقيقها أو عكسها. على هذا "الحد الأقصى الذي تتضاءل فيه احتمالات السياسة" (ص 171) اختار المؤلف أن يقف أمام التساؤل ، من منظور الفلسفة السياسية التطبيقية ، "الفجوة" ، "المسافة" ، أي لقول الحد الفاصل بين المفهوم السياسي والخبرة (ص 17). ينتهي الأمر بالديمقراطية والحدود "بتشكيل سؤال واحد فقط ونفس السؤال" (ص. الديمقراطية من الانزعاج "من الصعوبات التي تثيرها (ص 14). يتم تقديم هذا النهج من خلال كتابة خفية تحافظ على القارئ دائمًا كما لو كان على سلسلة من التلال وتجعله يشعر في كل مرة أن السهولة ليست في جانب ولا من الجانب الآخر.
من جهة ، ومن ثم على الجانب الآخر ، يمكننا بالفعل تلخيص الاستراتيجية الجدلية للكتاب على النحو التالي: السيادة من جهة ، والعالمية من جهة أخرى ؛ المؤانسة الجمهورية والتواصل الاجتماعي الليبرالي ؛ تقرير مصير الشعوب وحرية التنقل الفردية ؛ إلخ حتى مفاهيم "المساواة" والترجمة في الفصل الأخير ، القادمة من باليبار ، لا يوجد مفهوم تم استدعاؤه لديه "الوجود المطمئن لمفهوم أحادي. إنه في الواقع ليس سوى اسم المراوغة - الذي لا يمكن مع ذلك التخلي عنه "(ص 150).
يؤدي الفحص الديالكتيكي لكل هذه المفاهيم المتناقضة إلى تطوير مجموعة من المؤلفين المتميزين إما من خلال الجهد الذي يبدونه لدمج هذه المفاهيم بشكل جيد أو أقل ، أو من خلال طريقتهم في الإصرار على نظير على حساب الثاني. وبالتالي ، فإن التوازن يميل أحيانًا إلى جانب السيادة ، مخاطرةً بالنظر إلى الحدود كوسيلة للإقصاء ، أحيانًا إلى جانب العالمية ، في مواجهة خطر عالمية جذرية تدعو إلى إلغاء جميع الحدود. يقلب مؤلفون آخرون هذه التوقعات ، بدءًا من عالمية الحقوق لتبرير استخدام معين للحدود أو ، على العكس من ذلك ، من تقرير المصير الجماعي للدفاع عن فتحها. في هذا الجزء الأول من الكتاب ، نصادف بدورنا كارل شميت ، أغامبين ، راولز ورثته الليبراليين (مايكل بليك) والمجتمعيين (مايكل والزر) ، هابرماس ، أراش أبي زاده ، فيليب كول أو كوليوت تيلين ، إتيان باليبار. تشكل فكرة الأخير ، التي تعمقت في الجزء الثالث والأخير من الكتاب ، وفقًا للمؤلف ، أنجح جهد في التوليف للتفكير معًا في هذه التناقضات دون الإقصائية. يقدم هذا المقرر الدراسي الأول اهتمامات المشكال: لتقديم عمل توليفي رائع حول ما تقوله كل هذه الفلسفات السياسية عن الحدود ، وبالتالي ، دعونا لا ننسى حيرة الديمقراطية.
لكن الطريقة لها أيضًا عيوبها. لنأخذ مثالاً ، نتعلم من كارل شميت أكثر قليلاً مما يسمح لنا التزامه النازي ومعاداة السامية باستنتاج تفكيره على الحدود. ومع ذلك ، جنبًا إلى جنب مع التحفظات المُعرب عنها (ص 41) ، كان من المثير للاهتمام التشكيك في تمييزه بين العدو-الشعب والفرد-العدو. كان من الممكن أن نرى كيف يأخذ هذا الفكر المناهض لليبرالية منعطفًا ليبراليًا عندما يتعلق الأمر بالتعامل مع الأول (الذي لا يزال بإمكان المرء أن يتاجر معه) ولا ينسى المسيحية المتبقية عندما يتعلق الأمر بحب الثانية. أشار تريستان ستورم ، وهو نفسه متخصص في شميت ، إلى المؤلف أن على عدو شميت أن يتخذ سمات كيان سياسي منظم ، ولا يمكن اختزال المهاجر فيه " 1 ".
علاوة على ذلك ، وبعد فحص كل هذه المواجهات مع المبادئ ، قرر المؤلف ، في الجزء الثاني من الكتاب ، التفكير مع كانط ، فيما يسميه هابرماس التآلف المشترك للمبادئ الديمقراطية ، أي ضرورة أخذها والتفكير فيها. معا. عبر كانط عن العالمية كحق من حسن الضيافة. وباسم هذا ، انتقد كانط الاستعمار الذي دفع بعض الشعوب إلى فرض نفسها على أنها غزاة بدلاً من استقبالها كضيوف. يرفض ديليكشي اتباع هذا المسار الذي من شأنه أن يحول العالمية الكانطية إلى القانون الاستعماري ، لكنه أيضًا تخلى عن تفسير هابرماس ، الذي من شأنه أن يجعل القانون الكانطي العالمي قانونًا لدولة عالمية مقبلة. ويعيد كتابة التوتر هناك من خلال التمييز ، مع كانط ، على حافة الحدود الديمقراطية ، من ناحية ، الحق غير المشروط للبشر في زيارة دول أخرى غير دولتهم ، ومن ناحية أخرى ، امتياز الإقامة المشروط الذي يمكن منحه . ما هو على المحك مع كانط بالتحديد هو أن الزيارة تتغير تبعًا للحالة إلى مكان إقامة ، والقصة تتجه نحو عالمية متنامية. وبالتالي ، فإن الحل الكانطي لا يختصر بالكامل في القانون ، ولكنه يتصور خارج القانون الذي يساهم مع ذلك في تعزيز هذا الأخير. لكن المؤلف يعتبر هذه "موارد هزيلة للغاية" (ص 119). إذا كان بإمكانه أن يوبخ كانط لأنه لم يفكر في المشاركة في الأصل ولتعثره في تقسيم بسيط للمهام بين طرفي الديمقراطية (الحقوق المتعلقة بالزيارة ، والسيادة ، ومنح الإقامة) ، فسيظل ذلك من خلال الرغبة في الحصر. كرم القانون (القانون هو السلام والسلام هو القانون) والتفكير فقط في "ضيافة الدولة" (ص. 144) ، يدخل في ديناميكية تقلل من التوتر الذي يقال عن الديمقراطية. لا يسمح هذا المسار للمؤلف بالاستفادة من أطروحة دريدا عن الضيافة غير المشروطة أكثر من مجرد معضل. إن التفكير ، مثل دريدا ، في أن الضيافة يجب أن تكون غير مشروطة ، لا يعني القول بأنها غير قابلة للتحقيق لأنها مثقلة ببقايا لاهوتية تجعلها مرة أخرى مستحيلة ومبالغ فيها. قد يكون تشكيل محتمل للتجاوز الذي يشكل الرجال من خلال تجاوزهم. وعندما استدعى دريدا شخصية العم أوكتاف ، كرم الضيافة إلى درجة أنه قدم زوجته أيضًا للضيف ، فإنه يتغاضى عن حقيقة أن الرجل حيوان يتحدث وأن الغريب لا ينوي تنفيذ قوانين الضيافة بصمت " 2 ". كما أنه ليس صحيحًا أن "القانون الإلزامي للضيافة يُفرغ فعليًا من محتواه عندما يواجه قوانين الدولة للضيافة" (ص 137). وفي الواقع ، ما يواجهه الأجنبي لم يكن أبدًا في المقام الأول الأمة ، بل رجل آخر ، وفقًا للخط الكانطي ، يمكنه تجاوز القانون للتقدم نحو العالمية. لقد كانت الضيافة مع ذلك ، بحكم كونها محصورة في حدود مسألة تفيض ، يبدو أن العلاقة الضعيفة لهذا الكتاب ؛ لا يمكن أن ينتهي المؤلف دون التفكير في "خيبات الأمل" لقارئه (ص 186).
وفي الجزء الأخير ، استدعى المؤلف عمل باليبار. من خلال عملية تفكيك الحدود (ص 157) ، تم التغلب على الانحراف الذي خاطر فيه هذا الكتاب بحبس نفسه ، أي إدانة العالمية غير الكافية للبنى السياسية الحالية مع الاستمرار في التفكير داخلها. وهكذا توصَّل المؤلف إلى فكرة أن الدولة القومية غير موجودة. لا توجد كشيء يمكن للمرء أن يعهد إليه ، على سبيل المثال ، تهمة الضيافة. على العكس من ذلك ، فإن العمل دائمًا من خلال أدوات معينة "ينتج آثارًا للمجتمع" (ص 161-162) والسيادة. وتقع هذه الأشياء خارج شكل الأمة وتحته بقدر ما يتم تشكيل الحدود ، على المستوى الدولي ، من خلال تفاعل الطبقات المهيمنة الحريصة على الحفاظ على مصالحها، ولكن يتم استيعابها أيضًا في السمات الذاتية ، على سبيل المثال من خلال اللغة "الوطنية" أو العلامات العرقية. وعلى مستوى أو آخر ، تميل هذه الأجهزة إلى جعل الأمة شكلاً سياسياً يقوم على الإقصاء (ص 163).وربما هذا هو السبب في أن باليبار ، للتفكير في الديمقراطية ، يحول تركيز الأمة إلى الحدود وسهولة اختراقها. ويتألف المنظور من بناء صورة للحدود ليس على نموذج الخط ، ولكن على تلك المساحة التي يمكن اعتبارها عامة (عالم الحدود ، كما يقول باليبار) ، ومختبر للديمقراطية القادمة.
ومع ذلك ، فإن الحدود كمساحة لها أيضًا اسم الأرض الحرام. وفي هذه المنطقة الرمادية ، كل الناس بلا شك أحرار ، لأن الحدود تلعب من تلقاء نفسها ، لكن لم يعد أحد يرحب بأي شخص ولم يعد ملزمًا بذلك. على حافة هذه الهاوية ، لا يبدو أن حسن الضيافة الذي تم إبرازه في عنوان الكتاب خيارًا ، ولكن لا يزال يتعين التفكير فيه بنفسه.
إشارتان
1-لأسباب أخرى ، قد يندم المرء أيضًا على عدم ذكر هانا أرندت. يبرز الجزء الأخير من الكتاب بعض الموضوعات العزيزة على أرندت ، ويشهد على تأثير الأخيرة على باليبار ، وهو تأثير مذكور فقط (ص 79) ، دون الكثير من الشرح. لكن ربما يوجد المزيد من التفاصيل في كتاب آخر للمؤلف: مارتن ديليكشي ، إتيان باليبار. اللامحدودية الديمقراطية ، باريس ، ميشالون ، 2014.
2-جاك دريدا ، التفكير في الضيافة على أنها معضلة (عدم القدرة على الوجود دون أن تكون غير مشروطة وعدم القدرة على أن تكون غير مشروطة دون التوقف عن الوجود) ، مستوحىً ، من بين أمور أخرى ، من هذا الشكل المتناقض للعم أوكتاف الذي ينتمي إلى رواية بيير كلوسوفسكي ، قوانين الضيافة ، باريس ، غاليمار ، 1965.
-السؤال الذي يطرح ما تقدم في المقال وفي التعريف بالكتاب، بالنسبة إلينا: مهاجرين، مهجرين، ومغتربين: هو إلى أي درجة يحق لنا أن نرفع صوتنا في مواجهة أي قرار نعتبره جائراً بحقنا هناك " في أوربا " وتحميلها تهماً شتى، وعلى الصعيد البحثي، النقدي، الفلسفي والتأريخي، في الوقت الذي ننسى فيه أننا ننتمي إلى عالم " جغرافي " يكون الحديث همساً فيما هو ديمقراطي، خرقاً لمحظور الأب السياسي، الكاريزمي، ومصدر القانون الأوحد، في مختلف تسمياته ؟!
Martin Deleixhe