ما هي العلاقة الحية الممكن تقييمُها اليوم مع النظرية النقدية؟ سؤال أكثر سخاءً وأكثر إثمارًا بالتأكيد من ذلك الذي يتمثل في طرح السؤال التالي: "ما هو حي وما هو ميت في النظرية النقدية". ومن يطرح السؤال بهذه الصورة فهو كالجرّاح يتحسس الجسم ليرى ما يستحق إنقاذه. في حين أن السؤال الذي نطرحه هو جزء منا، من مصالح العقل التي هي ملكنا، من علاقتنا الحالية بالتحرر. في الواقع، بقدر ما نثابر على جعل مسألة التحرر مسألة خاصة بنا، سنكون قادرين على إقامة صلة مع النظرية النقدية.
ولكن كيف يمكن فهم هذا اليوم؟ وهل يمكن الاكتفاء بتعريفها على أنها تجديد للفلسفة السياسية؟ وإذا كان الأمر كذلك بالفعل، فما هي العلاقة التي يجب بناؤها مع النظرية النقدية في هذا المناخ؟ لا تزال بحاجة إلى معرفة ما هو النهضة. هل نحن أمام عودة إلى الفلسفة السياسية، أي استعادة الانضباط الأكاديمي، أم، الأمر المختلف تمامًا، العودة إلى الأمور السياسية؟ أما بالنسبة لأنصار الفرضية الأولى، فهي حركة داخلية في تاريخ الفلسفة، حتى لو أخذوا في الاعتبار أو اعتقدوا أنهم يأخذون في الاعتبار ما يسمونه بكل تواضع “الظروف”. وبعد الكسوف الغامض للفلسفة السياسية، ستبدأ العودة إلى هذا الانضباط المهمل، بالتوازي مع إعادة تأهيل القانون والفلسفة الأخلاقية. الأمر المختلف تمامًا هو عودة الأمور السياسية. وفي زمن تفكك الهيمنة الشمولية تعود الأمور السياسية. لم يعد المؤدي هو الذي يختار اللجوء إلى خطاب مهجور مؤقتًا لإعادته إلى الحياة، بل إن الأشياء السياسية نفسها هي التي تنفجر في الحاضر، قاطعة النسيان الذي أثر عليها أو وبالتالي تضع حدًا للتعهدات الهادفة. في القضاء عليهم. هناك حالتان مختلفتان تمامًا ويجب علينا أن نكون أكثر حرصًا على عدم الخلط بينهما، لأنه ليس محظورًا الاعتقاد بأن العودة إلى الفلسفة السياسية يمكن أن يكون لها تأثير متناقض يتمثل في تحويل الأمور السياسية إلى درجة إخفائها. وقد دعا فيورباخ، في عام 1842، إلى ضرورة إصلاح الفلسفة، إلى التمييز بين نوعين من الإصلاح: إما فلسفة تنشأ من الخلفية التاريخية نفسها لتلك التي سبقتها، أو فلسفة تنشأ من عصر جديد من التطور الإنساني. تاريخ. "الفلسفة التي هي فقط وليدة الحاجة الفلسفية هي شيء واحد؛ لكن الفلسفة التي تستجيب لحاجة الإنسانية هي شيء آخر تمامًا..".
يجب علينا أيضًا أن نتعلم التمييز، ضمن شروط تجديد الفلسفة السياسية، بين صحوة نظام أكاديمي بسيط يبدأ من جديد وكأن شيئًا لم يحدث، وبين ظهور الحاجة إلى السياسة في مرحلة ما بعد الشمولية. بمعنى أن إعادة اكتشاف الشيء السياسي بعد الهيمنة الشمولية حاولت أن تلغي، أن تمحو إلى الأبد البعد السياسي للحالة الإنسانية، باختصار طفل الحاجة الإنسانية. وإذا طلب منا أن نقتبس شيئاً سياسياًعائداً، ألا نستطيع أن نجيب بعودة السؤال السياسي ذاته، إما انبعاث التمييز بين النظام السياسي الحر والاستبداد، أو سؤال سبينوزا المأخوذ من لابويسيه : "لماذا يقاتل الناس من أجل عبوديتهم كأنها خلاصهم؟ ".
وإذا قمنا بقياس آثاره بشكل صحيح، فإن هذا التمييز فيما يتعلق بمعنى تجديد الفلسفة السياسية ليس بالأمر السهْل. ويبدو، دون صعوبة، أنه إذا كان يعني فقط استعادة الانضباط الأكاديمي، فإن هذا التجديد ينطوي على الأقل على عدم الاهتمام بالنظرية النقدية، إن لم يكن معارضة صريحة. ففي الحقيقة، أليس من واجب هؤلاء "الفلاسفة الجدد" في السياسة أن يحلّوا محلَّ النظرية النقدية، ويرتبطوا ارتباطًاً وثيقًاً بمدرسة الشك - الثلاثي الجهنمي le trio infernal ماركس ونيتشه وفرويد - وبالتالي بنقد الفكر السياسي؟ وهي الهيمنة التي، كما نعلم، يجب التخلص منها لأنها ستعمينا عن خصوصية السياسة. على العكس من ذلك، إذا كان هذا التجديد يرحّب بالأشياء السياسية التي تعود إلى الظهور، فإن الوضع النظري يطرح نفسه بشكل مختلف تمامًا: ما دامت المسألة السياسية لا تقتصر على الإدارة غير الصراعية للنظام القائم، بل تنفتح على إعادة صياغة المسألة. إن التحرر، من : هنا والآنhic et nunc ( باللاتينية في النص، المترجم ) فإن الارتباط بالنظرية النقدية، كنقد للهيمنة، يفرض نفسه بقدر ما تمر مسارات التحرر بالضرورة، إن لم يكن حصريًا، من خلال هذا النقد. والأفضل من ذلك، لأننا على وجه التحديد نحدد فجوة غير قابلة للاختزال بين السياسة والهيمنة، لا يمكننا أن نتجاهل الظواهر التي تقع تحت نقد الهيمنة، والتي يتبين أنه من المشروع استكشاف، أو حتى اختراع، علاقة ربما غير مسبوقة بين النقد والهيمنة. النظرية والفلسفة السياسية. أليس هذا بالضبط هو الطريق الذي يمكننا أن ننطلق فيه بحثاً عن فلسفة سياسية نقدية، والتي، بعيداً عن صرفنا عن الأمور السياسية، عن عودة المسألة السياسية إلى الظهور، ستعيدنا بكل تأكيد إلى الوراء كالتوجه نحو التحرر؟ من شأنه أن يجعل من الممكن تجنب مأزقين، كل منهما كارثي مثل الآخر، متناسين ظاهرة الهيمنة من جهة، والعمى عن الفرق بين السياسة وسيطرة الآخر.
إن استكشاف ما يمكن أن تكون عليه الفلسفة السياسية النقدية، والتعبير المحتمل بين النظرية النقدية والفلسفة السياسية، يتطلب رحلة معقدة.
بادئ ذي بدء، يجب أن نحاول الإجابة على سؤال أولي لا يمكن تجنبه: هل يمكن اعتبار النظرية النقدية، إلى حد ما، فلسفة سياسية، أو على الأقل وجودها؟ هل هناك أوجه تشابه بين النظرية النقدية والفلسفة السياسية؟ وغنيٌّ عن القول أن وجود فجوة مطلقة بين الاثنين سيجعل من الصعب، إن لم يكن من المستحيل، تشكيل فلسفة سياسية نقدية. لا يمكن تصور التمفصل إلا على أساس القرب النسبي، حتى لو لم يكن من الممكن ممارسته إلا على حساب إزاحات كبيرة. ولذلك، تقع على عاتقنا مهمة تحديد ما إذا كانت النظرية النقدية، التي نعرف أن أحد مؤسسيها، ماكس هوركهايمر، قد أعلن: "السلطة هي فئة أساسية من التاريخ"
تحتوي صراحة أو ضمناً على فلسفة سياسية.
ولكن لا يكفي أن نلاحظ توجه النظرية النقدية نحو الفلسفة السياسية، لنستنتج على الفور أن الفلسفة السياسية النقدية ممكنة ومشروعة. ولا شك أن هذا التوجه هو توجه ضروري، لكنه لا قيمة له كشرط كاف. إحدى الصفات الأكثر قيمة للنظرية النقدية هي افتراض تاريخية عمل المفهوم. وهو ما يعني بالنسبة لنا أنه يجب علينا بعد ذلك أن نأخذ في الاعتبار الأبعاد الفلسفية والتاريخية التي لا يمكن فصلها عن المشكلة. وإذا اعتبرنا أن حداثة العصر تكمن في الخروج من الهيمنة الشمولية، التي يُنظر إليها على أنها تدمير للسياسة، وبالتالي في إعادة اكتشاف السياسة، فإننا نجد أنفسنا أمام الاختيار التالي، البديل أو التعبير.
أو بديل بين نموذجين، نموذج نقد الهيمنة الذي يحدد النظرية النقدية، ونموذج الفكر السياسي باعتباره مختلفًا عن الهيمنة. ولذلك نجد أنفسنا أمام معسكرين: من ناحية، معسكر نقد الهيمنة الذي سيواصل بلا كلل البحث عن مظاهر الانقسام بين السيد والعبد maître et esclave ؛ ومن ناحية أخرى، فإن أولئك الذين لديهم حساسية تجاه الفجر الجديد للسياسة سوف يتجاهلون بشكل رائع الظلال التي يلقيها استمرار الهيمنة.
إما صياغة غريبة عن مرافق الانتقائية من شأنها أن تكلف نفسها ،بالمهمة الهائلة المتمثلة في تصور نقد الهيمنة وفكر السياسة معًا، في تعايش صراعي، ووجود أحدهما لا يمنع الطريق إلى وجود الآخر. ومع ذلك، سيكون من المناسب اقتراح قطعة محورية بين الاثنين.
وبالرجوع إلى عنواننا، فمن الواضح أن فرضية البديل لن تعيقنا، فهي تميل للأسف إلى الانغلاق على منطق المعسكرات الأحادي والتلذذ بمواجهة النماذج. يبدو لنا أن طريق التعبير وحده هو الذي يستحق المحاولة، لأنه، تحت اسم الفلسفة السياسية النقدية، يتمتع على الأقل بميزة الابتعاد عن مرفقين يقعان على منحدرهما من السهل للغاية الانزلاق، وهما اللايرنيكية والفلسفة السياسية. الكارثة.
النظرية النقدية كفلسفة سياسية؟
هذا سؤال ليس من السهل الإجابة عليه، لأنه للإجابة عليه بشكل مرض، لا يزال من الضروري أن يكون لدينا تعريف، أو الأفضل من ذلك، مفهوم للفلسفة السياسية يجعل من الممكن تقييم مدى كفاية هذا التعريف أو عدمه. وتظهر هذه الصعوبة بمجرد أن ننتقل إلى الإجابات التي قدمت، سواء كانت إيجابية أو سلبية.
وهكذا يجيب فريدمان في كتابه الفلسفة السياسية لمدرسة فرانكفورت (مطبعة جامعة كورنيل، 1981) بالإيجاب. دون أن يعطي لنفسه تعريفاً أولياً، يعترف المؤلف في العمل الجماعي لمدرسة فرانكفورت بفلسفة سياسية، بقدر ما تطور النظرية النقدية نقدا للحداثة وتهدف إلى التدخل في هذه الأزمة. وبالنسبة لمنظري فرانكفورت، فإن الموضوع الأساسي للنقد هو المفارقة الحديثة، أي ظهور عقلانية غير معقولة مع الحداثة، وعقل لا يفي بوعوده ويولد عالما ينتصر فيه اللاعقل. مفارقة من شأنها أن تكون بمثابة إجابة على السؤال الأولي في جدلية العقل La Dialectique de la Raison: لماذا غرقت الإنسانية، بدلًا من الانخراط في ظروف إنسانية حقيقية، في همجية جديدة؟ يرى المؤلف أن مشكلة التنوير كانت نقطة الانطلاق للفلسفة السياسية الخاصة بالنظرية النقدية
إذا أردنا أن نصدّق الجُمل الافتتاحية لفصل "مفهوم التنوير في جدلية العقل": "إن التنوير، بالمعنى الأوسع للفكر قيد التقدم، يهدف دائماً إلى تحرير الناس من الخوف وجعلهم ذوي سيادة. لكن الأرض "المستنيرة" بالكامل تشرق تحت علامة المصائب المنتصرة في كل مكان. »
إذا كان برنامج التنوير يتمثل في تحرير العالم الإنساني من قبضة الأسطورة، فإن السؤال يصبح: بأي عملية داخلية ينجح العقل في تدمير نفسه، أي قلب نفسه إلى ميثولوجيا جديدة؟ الأطروحة الأساسية لأدورنو وهوركهايمر هي فعالية الحركة الداخلية للعقل في التدمير الذاتي.
ومن حضن العقل تنشأ هذه الأساطير المدمرة للعقل، والتي لا علاقة لها بالبقايا القديمة، ولا بالتلاعبات المنسقة. وبعيدًا عن إبعاد العقل عن الأسطورة بشكل مطمئن، تكشف النظرية النقدية عن قربها، والأسوأ من ذلك، تقاربها. حتى في حالة اليقظة، العقل يولد الوحوش la raison engendre des monstres. كما تأخذ النظرية النقدية وجهة النظر المعاكسة لإشكالية التنوير الكلاسيكية التي جعلت العقل خصمًا صريحًا للأسطورة. على العكس من ذلك، وفقا لأدورنو وهوركهايمر، هناك تواطؤ سرّي بين العقل والأسطورة. أما محرك الانقلاب، ألا يكمن في التقاطع بين تحرير الخوف واختيار السيادة؟ وفي هذا التقاطع، في هذا التعريف، يمكن أن يتم التواطؤ السري بين العقل والأسطورة. من ناحية النظرية النقدية، فالأمر لا يتعلق برفض العقل؛ بل على العكس من ذلك، إنه يؤكد إرادة الإنقاذ.
وفقاً لتحليلات فريدمان، فإن هجوم النظرية النقدية ضد البرجوازية البرجوازية، ولكن أيضا ضد الماركسية المؤسسية، سيكون جزءاً من تحول جمالي، وكأن المسألة السياسية قد هجرت الاقتصاد لتتجه إلى الفن وما يعلنه من وعود بالسعادة. وهناك سؤال واحد مفقود: هل نقد الحداثة، مهما كان معقداً، ومهما كان متناقضاً، كاف لتشكيل فلسفة سياسية؟ ومع ذلك فإن خاتمة الكتاب تعبّر عن بعض الشكوك حول حقيقة هذه الفلسفة السياسية. ألن يكون لتثمين الإيروس على وجه الخصوص في أعمال ماركيوز تأثير في صرف الإنسان عن مشاكل المدينة؟ ألا يؤدي الإسراف الحديث عادة إلى الجهل بمسألة العدالة؟ وأخيراً، كيف يمكن تصور المجتمع المتحرر: هل سيحتفظ بالبعد السياسي أم أنه يقع خارج السياسة، وكأن التحرر يعني التحرر من السياسة؟ ومع ذلك، وعلى الرغم من صياغة هذه الشكوك، فإن المؤلف يحافظ على المنظور المختار ويصر على رؤية عناصر الفلسفة السياسية المحتملة في نقد العقل الحديث.
وعلى العكس من ذلك، فإن ل. كولاكوفسكي، في الصفحات القاسية التي خصصها لمدرسة فرانكفورت، يختتم كلامه بالنفي. مستوحى من موقف ليبرالي واحتفظ بتعريف تصنيفي إلى حد ما للفلسفة السياسية بناءً على موضوعاتها الأكثر كلاسيكية، فهو ينكر النظرية النقدية هذه الجودة ويحيلها من جوانب مختلفة، إيديولوجية، أو يوتوبيا، أو نقداً اجتماعياً. لكن هذا الرفض للنظرية النقدية خارج الفلسفة السياسية لا يفشل في التسبب في مشاكل.
وبالطبع فإن النظرية النقدية ليست فلسفة سياسية بالمعنى الأكاديمي للكلمة، ناهيك عن أن من يمارسونها يبتعدون عما أسماه أ. شوبنهاور في رفضها، الفلسفة الجامعية. ولكن بمجرد توضيح هذا الوضع، يجب أن نضيف على الفور أنه في مجال الفلسفة الحديثة، تتميز النظرية النقدية بحساسية حادة بشكل خاص للمسألة السياسية أو لمسألة التحرر. الفلسفة في العصور المظلمة، قد تقول هذا. وإذا عدنا للحظة إلى إشكالية هيغلية شابة كما نجدها قد كشفها ل. فيورباخ بفضل التعارض بين الفلسفة واللافلسفة، أفلا يمكن وضع المسألة السياسية في جانب خارجية الفلسفة، وعدم الفلسفة؟ - الفلسفة التي لا تفشل في إزعاج هوية الفلسفة المستقرة بشكل زائف. ألا تعيد السياسة، كممارسة، إلى نص الفلسفة المبنية على نفي المكان والزمان، تحديداً هذا المكان وهذا الزمان اللذين يشكلان المعيار الأول للممارسة؟ ماركيوز في كتابه العقل والثورة، أليست خصوصية فلسفة هيغل هي التي جعلت من الممكن الانتقال إلى النظرية الاجتماعية؟ وبفعله هذا، ألا يصف ماركيوز ما حدث لفلسفة هيغل السياسية، التي يعالجها في الفصل السادس من الجزء الأول، وبالتالي للفلسفة السياسية بشكل عام، حيث يعتبر عمل هيغل مركزيًا إلى هذا الحد في الحداثة؟ “لقد تحققت أفكاره الفلسفية الأساسية – يكتب ماركيوز – في الشكل التاريخي المحدد للدولة والمجتمع، وأصبح هذا الأخير موضوعًا مركزيًا لاهتمام نظري جديد. وبهذه الطريقة سقط عمل الفلسفة في صلب النظرية الاجتماعية.
عند هذه النقطة، ينفتح طريقان: إما أن تظل الدولة والمجتمع داخليًا في النظام، وتتحول الفلسفة إلى علم إداري مع ل. فون شتاين والديالكتيك إلى علم الاجتماع، أو تتحول مسألة الدولة والمجتمع إلى مسألة الدولة والمجتمع. إلغاءها، أي في مسألة الثورة التي، بحكم تعريفها، خارجة عن النظام. ومن ثم فإن هناك إزاحة للفلسفة السياسية بقدر ما أصبحت المسألة السياسية الآن بطريقة ما خارجة عن نفسها. هذا العبور خارج السياسة في حد ذاته، هذا الخروج من السياسة إلى عنصر آخر يعني ضمنا ترجمة لغة الفلسفة، ولكن قبل كل شيء أن تتم ترجمة لغة السياسة إلى لغة التحرر الأكثر عمومية. "إن الانتقال من هيغل إلى ماركس، كما يكتب ماركيوز، هو في جميع جوانبه انتقال إلى نظام مختلف جوهريا للحقيقة والذي لا ينبغي تفسيره من حيث الفلسفة. وسنرى أن جميع المفاهيم الفلسفية في النظرية الماركسية هي فئات اجتماعية واقتصادية، بينما الفئات الاجتماعية والاقتصادية عند هيغل كلها مفاهيم فلسفية. حتى كتابات ماركس الشاب ليست فلسفية. إنهاتعبّر عن نفي الفلسفة، مع أنها ما زالتتفعل ذلك بلغة الفلسفة.
علاوة على ذلك، في حين أن جميع الفئات المستخدمة في نظام هيغل تتعلق حصريًا بالنظام القائم، فإن الفئات عند ماركس تشير إلى نفي هذا النظام. إنهاتهدف إلى شكل جديد للمجتمع وتتناول الحقيقة التي ستظهر مع إلغاء المجتمع المدني. “إن نظرية ماركس، كما يكتب ماركيوز مرة أخرى، هي نقد بمعنى أن جميع مفاهيمها هي العديد من الإدانات لمجمل النظام القائم”
يضاف إلى ذلك حقيقة أن نقد المجتمع لم يعد عملاً فلسفيًا، بل ممارسة تحررية اجتماعية وتاريخية.
ومن ثم، لكي نقدر نوعية الفلسفة السياسية للنظرية النقدية، يجب علينا أن نأخذ في الاعتبار هذين المقطعيْن الخارجين عن نفسها – أي الفلسفة والسياسة – اللذين يشكلانها؛ مخارج لا تعني بأي حال من الأحوال التخلي عن الموضوع، بل إزاحته إلى عنصر آخر، على سبيل المثال عنصر الاقتصاد، والسعي بخلاف ذلك، في هذا العنصر، إلى تحقيق أهداف الفلسفة والسياسة. ويترتب على ذلك أن النظرية النقدية، بدلاً من أن تكون تخلياً عن الفلسفة السياسية، أو نفيها المحض والبسيط، هي ترجمتها إلى لغة التحرر أو لغة الثورة. الترجمة تؤدي إلى هذا الوضع المتناقض الذي تعتبر بموجبه النظرية النقدية قطيعة مع الفلسفة السياسية من أجل تناولها ومواصلتها بشكل أفضل، أي باختصار إنقاذها بوسائل أخرى، في عناصر أخرى ومسارات أخرى. باختصار، تُعتبر النظرية النقدية، وفقًاً لمؤسسيها، بمثابة إنقاذ عن طريق نقل الفلسفة السياسية. ولا شك هنا أن النموذج الذي وضعه ك. كورش في هذا الكتاب العظيم، وهو الماركسية والفلسفة، كان فعالا.
وفي ظل هذه الظروف، سيتم فهم مدى إغفال الإجابة السلبية على السؤال الذي يهمنا، بسبب عدم مراعاة وفهم التهجير والإنقاذ بنقل الفلسفة السياسية، وكم تثبت هذه الإجابة بالتالي أنها صحيحة. غير مقبول .
فالمسألة السياسية، ولو مترجمة إلى لغة أخرى، حاضرة في نسيج النظرية النقدية. إنها تتمتع بمكانة البعد التأسيسي. من مقدمة: أخلاق صغيرةMinima Moralia، يستحضر ت ف أدورنو، بحزن شديد، الروابط بين الفلسفة والسياسة، ويذكر أن مهمة الفلسفة كانت تعليم "الحياة العادلة". لكن "المعرفة الحزينة triste savoir " التي يقدمها لنا أدورنو ليست معرفة مستسلمة؛ إذا كان عليه "أن يبحث في الشكل المغترب الذي اتخذته (الحياة)، أي القوى الموضوعية التي تحدد الوجود الفردي في الجزء الأكثر حميمية من نفسه"
ولا يعني التخلي عن هذا البحث عن الحياة العادلة، لما كان بين الكلاسيكيين له علاقة بالبحث عن أفضل نظام غذائي في الكلام. وحتى لو كانت هناك فجوة لا يمكن إنكارها بين بداية ونهاية الحد الأدنى من الأخلاق، فإن الإصرار النهائي على الخلاص ليس غريبًا على هذا المسعى.
ولذلك فإن النظرية النقدية تضعنا أمام مجموعة من الفلاسفة الذين لم يصدقوا في القرن العشرين أنهم سقطوا بالكتابة عن المجتمع الحديث وأشكال الهيمنة المعاصرة. وبدلاً من اختزال النظرية النقدية في نظرية المعرفة، كما يميل الاستقبال الفرنسي في كثير من الأحيان إلى القيام بذلك، فمن المثمر بلا شك أن نعترف فيها بنقد الحداثة في مظاهره الأكثر تنوعًا، النقد الموجه نحو التحرر ومثل "الخُلد القديم vieille taupe " المستعد لحفر صالات عرض تحت الأرض في الاتجاهات الأكثر تباينًا، من أجل تخريب المجتمع البرجوازي بشكل أفضل.
ومن هنا جاءت مجموعة رائعة من الأعمال التي تعد إسهامات كثيرة في نقد السياسة. دعونا نتذكر من هوركهايمر وآخرين، دراسات حول السلطة والأسرة، باريس، 1936، الأنانية والتحرر، 1936، العقل والحفاظ على الذات، 1941، الدولة الاستبدادية، 1942، كسوف العقل، 1944، بالتعاون مع أدورنو، جدلية العقل، 1944، اتجاه دراسات التحيز، ولا سيما الكتاب العظيم الذي كان تعاون أدورنو فيه حاسما، الشخصية الاستبدادية، 1950؛ لـ ليو لوينثال ون.جوترمان، أنبياء الخداع، 1949. لـ ليو لوينثال، الدراسة عن المعسكرات؛ ماركيوز، النضال ضد الليبرالية في المفهوم الاستبدادي للدولة، 1934، بعض الآثار الاجتماعية للتكنولوجيا الحديثة، 1941، الدولة والفرد في ظل الاشتراكية القومية، 1942، ناهيك عن أشهر أعماله، مقالات “أدورنو عن الفاشية”. الدعاية، المعتقدات الفلكية، من النجوم إلى الأرض، 1952-1953، نقد الصناعة الثقافية. وإذا انتقلنا إلى "القاصرين" في مدرسة فرانكفورت، فقد أظهرت الأبحاث الحديثة التي أجراها ويليام إي شويرمان أنه في كتاب ف. نيومان، مؤلف الكتاب العظيم عن النازية، بهيموث، 1942، وفي أو. كيرشهايمر، كان هناك وجود تأمل أصيل في مصير القانون في المجتمع الحديث وعناصر النظرية النقدية للديمقراطية، خاصة في معارضة الفقيه النازي كارل شميت
أخيرًا، يجب أن نذكر أعمال ف. بولوك حول الأتمتة ورأسمالية الدولة.
نقد نموذج الهيمنة
بعض الملاحظات الأولية. إن فكرة الهيمنة في النظرية النقدية معقدة للغاية. ذلك يحتوي في الواقع على عدة مستويات متشابكة ولكن لا يمكن الخلط بينها. ويمكن للمرء أن يميز على الأقل ثلاثة مستويات تتعلق جميعها بنقد السياسة؛ وكل واحد منهم يساهم في الواقع، بطريقته الخاصة، في الهيمنة على المجال السياسي.
المستوى الأول والمستوى الأساسي، حيث أنه من الواضح أن لديه قوة تصميم لا مثيل لها، هو السيطرة على الطبيعة. وهذا يفتح الطريق أمام نقد العقل، لأنه من أجل تناول تقييم ج. بيتيتدمانج، فإن “الجدل الموصوف على هذا النحو بين العقل والطبيعة هو التقدم الأكثر إثمارًا لمدرسة فرانكفورت. »
لأنه بعد أن أقام علاقة بين التحرر من الخوف والبحث عن السيادة، انتهى العقل إلى "اعتبار العالم فريسة"، وبالتالي إنكار كل شيء آخر. وكأنها تخلت عن صفة العقل وجعلت من نفسها طبيعة. ويقول هوركهايمر: «إن خضوع الطبيعة يرتد إلى خضوع الإنسان، والعكس صحيح، طالما أن الإنسان لا يفهم عقله الخاص والعملية الأساسية التي خلق من خلالها، ويحافظ على العداء الذي على وشك تدميره. »
إن فرصة الإنقاذ تمر عبر تأمل ذاتي للعقل قادر على تمييز هذه الحركة نحو السيطرة، مما يؤدي إلى التوجه نحو الحفاظ على الذات، وما يولده ذلك من آثار ضارة. إذا كان التاريخ البشري مؤطرًا بطريقة ما بهيمنة الطبيعة، فإن الأمر متروك للفيلسوف لإعادة التفكير في هذا التاريخ وفقًا لهذا الشكل من الهيمنة وفعاليتها. يقول هوركهايمر: «إن البناء الفلسفي للتاريخ العالمي يجب أن يوضح كيف أنه على الرغم من كل الانعطافات وكل المقاومة، فإن الهيمنة المتماسكة للطبيعة تفرض نفسها بشكل أكثر وضوحًا وتدمج كل ما هو داخلي. ويمكن للمرء أيضًا أن يستنتج من وجهة النظر هذه أشكال الاقتصاد والهيمنة والثقافة. »
إن حلقة "يوليسيس وصفارات الإنذار" التي تمكن خلالها "يوليسيس" من تحييد سحر صفارات الإنذار، سواء بالنسبة للبحارة الذين يسد آذانهم بالشمع أو لنفسه مربوطًا بالسارية، تظهر بالفعل الانقسام بين العمل اليدوي المنظم والاستمتاع بالفن . انقسام فيما يتعلق بالقيود التي تنطوي عليها هيمنة الطبيعة. وبعيدًا عن هذا الوضع المصفوفي، تشير سيطرة الطبيعة إلى التقنية، وعلى سبيل المثال، إلى طموح بيكون للسماح للفهم البشري بالسيطرة على الطبيعة التي تم إزالة الغموض عنها. كتب أدورنو وهوركهايمر: "إن البشر يريدون أن يتعلموا من الطبيعة كيفية استخدامها، من أجل السيطرة عليها وعلى الرجال بشكل كامل. هذا هو الشيء الوحيد الذي يهم. »
ومع ذلك، سيكون من الضروري وصف تعددية مفاهيم التقنية التي تعبر مدرسة فرانكفورت، أو تلك الخاصة بماركيوز في نص عام 1941 والتي تظهر مرة أخرى إلى حد ما في: الإنسان الأحاديّ البعدL'Homme Unidimensionne، أوصورة ف بنيامين الذي يسعى، بفضل التناقض بين التقنيتين، إلى تصور شكل آخر من أشكال التقنية، أقرب إلى اللعب منه إلى العمل، ومن المحتمل في هذا أن يحل محل هيمنتها تحرير الطبيعة.
وبما أن الإنسان جزء من الطبيعة، فإن سيطرة الطبيعة تستلزم بالضرورة سيطرة الإنسان على الإنسان. «بمجرد أن ينفصل الإنسان، كما يكتب المؤلفان، عن الوعي الذي يمتلكه بكونه الطبيعة نفسها، فإن كل الغايات التي من أجلها يبقي نفسه على قيد الحياة... تتضاءل إلى لا شيء. »
ومن الواضح أن أحد الوساطات الأساسية بين شكلي الهيمنة هو العمل البشري. نشاط تحويل الطبيعة، ويمارس العمل ضمن التقسيم بين العمل الفكري والعمل اليدوي، بين وظيفة التوجيه ووظيفة التنفيذ. سيكون هذا استمرارية للهيمنة في التاريخ. يكتب هوركهايمر: «إن الأشكال الاجتماعية التي نعرفها كانت دائمًا منظمة بحيث لا يمكن إلا لأقلية الاستمتاع بثقافة اللحظة، بينما اضطرت الجماهير العظمى إلى الاستمرار في العيش في نبذ الغرائز. إن شكل المجتمع الذي تفرضه الظروف الخارجية (النضال ضد الطبيعة) يتسم حتى الآن بالانقسام بين اتجاه الإنتاج والعمل، بين المهيمن والمهيمن عليه. »
إن سيطرة الإنسان على الإنسان، بحسب أدورنو وهوركهايمر، كان لها موضوع مميز، ألا وهو الجسد. ومن هنا جاءت فكرة التاريخ المزدوج لأورُبا، الأول، الرسمي، المعروف، الذي يربط عملية الحضارة، والآخر، تحت الأرض، مخفي، يتعلق بمصير الغرائز والأهواء الإنسانية، التي شوهتها الحضارة. "هذا النوع من التشويه يؤثر بشكل رئيسي على العلاقة مع الجسد. لوحظ في جدلية العقل
وأخيراً، السيطرة على الطبيعة الداخلية. إذ يجب على كل موضوع أن يخضع الطبيعة في حد ذاتها. لقد مر مبدأ الهيمنة، بعد سيطرة القوة الخام، بعملية روحانية واستبطان. ومن خلال هذا الطريق الأخير يقترب هوركهايمر من فرضية العبودية التطوعية. ألم يكتب: “إن الهيمنة تُستبطن من أجل حب الهيمنة. »
وإذا انتقلنا إلى تكوين نموذج الهيمنة هذا، فإننا نميز بين ثلاثة مكونات أساسية.
1) يتم التفكير في الهيمنة من خلال هيغل، وبشكل أكثر دقة من جدلية السيد والعبد كما تم تقديمها في ظواهر الروح. وينطلق من عبارة هيغل الشهيرة: "لا يبلغ وعي الذات اشباعه إلا في وعي ذاتي آخر".
يعرض ماركيوز عمليات المسح الرئيسة إما في أطروحته أو في العقل والثورة.
الشكل المباشر لمواجهة الأفراد في قتال حتى الموت؛ 2) بسبب عمل الأشياء، فإن الانتقال إلى نمط من وساطة الوعي يأخذ شكل الانقسام بين من يملك عمل الآخرين – السيد – ومن يعمل من أجل الآخرين – العبد – و الذي يعيش في حالة من عدم الحرية؛ 3) ما وراء هذا الاعتراف "الأحادي وغير المتساوي"، هو تحول العبد من خلال العمل، حيث يصبح العامل مستقلاً في موضوع عمله ومن خلاله. من خلال تحويل الطبيعة، يحول العامل نفسه، في حين أن السيد، من ناحية المتعة، مكلف باستهلاك الأشياء. وبسبب هذا الاختلال بين ما يبقى وما يختفي، يقطع العبد قوة سيده. 4) إذا كانت علاقة السيد والعبد تهدف إلى الاعتراف المتبادل، فمن الواضح أن هذه العلاقة لا يمكن أن تتحقق، وتبقى متأثرة بعدم المساواة المحددة. الآن، إذا كانت الدراما الهيغلية حاضرة في النظرية النقدية، فيمكن للمرء أن يتساءل عما إذا كانت لا تتفاقم من خلال استئنافها من خلال قصة يوليسيس. في الواقع، يقتبس أدورنو وهوركهايمر هيغل جيدًا، ولا سيما المقطع الذي يُعاد فيه السيد إلى المتعة، بينما يخرج العبد من لا حريته بفضل أفعاله وتشكيله للأشياء. ولكن يبدو أنه بالنسبة للمنظرين النقديين، هناك حظر على تحول العبد وفي نفس الوقت العلاقة ككل. إذا قرأوا في البداية قصة أوديسيوس من خلال هيجل، فسيكتبون: “يتم استبدال أوديسيوس في العمل. فكما أنه لا يستطيع الاستسلام لإغراء التخلي عن نفسه، فإنه يتخلى أخيرًا عن المشاركة في العمل، بصفته مالكًا، وفي النهاية توجيهه، في حين أن رفاقه، على الرغم مما يقربهم من الأشياء، لا يستطيعون الاستمتاع بأشياءهم. يعملون لأنهم يفعلون ذلك تحت الإكراه، بلا أمل، وكل حواسهم مسدودة بالقوة. - استنتاجهم يبتعد عن الحركة الهيغلية؛ لن يعرف العبد أي تحول، ولن يعرف السيد سوى التراجع. ويتابعون: “يبقى العبد مستعبدًا جسدًا وروحًا، ويتراجع سيده. »
وستكون النتيجة ديمومة الهيمنة، وتكرارها بانتظام في التاريخ، والتقصير الذي سيكون له علاقة بمصير السلطة. "لم تتمكن أي هيمنة، كما يكتب المنظرون النقديون، من تجنب دفع هذا الثمن، ويتم تفسير دورية التاريخ جزئيًا من خلال هذا التقصير، الذي يعادل القوة. "
هل ينبغي لنا أن نرى في خصوصية وضع أوديسيوس وعبيده تفسير الانحراف عن المخطط الهيجلي؟ يوليسيس، الشخصية التقليدية للزعيم والهيمنة، لا يستولي على عمل الآخرين فحسب - بل إنه محدد أنه يتخلى عن التوجيه - ولكن من خلال التدابير التي اتخذها من أجل تحييد صفارات الإنذار، فإنه يحمي عبيده أيضًا. أما الأخيرون فقد انغلقت حواسهم واضطربت علاقتهم الحساسة بعالم الأشياء، فبقيوا، تحت تأثير هذه الحماية، تحت التحول التحرري الذي أعلنه السيناريو الهيغلي. يكتب هوركهايمر في كتابه العقل والحفاظ على الذات: «الحماية هي النموذج الأصلي للسيطرة. »؟ كما لو كان بإمكاننا أن نلاحظ في حالة الحماية قفزة نوعية في الهيمنة، بقدر ما سيتم استبدال الاستيلاء على عمل الآخرين بشكل أكثر اغترابًا من العلاقة، علاقة الحامي بمحميه، دون انفتاح محتمل نحو الاعتراف المتبادل، حيث يبقى كل من الأبطال أسيرًا للدور المنوط به في علاقة ثابتة. «إن القوادين، الكوندوتييري، كما كتب هوركهايمر، كان اللوردات الإقطاعيون، والبطولات، دائمًا يحمون ويفتدون، في الوقت نفسه، أولئك الذين يعتمدون عليهم. لقد ضمنوا في مجالهم إعادة إنتاج الحياة. »
ولعلنا نواجه في هذا الانحراف عن المخطط الهيغلي أحد أسباب البعد عن ماركس. فإذا وجدنا في الأخير جدلية السيد والعبد في شكل هيمنة-عبودية زوجية، كما لاحظنا من قبل، فإن عمل النظرية النقدية يتمثل في فصل الهيمنة عن الاستغلال من خلال استبدال فكرة التناقض الضروري بفكرة التناقض الضروري. ذلك العداء المشروط الذي يشير إلى أعمال السلطة التعسفية المحتملة. ومن خلال القيام بذلك، فإن الوصول إلى تاريخ مستقل للهيمنة - من المقلاع إلى القنبلة الذرية وفقا لأدورنو - يشجعنا على ترك الهدوء الماركسي والتفكير في تاريخ البشر تحت علامة القلق الذي لا يمكن التغلب عليه إلى حد التغذية التي لا نهاية لها. على لغز التاريخ المقدر له ألا يتم حله، بل أن يظل كذلك.
الخروج من الهدوء يعززه العنصر الثاني، وهو اللجوء إلى نيتشه. بهذا الاختيار، لا يتعلق الأمر فقط بـ”إجبار الفئات الماركسية المُجسَّدة على الرقص”، بل يتعلق أيضًا باختراق المجال الليلي للتاريخ الذي يبتعد عنه الفلاسفة كلاسيكيًا لصالح التاريخ الشفاف نسبيًا للألفيتين الأخيرتين. وعلى العكس من ذلك، فإن عالم النفس بالمعنى النيتشوي، في بحثه عن التاريخ السابق للنفس الإنسانية، يسعى جاهدا إلى العثور تحت ميلاد العقل، أو ميلاد الحضارة، على النص البدائي، "النص الخام للإنسان الطبيعي". »
كما لو أن هذا النص يحمل تحت سيطرته ما يميل إلى الإفلات منه، كما لو أن التاريخ البشري، تاريخ القطعان البشرية، كان عليه أن يناضل بلا نهاية ضد عودة العتيق، ولا سيما الانقسام بين أغلبية الرعايا وأقلية من السادة. . ومن هنا جاء استحضار جينالوجيا الأخلاق وتوجهها نحو عالم ما قبل التاريخ والتاريخ الباطني للإنسان، عالم العذابات والعذابات والعقوبات التي ساهمت في جعل الإنسان الطبيعي "النسيان المتجسد" حيوانا يمكن التنبؤ به وحسابه، لأنه محتمل الوعد. ليصبح كائنًا مسؤولًا وبالتالي اجتماعيًا. يصر نيتشه على أن هذه المشكلة القديمة جدًا لم يتم حلها بحساسية كبيرة: "ربما لا يوجد شيء أكثر رعبًا وشؤمًا في كل عصور ما قبل التاريخ للإنسان من أسلوبه في التذكر. »
وصفحات ما قبل التاريخ للرجال أصبحت أكثر قسوة، حيث اكتشف البشر في الألم المادة المساعدة الأكثر فعالية لغرس الذاكرة. «آه، العقل، كما يكتب نيتشه، الجدية، والسيطرة على العواطف، كل هذا العمل المحزن الذي يسمى التفكير، كل هذه الامتيازات وهذه الصفات الاحتفالية للرجال: كم دفعنا ثمنها غاليًا! ما مقدار الدماء والرعب الذي يكمن في أساس كل "الأشياء الجيدة". »
إن هذا الرعب الأول لم يترك تاريخ البشر أبدًا إلى درجة أنه تحت أي نصب ثقافي، توجد همجية، وفقًا لما قاله ف بنيامين.
إن المنظرين النقديين نيتشويون إلى حد ما، لأنهم أدركوا أنه خلف "أرض الأخلاق الشاسعة والبعيدة المخفية" تختبئ أرض أكثر سرية، وهي أرض السلطة. أليس هذا عملاً تعسفيًا للسلطة هو ما تم وصفه في الفقرة 17 (الرسالة الثانية) من جينالوجيا الأخلاق عندما يتحدث نيتشه هناك عن ولادة الدولة، ثمرة "أعمال العنف المكشوف" من جانب "حشد ما"؟ "من الوحوش الشقراء المفترسة، عرق السادة": كانت "الدولة" الأقدم عبارة عن طغيان فظيع وآلة قمع لا تعرف الرحمة، حتى انتهى الأمر بهذه المادة الخام، أي الشعب، وأشباه الحيوانات، ليس فقط إلى أن يصبحوا طائعين وسهل الانقياد، بل أيضًا يجري تشكيلها. »
وألم تتسبب آلة القمع الجديدة هذه في اختفاء "قدر هائل من الحرية من العالم"، وهي فرضية احتفظت بها النظرية النقدية دون شك لتفسير الهيمنة على الطبيعة الداخلية.
وينبغي أن نضيف إلى ذلك، على الأقل في حالة هوركهايمر، ما يمكن أن نسميه قراءة قصيرة لمكيافيلي وكلاسيكية تمامًا. في الفصل الأول من كتاب بدايات فلسفة التاريخ البرجوازية، يقدّم هوركهايمر مؤلّف كتاب الأمير والخطابات باعتباره مؤسس علم جديد للسياسة،مثل العلماء والفيزيائيين في عصره، سيسعى إلى إيجاد فهم جديد للسياسة. مبدأ التوحيد يسمح له بتحديد القوانين الخاصة بتاريخ البشرية. والآن، فإن هذا العلم، وفقًا لهوركهايمر، سيكون موضوعه المميز هو حقيقة الهيمنة، وتقسيم المجتمعات البشرية إلى مهيمنة ومُسيطر عليها. إن العالم السياسي الذي يكون مختبره إلى حد ما من الماضي سيسعى في قراءة ليفي أو مؤلفي العصور القديمة إلى "قوانين الهيمنة الأبدية"، بناءً على فرضية ثبات الطبيعة البشرية. ألا تتكون حداثة مكيافيلي من تحولين؟ إلى المعرفة البراغماتية والتقليدية حول الهيمنة، كان مكيافيلي ينوي إضافة بُعد الوعي، وبالتالي التأمل؛ علاوة على ذلك، فإنه سيعيد توجيه ممارسة الهيمنة من خلال تحديد هدفها الأسمى، وهو إنشاء دولة قوية، كشرط لتنمية الفرد والمجتمع.
النموذج السياسي
قد يكون الاقتراح المركزي للنموذج السياسي، وهو الذي أسسه، هو إعلان روسو في الاعترافات، والذي بموجبه "كل شيء يعتمد على السياسة". وهذا لا يعني بأي حال من الأحوال، كما تسارع النفوس الطيبة إلى القول، أن "كل شيء سياسي"، وبالتالي الخلط بين حقيقة "التمسك" وحقيقة "الوجود". "التمسك" و"اللمس" يشير إلى الارتباط بين حالتين مختلفتين وليس إلى هوية أو تجانس يلغي الاختلافات. في اقتراح روسو، ينبغي أن يكون مفهوما أن جميع مظاهر مجتمع معين، سواء كانت العلاقة مع الطبيعة، أو العلاقة بين الناس، أو العلاقة مع الذات والآخر، يجب أن تتم، من خلال وساطات مختلفة، مع السياسة السياسية. نمط الوجود، مع النظام، بالمعنى الواسع للكلمة، لهذا المجتمع. إن الطابع غير المحدد عمدا لهذه الصياغة يعني أن الأبعاد المختلفة لمجتمع معين تعتمد على نمط المؤسسة السياسية لهذا المجتمع.
وبعد فرض هذا الاعتماد على النظام السياسي، يترتب على ذلك فيما يتعلق بمكانة السياسي - العنصر التأسيسي الثاني للنموذج السياسي - أن السياسي يجب أن يُنظر إليه على أنه غير مشتق، والأفضل من ذلك أنه غير قابل للاشتقاق فيما يتعلق بأي حالة. مهما كانت اقتصادية، أو اجتماعية، أو عسكرية، أو دينية، الخ. فالديمقراطية مثلاً، حتى وإن كانت بعض أشكالها التاريخية معاصرة للنظام الرأسمالي، لا يمكن أن تستمد منه. وقد يتقاطع منطق الديمقراطية أحياناً مع منطق الرأسمالية؛ ومع ذلك، لا يمكن ربطها مع الأخير، وهي تحتوي، فيما يتعلق بالنظام الرأسمالي، على بقية غير قابلة للاختزال والتي من المرجح أن تجعلها مقاربة سياسية واضحة. وهكذا في النص، حول الديمقراطية: السياسة ومؤسسة المجتمع، يعلن كلود ليفورت ومارسيل غوشيه: "يبقى أن نتخذ خطوة جيدة لنستنتج أن وضع السياسة بشكل عام هو وضع ظاهرة مشتقة بشكل أساسي ... غير سالكة. حريصون جدًا على أن نظهر أنفسنا حتى لا نقيم مثيلًا نهائيًا باعتباره الحقيقي الوحيد، وبالتالي لا نحصر الحالات الثانوية في المظاهر الصرفة... المؤسسة الاجتماعية لنظام السلطة. »
فهل يعني هذا، كما قد توحي هذه الصيغة، أن الاجتماعي هو أساس السياسي؟ مُطْلَقاً. إن السياسي لا يمكن اشتقاقه من الاجتماعي أكثر مما هو من الاقتصاد أو أي حالة أخرى. دعونا نفهم بالأحرى أن الشكل السياسي والاجتماعي هما زوجان لا ينفصلان، بقدر ما يكون السياسي، باعتباره "الخطة الرئيسية" لنمط التعايش الإنساني، بمثابة استجابة، موقف متخذ فيما يتعلق بالتقسيم الأصلي للاجتماعي، الانقسام الذي هو في حد ذاته كائن اجتماعي. «المنطق الذي ينظم النظام السياسي، كما كتب كلود ليفورت ومارسيل غوشيه، هو منطق الاستجابة المفصلة للتساؤل الذي فتحه مجيء الاجتماعي بحد ذاته، ومجيءه. "
فالاجتماعي بمجرد ظهوره، بمجرد حدوثه، بعيدًا عن كونه حقيقة ضخمة وجوهرية ومتجانسة ومستقرة، يطارده على الفور إمكانية اختفائه وانقسامه، كما لو أن مجيئه ذاته يحمل في داخله السؤال. : لماذا يوجد مجتمع بدلاً من لا شيء وفي نفس الوقت التهديد بعدم وجود شيء أو فقدان الذات. بالنظر إلى هذا المنظور، يبدو أن عدم التواصل الاجتماعي لدى كانط قد تم نقله من المستوى النفسي الاجتماعي إلى المستوى الوجودي. ولا يمكن للاجتماعي أن يكون أساس السياسي بمعنى المبدأ الحاسم، لأنه لا يمكن أن يكون هناك مجتمع بدون مؤسسة سياسية، حتى لو كان من الممكن ممارسة هذه المؤسسة فقط فيما يتعلق بالتقسيم الأصلي للاجتماعي. التساؤل الذاتي التأسيسي لظهور الاجتماعي. وأي تصور آخر سيؤدي إلى هذه العبثية التي تتمثل في "وضع المجتمع قبل المجتمع". بالنسبة للنموذج السياسي، إذا اتبعنا منطق كلود ليفورت في هذه الحالة، فإن نمط المؤسسة الاجتماعية، والمبادئ التوليدية للتعايش الإنساني،أو مرة أخرى، الخطة الرئيسة “التي تحكم ليس فقط التكوين المكاني ولكن أيضًا الزماني للمجتمع"
ولا شك أن هناك رابطاً يربط بين تفرد المؤسسة السياسية الاجتماعية وبين فكرة عدم اختزال الأشياء السياسية. قد يكون هذا تفسيرا محتملا. وبغض النظر عن التعريف الذي يقدمه المرء، فإن العنصر الثالث للنموذج السياسي يتكون، جزئيًا ضد المادية، ولكن ليس ضدها فقط، في التأكيد على الطابع غير المتجانس للأشياء السياسية وبالتالي طابعها الذي لا يمكن اختزاله في أي نظام آخر للواقع. سواء كان الأمر يتعلق بالمؤسسة السياسية للمجتمع، أو التعبير عن الممارسات مع الآراء من خلال التقييمات، أو إظهار الفعل الذي سبب وجوده هو الحرية، فإن ما هو على المحك بالنسبة لأنصار النموذج السياسي هو إبراز، أو حتى استعادة تماسك الأشياء السياسية – مما تتكون – وفي نفس الوقت منع عمليات الاختزال التي يمكن القول بها على نموذج "السياسة هي فقط..." وكذلك تلك التي لا تقل ضررا عن تحديد الهوية. ويتكون النموذج السياسي من تأكيد خصوصية الأشياء السياسية، وفي التصميم على اعتبار الواقعي في نفس مكان السياسي، وربما فصله عن أي بعد آخر قد يخرجه من فلكه إلى العالم. نقطة الانحراف وتعطيل المنطق الخاص بها. ومن هنا جاء العمل الطويل في الحداثة الذي كانت مهمته فصل السياسي عن اللاهوتي، ووضع حد للرابطة اللاهوتية السياسية.
ومن آثار النموذج السياسي وليس أقلها الرفض، بفضل إبراز خصوصية الأمور السياسية، اختزال السياسة في الهيمنة أو تماهي أحدهما مع الآخر. وبشكل أكثر إيجابية، يتعلق الأمر بالنموذج السياسي الذي يؤكد بشكل جذري الاختلاف في اتساق السياسة بطريقة لا يمكن بعد الآن الخلط بينها وبين حقيقة الهيمنة، ويكسر بهذه الطريقة مع اعتقاد قائم منذ قرون والذي يجعل من السياسة مجموعة من الحيل والوسائل التي تهدف إلى السماح لقلة بالسيطرة على الجمهور، وكأن هذا الاعتقاد لم يتأثر أو يهدم بثورة المدينة اليونانية، ولا بالثورات الكبرى الحديثة.
ومن وجهة النظر هذه، من المحتمل أن نواجه لدى هـ أرندت التمايز الأكثر وضوحًا، وبالتالي الأكثر كشفًا عن اتجاهات النموذج السياسي. وفي الواقع، تستلهم أرندت المفهوم اليوناني للسياسة، وتخصص لكل من الظاهرتين مساحة ومشهدًا ونظامًا متميزًا للواقع؛ فهو يضع حقيقة الهيمنة في جانب المنزلoikos والأمور السياسية في جانب المدينة، وبالتالي يفتح هوة بين الاثنين، ويعيد في نفس الوقت إنتاج القفزة النوعية التي كانت موجودة بين هذين المجالين في المدينة القديمة. منطق الهيمنة، والانقسام بين المهيمن والمهيمن عليه هو ما يحكم الأسرة أو المنزل ، حيث يحكم والد الأسرة هناك باعتباره طاغية على جميع الأعضاء الذين يشكلون الأسرة، والنساء والأطفال والعبيد. كما تشير أرندت، فإن الكلمتين dominus (التي تشتق منها الهيمنة) و: رب العائلةpater familias كانتا مترادفتين. ونذكر في ملاحظة أنه وفقًا لفوستل دي كولانج، فإن "جميع الكلمات اليونانية واللاتينية التي تشير إلى فكرة الهيمنة، مثل rex، وpater، وanax، وbasileus، تتعلق في الأصل بالعلاقات الأسرية، وكانت هذه هي الأسماء التي أعطى العبيد للسيد. »
ومن أجل تلبية متطلبات الحياة الإنجابية، يعيش المنزل تحت قبضة الضرورة ضمن علاقة هيمنة وعبودية. فقط عند مغادرة المنزل ، بعد عبور الحدود التي تحيط بالأغورا" ساحة القضاء "، يدخل المواطن إلى الفضاء السياسي، الذي يتساوى جميع أعضائه بمعنى التنافر، ويصل إلى السياسة، أي إلى إمكانية الفعل. من خلال العديد من التمثيل في حفل موسيقي وسبب وجوده هو الحرية. وفي هذه الكوكبة، تكون الحرية في نقيض السيطرة، لأنها تشير إلى موقف خارجي فيما يتعلق بعلاقات القيادة والطاعة - "لقد كانت مسألة عدم كونك تابعًا أو قائدًا. "
وإيجاباً تنفيذ شرط التعدد من خلال الفعل والقول. وحتى لو اختفت تجربة الحرية هذه مع دستور الإمبراطوريات، فقد أخذ الأباطرة الرومان لقب دومينوس، تظل الحقيقة أن الطفرة التي ظهرت مع المدينة اليونانية ظلت هي التجربة المصفوفية للسياسة التي عاودت الظهور، بأشكال مختلفة، في جميع أنحاء العالم. تاريخ متقطع من الحرية. وفقًا لآرندت، طالما لدينا كلمة سياسة في أفواهنا، فسوف نقيم، سواء عرفنا ذلك أم لا، علاقة مع المدينة اليونانية، مع البوليس. "إن حقيقة أن السياسة والحرية مرتبطان ارتباطًا وثيقًا، كما تكتب، أن الاستبداد هو أسوأ أشكال الحكم، حتى أكثرها مناهضة للسياسة، يمتد مثل خيط أحمر عبر فكر الإنسانية وعملها. الأوربي حتى وقت قريب. »
ومن الارتباط بين السياسة والحرية يترتب بالضرورة أن حقيقة السيطرة، رغم الرأي الذي يعتقد أنها تعترف بجوهر السياسة، لا علاقة لها بالسياسة، بل إنها تقع في نقيضها تماما، أو حتىيمثل العنصر المدمّر بامتياز.
ويبدو أن الخطوط العريضة للمفصل تظهر بشكل أكثر وضوحًا. ومن المستحسن أن نفكر معًا في المبدأ السياسي ونقد الهيمنة، لأن أي مظهر من مظاهر المبدأ السياسي، الديمقراطية أو الجمهورية، مهدد بالتدهور إلى شكل لا يزال، على الرغم من انحرافه عن الديمقراطية أو الجمهورية، دولة، هي الدولة الاستبدادية. نحن بالفعل في إطار معارضة داخلية للديمقراطية أو الجمهورية. في هذه الحالة، لم يعد التواصل بين نقد الهيمنة الشمولية وفكر السياسة، بل بين نقد الهيمنة الاستبدادية والمبدأ السياسي. ودعونا نحدد أنه في هذه الحالة، لا يتعلق الأمر بالتفكير في التمفصل في شكل تركيب نظري بين النموذجين المتناقضين، بقدر ما يتعلق بتعلم النظر إلى المشهد السياسي باعتباره مسرحًا لصراع بلا هدنة أو التراخي بين حقيقة الهيمنة والمؤسسة السياسية، لاحتمال انحطاط هذه المؤسسة.
وإذا كانت الديمقراطية هي هذا الشكل من المجتمع الذي يتميز باستقبال الصراع، أليس الصراع الأكبر والأول، وقبل كل شيء، هو الذي يؤثر على وجودها ومضمونها؟
خاتمة
لنعد إلى السؤال الأولي: ما هي العلاقة الحية التي ينبغي أن نقيمها مع النظرية النقدية في مواجهة تجديد الفلسفة السياسية؟ إن استئناف هذا السؤال في النهاية يعني رفضنا لموقف البديل، وبشكل خاص شكله الحالي. نحن نرفض ما يبدو أنه انتقال سلس من النظرية النقدية إلى الفلسفة السياسية، وكذلك الهيمنة غير المتنازع عليها للنموذج السياسي الذي يعتمد بوضوح على إخلاء نقد الهيمنة. كما لو كان هذا الشكل من النقد في المجال السياسي قد عفا عليه الزمن، بقدر ما يُنظر إلى المجال السياسي باعتباره عالمًا سلسًا ستختفي منه جميع أشكال الهيمنة، كمكان يمكن أن يطلق فيه العنان غير الذاتي. ما يسميه البعض التواصل اللاعنفي.
ومن ثم فإن العلاقة الحية بالنظرية النقدية يمكن أن تأخذ طريق المفصل بين النموذجين. أليس للنظرية النقدية، بطريقة ما، دعوة إلى التعبير، فيما يتعلق بالعنصرين اللذين يفضلانها داخلها؟ لم تعتبر الهيمنة في أي وقت من الأوقات - وهذا ليس هو الحال مع كل انتقادات الهيمنة - قدرًا لا مفر منه. ونظرًا لقلقها من عدم التطابق، لا يمكن للنظرية النقدية أن تستسلم لشفقة الهيمنة التي تجري مثل خيط أسود عبر التاريخ العالمي. وكما يُنظر إلى الهيمنة على أنها بُعد معقد، يتكرر بالتأكيد في حياة البشر، ولكن يمكن تحويله، ويجب عليهم تحويله. وفي هذا الصدد، من المهم الإشارة إلى أن مفاهيم النظرية النقدية لها وجه مزدوج: انتقاد الهيمنة، فهي تحمل في نسيجها فكرة قمعها. وهذا هو السبب الذي يجعل المسألة السياسية ليست غائبة عن النظرية النقدية، بل تبقى في أغلب الأحيان "في الخلفية"، إذا جاز التعبير. لا يزال يتعين علينا أن نتعلم كيفية التمييز بين أعضاء مدرسة فرانكفورت الذين لا يتحدثون جميعًا بصوت واحد. إذا كان لدى هوركهايمر ميل إلى اختزال السياسة في الهيمنة، فإن أدورنو، على العكس من ذلك، يميزه لأنه يسعى إلى إقامة صلة بين التحرر والسياسة. «ومع ذلك، فهو يكتب في كتابه «الحد الأدنى من الأخلاق» أن المجتمع المتحرر لن يكون دولة وحدوية، بل تحقيقًا للعالم في التوفيق بين الاختلافات. وعلى هذا فإن السياسة التي لا تزال تثير اهتماماً جدياً مثل هذا المجتمع لابد وأن تتجنب الترويج ـ ولو كفكرة ـ لفكرة المساواة المجردة بين الرجال. »
إن كون الاهتمام بالتحرر يمكن أن يكون اهتمامًا بالسياسة هو بالفعل اقتناع ف. نيومان وأو. كيرشهايمر، وهو استثناء حتى نقطة معينة في النظرية النقدية، عندما سعوا إلى تطوير نظرية نقدية للديمقراطية.
إن أحد شروط العلاقة التي يتم الحفاظ عليها مع النظرية النقدية هو البدء، في تنفيذ التعبير، من النموذج السياسي. لماذا هذا الامتياز؟ ألا يمكننا أن نتصور أن التعبير هو مجرد فتح كل نموذج على الآخر، والانتقال إما من الهيمنة إلى السياسة، أو من السياسة إلى الهيمنة؟ ولكن في الحقيقة، هل الحركتان متماثلتان؟ ألن يواجه نموذج نقد الهيمنة، حتى في حالة النظرية النقدية، صعوبة أكبر في إنتاج فكرة عن سياسة متطورة بالكامل، يعوقها التماثل الأولي بين السياسة والهيمنة. سيكون من الصعب العودة من نقد الهيمنة إلى فكر السياسة، لأن اختلاف السياسة ليس فكرا. ولا يمكن أن يكون هناك توضيح إلا إذا كان هناك اعتراف مسبق بخصوصية الأمور السياسية وعدم تجانسها. أما بالنسبة للنموذج السياسي، فيكفي فقط الاعتراف بأن ظاهرة الهيمنة، في الفاعلية، يمكن أن تأتي لمعارضة السياسي، وإفساده، وحتى القضاء عليه. إن إعادة اكتشاف السياسة لا تسمح بأي حال من الأحوال بتجاهل حقيقة الهيمنة أو إخفائها. ومن ثم، فمن خلال إعطاء الأولوية للنموذج السياسي ورفض جعله مطلقًا، يمكن للمرء أن يقيم علاقة مع النظرية النقدية. ولا يزال من الضروري أن يكون المفكرون السياسيون على دراية كافية بهشاشتها، وأن يعرفوا أن أي شكل من أشكال الحرية عرضة للفساد، أو التحول، على سبيل المثال، إلى دولة استبدادية.
إن عبارة "من أجل فلسفة سياسية نقدية" تعني الابتعاد عن كل من النزعة اللايرنية والكارثية، فندق جراند دو لابيم. إن الاستجابة لعودة الأمور السياسية، من خلال تنفيذ صياغة النموذجين، تتطلب جعْل عنصر القلق قائماً.
*-Miguel Abensour
ملاحظتان من المترجم:
1-المقال كان طويلاً جداً، لهذا نقلتُ فقرات منه، تستغرق فكرتَه على وجه العموم، حسب تقديري. لهذا أهملت وضع الهوامش.
2-أما عن كاتب المقال، ميغيل أبينسور( 13 شباط 1939 - 22 نيسان 2017) فهو فيلسوف فرنسي متخصص في الفلسفة السياسية.
من مؤلفاته:
الاكتناز: العمارة والأنظمة الشمولية، باريس، سينس وتونكا، 1997.
المدينة الفاضلة من توماس مور إلى فالتر بنيامين، باريس، سينس وتونكا، 2000.
محاكمة الحالمين الرئيسيين، آرل، سوليفر، 2000.
الديمقراطية ضد الدولة: ماركس واللحظة المكيافيلية، باريس، لو فيلين، 2004.
ماركس واللحظة المكيافيلية، كامبريدج، نظام الحكم، 2011].
الضحك على القوانين والقاضي والآلهة: الدافع القديس فقط، ليون، هورليو، 2005.
حنة أرندت ضد الفلسفة السياسية؟ 2006.
من أجل فلسفة سياسية نقدية، 2009.
الإنسان حيوان طوباوي/2010.
Miguel Abensour
ولكن كيف يمكن فهم هذا اليوم؟ وهل يمكن الاكتفاء بتعريفها على أنها تجديد للفلسفة السياسية؟ وإذا كان الأمر كذلك بالفعل، فما هي العلاقة التي يجب بناؤها مع النظرية النقدية في هذا المناخ؟ لا تزال بحاجة إلى معرفة ما هو النهضة. هل نحن أمام عودة إلى الفلسفة السياسية، أي استعادة الانضباط الأكاديمي، أم، الأمر المختلف تمامًا، العودة إلى الأمور السياسية؟ أما بالنسبة لأنصار الفرضية الأولى، فهي حركة داخلية في تاريخ الفلسفة، حتى لو أخذوا في الاعتبار أو اعتقدوا أنهم يأخذون في الاعتبار ما يسمونه بكل تواضع “الظروف”. وبعد الكسوف الغامض للفلسفة السياسية، ستبدأ العودة إلى هذا الانضباط المهمل، بالتوازي مع إعادة تأهيل القانون والفلسفة الأخلاقية. الأمر المختلف تمامًا هو عودة الأمور السياسية. وفي زمن تفكك الهيمنة الشمولية تعود الأمور السياسية. لم يعد المؤدي هو الذي يختار اللجوء إلى خطاب مهجور مؤقتًا لإعادته إلى الحياة، بل إن الأشياء السياسية نفسها هي التي تنفجر في الحاضر، قاطعة النسيان الذي أثر عليها أو وبالتالي تضع حدًا للتعهدات الهادفة. في القضاء عليهم. هناك حالتان مختلفتان تمامًا ويجب علينا أن نكون أكثر حرصًا على عدم الخلط بينهما، لأنه ليس محظورًا الاعتقاد بأن العودة إلى الفلسفة السياسية يمكن أن يكون لها تأثير متناقض يتمثل في تحويل الأمور السياسية إلى درجة إخفائها. وقد دعا فيورباخ، في عام 1842، إلى ضرورة إصلاح الفلسفة، إلى التمييز بين نوعين من الإصلاح: إما فلسفة تنشأ من الخلفية التاريخية نفسها لتلك التي سبقتها، أو فلسفة تنشأ من عصر جديد من التطور الإنساني. تاريخ. "الفلسفة التي هي فقط وليدة الحاجة الفلسفية هي شيء واحد؛ لكن الفلسفة التي تستجيب لحاجة الإنسانية هي شيء آخر تمامًا..".
يجب علينا أيضًا أن نتعلم التمييز، ضمن شروط تجديد الفلسفة السياسية، بين صحوة نظام أكاديمي بسيط يبدأ من جديد وكأن شيئًا لم يحدث، وبين ظهور الحاجة إلى السياسة في مرحلة ما بعد الشمولية. بمعنى أن إعادة اكتشاف الشيء السياسي بعد الهيمنة الشمولية حاولت أن تلغي، أن تمحو إلى الأبد البعد السياسي للحالة الإنسانية، باختصار طفل الحاجة الإنسانية. وإذا طلب منا أن نقتبس شيئاً سياسياًعائداً، ألا نستطيع أن نجيب بعودة السؤال السياسي ذاته، إما انبعاث التمييز بين النظام السياسي الحر والاستبداد، أو سؤال سبينوزا المأخوذ من لابويسيه : "لماذا يقاتل الناس من أجل عبوديتهم كأنها خلاصهم؟ ".
وإذا قمنا بقياس آثاره بشكل صحيح، فإن هذا التمييز فيما يتعلق بمعنى تجديد الفلسفة السياسية ليس بالأمر السهْل. ويبدو، دون صعوبة، أنه إذا كان يعني فقط استعادة الانضباط الأكاديمي، فإن هذا التجديد ينطوي على الأقل على عدم الاهتمام بالنظرية النقدية، إن لم يكن معارضة صريحة. ففي الحقيقة، أليس من واجب هؤلاء "الفلاسفة الجدد" في السياسة أن يحلّوا محلَّ النظرية النقدية، ويرتبطوا ارتباطًاً وثيقًاً بمدرسة الشك - الثلاثي الجهنمي le trio infernal ماركس ونيتشه وفرويد - وبالتالي بنقد الفكر السياسي؟ وهي الهيمنة التي، كما نعلم، يجب التخلص منها لأنها ستعمينا عن خصوصية السياسة. على العكس من ذلك، إذا كان هذا التجديد يرحّب بالأشياء السياسية التي تعود إلى الظهور، فإن الوضع النظري يطرح نفسه بشكل مختلف تمامًا: ما دامت المسألة السياسية لا تقتصر على الإدارة غير الصراعية للنظام القائم، بل تنفتح على إعادة صياغة المسألة. إن التحرر، من : هنا والآنhic et nunc ( باللاتينية في النص، المترجم ) فإن الارتباط بالنظرية النقدية، كنقد للهيمنة، يفرض نفسه بقدر ما تمر مسارات التحرر بالضرورة، إن لم يكن حصريًا، من خلال هذا النقد. والأفضل من ذلك، لأننا على وجه التحديد نحدد فجوة غير قابلة للاختزال بين السياسة والهيمنة، لا يمكننا أن نتجاهل الظواهر التي تقع تحت نقد الهيمنة، والتي يتبين أنه من المشروع استكشاف، أو حتى اختراع، علاقة ربما غير مسبوقة بين النقد والهيمنة. النظرية والفلسفة السياسية. أليس هذا بالضبط هو الطريق الذي يمكننا أن ننطلق فيه بحثاً عن فلسفة سياسية نقدية، والتي، بعيداً عن صرفنا عن الأمور السياسية، عن عودة المسألة السياسية إلى الظهور، ستعيدنا بكل تأكيد إلى الوراء كالتوجه نحو التحرر؟ من شأنه أن يجعل من الممكن تجنب مأزقين، كل منهما كارثي مثل الآخر، متناسين ظاهرة الهيمنة من جهة، والعمى عن الفرق بين السياسة وسيطرة الآخر.
إن استكشاف ما يمكن أن تكون عليه الفلسفة السياسية النقدية، والتعبير المحتمل بين النظرية النقدية والفلسفة السياسية، يتطلب رحلة معقدة.
بادئ ذي بدء، يجب أن نحاول الإجابة على سؤال أولي لا يمكن تجنبه: هل يمكن اعتبار النظرية النقدية، إلى حد ما، فلسفة سياسية، أو على الأقل وجودها؟ هل هناك أوجه تشابه بين النظرية النقدية والفلسفة السياسية؟ وغنيٌّ عن القول أن وجود فجوة مطلقة بين الاثنين سيجعل من الصعب، إن لم يكن من المستحيل، تشكيل فلسفة سياسية نقدية. لا يمكن تصور التمفصل إلا على أساس القرب النسبي، حتى لو لم يكن من الممكن ممارسته إلا على حساب إزاحات كبيرة. ولذلك، تقع على عاتقنا مهمة تحديد ما إذا كانت النظرية النقدية، التي نعرف أن أحد مؤسسيها، ماكس هوركهايمر، قد أعلن: "السلطة هي فئة أساسية من التاريخ"
تحتوي صراحة أو ضمناً على فلسفة سياسية.
ولكن لا يكفي أن نلاحظ توجه النظرية النقدية نحو الفلسفة السياسية، لنستنتج على الفور أن الفلسفة السياسية النقدية ممكنة ومشروعة. ولا شك أن هذا التوجه هو توجه ضروري، لكنه لا قيمة له كشرط كاف. إحدى الصفات الأكثر قيمة للنظرية النقدية هي افتراض تاريخية عمل المفهوم. وهو ما يعني بالنسبة لنا أنه يجب علينا بعد ذلك أن نأخذ في الاعتبار الأبعاد الفلسفية والتاريخية التي لا يمكن فصلها عن المشكلة. وإذا اعتبرنا أن حداثة العصر تكمن في الخروج من الهيمنة الشمولية، التي يُنظر إليها على أنها تدمير للسياسة، وبالتالي في إعادة اكتشاف السياسة، فإننا نجد أنفسنا أمام الاختيار التالي، البديل أو التعبير.
أو بديل بين نموذجين، نموذج نقد الهيمنة الذي يحدد النظرية النقدية، ونموذج الفكر السياسي باعتباره مختلفًا عن الهيمنة. ولذلك نجد أنفسنا أمام معسكرين: من ناحية، معسكر نقد الهيمنة الذي سيواصل بلا كلل البحث عن مظاهر الانقسام بين السيد والعبد maître et esclave ؛ ومن ناحية أخرى، فإن أولئك الذين لديهم حساسية تجاه الفجر الجديد للسياسة سوف يتجاهلون بشكل رائع الظلال التي يلقيها استمرار الهيمنة.
إما صياغة غريبة عن مرافق الانتقائية من شأنها أن تكلف نفسها ،بالمهمة الهائلة المتمثلة في تصور نقد الهيمنة وفكر السياسة معًا، في تعايش صراعي، ووجود أحدهما لا يمنع الطريق إلى وجود الآخر. ومع ذلك، سيكون من المناسب اقتراح قطعة محورية بين الاثنين.
وبالرجوع إلى عنواننا، فمن الواضح أن فرضية البديل لن تعيقنا، فهي تميل للأسف إلى الانغلاق على منطق المعسكرات الأحادي والتلذذ بمواجهة النماذج. يبدو لنا أن طريق التعبير وحده هو الذي يستحق المحاولة، لأنه، تحت اسم الفلسفة السياسية النقدية، يتمتع على الأقل بميزة الابتعاد عن مرفقين يقعان على منحدرهما من السهل للغاية الانزلاق، وهما اللايرنيكية والفلسفة السياسية. الكارثة.
النظرية النقدية كفلسفة سياسية؟
هذا سؤال ليس من السهل الإجابة عليه، لأنه للإجابة عليه بشكل مرض، لا يزال من الضروري أن يكون لدينا تعريف، أو الأفضل من ذلك، مفهوم للفلسفة السياسية يجعل من الممكن تقييم مدى كفاية هذا التعريف أو عدمه. وتظهر هذه الصعوبة بمجرد أن ننتقل إلى الإجابات التي قدمت، سواء كانت إيجابية أو سلبية.
وهكذا يجيب فريدمان في كتابه الفلسفة السياسية لمدرسة فرانكفورت (مطبعة جامعة كورنيل، 1981) بالإيجاب. دون أن يعطي لنفسه تعريفاً أولياً، يعترف المؤلف في العمل الجماعي لمدرسة فرانكفورت بفلسفة سياسية، بقدر ما تطور النظرية النقدية نقدا للحداثة وتهدف إلى التدخل في هذه الأزمة. وبالنسبة لمنظري فرانكفورت، فإن الموضوع الأساسي للنقد هو المفارقة الحديثة، أي ظهور عقلانية غير معقولة مع الحداثة، وعقل لا يفي بوعوده ويولد عالما ينتصر فيه اللاعقل. مفارقة من شأنها أن تكون بمثابة إجابة على السؤال الأولي في جدلية العقل La Dialectique de la Raison: لماذا غرقت الإنسانية، بدلًا من الانخراط في ظروف إنسانية حقيقية، في همجية جديدة؟ يرى المؤلف أن مشكلة التنوير كانت نقطة الانطلاق للفلسفة السياسية الخاصة بالنظرية النقدية
إذا أردنا أن نصدّق الجُمل الافتتاحية لفصل "مفهوم التنوير في جدلية العقل": "إن التنوير، بالمعنى الأوسع للفكر قيد التقدم، يهدف دائماً إلى تحرير الناس من الخوف وجعلهم ذوي سيادة. لكن الأرض "المستنيرة" بالكامل تشرق تحت علامة المصائب المنتصرة في كل مكان. »
إذا كان برنامج التنوير يتمثل في تحرير العالم الإنساني من قبضة الأسطورة، فإن السؤال يصبح: بأي عملية داخلية ينجح العقل في تدمير نفسه، أي قلب نفسه إلى ميثولوجيا جديدة؟ الأطروحة الأساسية لأدورنو وهوركهايمر هي فعالية الحركة الداخلية للعقل في التدمير الذاتي.
ومن حضن العقل تنشأ هذه الأساطير المدمرة للعقل، والتي لا علاقة لها بالبقايا القديمة، ولا بالتلاعبات المنسقة. وبعيدًا عن إبعاد العقل عن الأسطورة بشكل مطمئن، تكشف النظرية النقدية عن قربها، والأسوأ من ذلك، تقاربها. حتى في حالة اليقظة، العقل يولد الوحوش la raison engendre des monstres. كما تأخذ النظرية النقدية وجهة النظر المعاكسة لإشكالية التنوير الكلاسيكية التي جعلت العقل خصمًا صريحًا للأسطورة. على العكس من ذلك، وفقا لأدورنو وهوركهايمر، هناك تواطؤ سرّي بين العقل والأسطورة. أما محرك الانقلاب، ألا يكمن في التقاطع بين تحرير الخوف واختيار السيادة؟ وفي هذا التقاطع، في هذا التعريف، يمكن أن يتم التواطؤ السري بين العقل والأسطورة. من ناحية النظرية النقدية، فالأمر لا يتعلق برفض العقل؛ بل على العكس من ذلك، إنه يؤكد إرادة الإنقاذ.
وفقاً لتحليلات فريدمان، فإن هجوم النظرية النقدية ضد البرجوازية البرجوازية، ولكن أيضا ضد الماركسية المؤسسية، سيكون جزءاً من تحول جمالي، وكأن المسألة السياسية قد هجرت الاقتصاد لتتجه إلى الفن وما يعلنه من وعود بالسعادة. وهناك سؤال واحد مفقود: هل نقد الحداثة، مهما كان معقداً، ومهما كان متناقضاً، كاف لتشكيل فلسفة سياسية؟ ومع ذلك فإن خاتمة الكتاب تعبّر عن بعض الشكوك حول حقيقة هذه الفلسفة السياسية. ألن يكون لتثمين الإيروس على وجه الخصوص في أعمال ماركيوز تأثير في صرف الإنسان عن مشاكل المدينة؟ ألا يؤدي الإسراف الحديث عادة إلى الجهل بمسألة العدالة؟ وأخيراً، كيف يمكن تصور المجتمع المتحرر: هل سيحتفظ بالبعد السياسي أم أنه يقع خارج السياسة، وكأن التحرر يعني التحرر من السياسة؟ ومع ذلك، وعلى الرغم من صياغة هذه الشكوك، فإن المؤلف يحافظ على المنظور المختار ويصر على رؤية عناصر الفلسفة السياسية المحتملة في نقد العقل الحديث.
وعلى العكس من ذلك، فإن ل. كولاكوفسكي، في الصفحات القاسية التي خصصها لمدرسة فرانكفورت، يختتم كلامه بالنفي. مستوحى من موقف ليبرالي واحتفظ بتعريف تصنيفي إلى حد ما للفلسفة السياسية بناءً على موضوعاتها الأكثر كلاسيكية، فهو ينكر النظرية النقدية هذه الجودة ويحيلها من جوانب مختلفة، إيديولوجية، أو يوتوبيا، أو نقداً اجتماعياً. لكن هذا الرفض للنظرية النقدية خارج الفلسفة السياسية لا يفشل في التسبب في مشاكل.
وبالطبع فإن النظرية النقدية ليست فلسفة سياسية بالمعنى الأكاديمي للكلمة، ناهيك عن أن من يمارسونها يبتعدون عما أسماه أ. شوبنهاور في رفضها، الفلسفة الجامعية. ولكن بمجرد توضيح هذا الوضع، يجب أن نضيف على الفور أنه في مجال الفلسفة الحديثة، تتميز النظرية النقدية بحساسية حادة بشكل خاص للمسألة السياسية أو لمسألة التحرر. الفلسفة في العصور المظلمة، قد تقول هذا. وإذا عدنا للحظة إلى إشكالية هيغلية شابة كما نجدها قد كشفها ل. فيورباخ بفضل التعارض بين الفلسفة واللافلسفة، أفلا يمكن وضع المسألة السياسية في جانب خارجية الفلسفة، وعدم الفلسفة؟ - الفلسفة التي لا تفشل في إزعاج هوية الفلسفة المستقرة بشكل زائف. ألا تعيد السياسة، كممارسة، إلى نص الفلسفة المبنية على نفي المكان والزمان، تحديداً هذا المكان وهذا الزمان اللذين يشكلان المعيار الأول للممارسة؟ ماركيوز في كتابه العقل والثورة، أليست خصوصية فلسفة هيغل هي التي جعلت من الممكن الانتقال إلى النظرية الاجتماعية؟ وبفعله هذا، ألا يصف ماركيوز ما حدث لفلسفة هيغل السياسية، التي يعالجها في الفصل السادس من الجزء الأول، وبالتالي للفلسفة السياسية بشكل عام، حيث يعتبر عمل هيغل مركزيًا إلى هذا الحد في الحداثة؟ “لقد تحققت أفكاره الفلسفية الأساسية – يكتب ماركيوز – في الشكل التاريخي المحدد للدولة والمجتمع، وأصبح هذا الأخير موضوعًا مركزيًا لاهتمام نظري جديد. وبهذه الطريقة سقط عمل الفلسفة في صلب النظرية الاجتماعية.
عند هذه النقطة، ينفتح طريقان: إما أن تظل الدولة والمجتمع داخليًا في النظام، وتتحول الفلسفة إلى علم إداري مع ل. فون شتاين والديالكتيك إلى علم الاجتماع، أو تتحول مسألة الدولة والمجتمع إلى مسألة الدولة والمجتمع. إلغاءها، أي في مسألة الثورة التي، بحكم تعريفها، خارجة عن النظام. ومن ثم فإن هناك إزاحة للفلسفة السياسية بقدر ما أصبحت المسألة السياسية الآن بطريقة ما خارجة عن نفسها. هذا العبور خارج السياسة في حد ذاته، هذا الخروج من السياسة إلى عنصر آخر يعني ضمنا ترجمة لغة الفلسفة، ولكن قبل كل شيء أن تتم ترجمة لغة السياسة إلى لغة التحرر الأكثر عمومية. "إن الانتقال من هيغل إلى ماركس، كما يكتب ماركيوز، هو في جميع جوانبه انتقال إلى نظام مختلف جوهريا للحقيقة والذي لا ينبغي تفسيره من حيث الفلسفة. وسنرى أن جميع المفاهيم الفلسفية في النظرية الماركسية هي فئات اجتماعية واقتصادية، بينما الفئات الاجتماعية والاقتصادية عند هيغل كلها مفاهيم فلسفية. حتى كتابات ماركس الشاب ليست فلسفية. إنهاتعبّر عن نفي الفلسفة، مع أنها ما زالتتفعل ذلك بلغة الفلسفة.
علاوة على ذلك، في حين أن جميع الفئات المستخدمة في نظام هيغل تتعلق حصريًا بالنظام القائم، فإن الفئات عند ماركس تشير إلى نفي هذا النظام. إنهاتهدف إلى شكل جديد للمجتمع وتتناول الحقيقة التي ستظهر مع إلغاء المجتمع المدني. “إن نظرية ماركس، كما يكتب ماركيوز مرة أخرى، هي نقد بمعنى أن جميع مفاهيمها هي العديد من الإدانات لمجمل النظام القائم”
يضاف إلى ذلك حقيقة أن نقد المجتمع لم يعد عملاً فلسفيًا، بل ممارسة تحررية اجتماعية وتاريخية.
ومن ثم، لكي نقدر نوعية الفلسفة السياسية للنظرية النقدية، يجب علينا أن نأخذ في الاعتبار هذين المقطعيْن الخارجين عن نفسها – أي الفلسفة والسياسة – اللذين يشكلانها؛ مخارج لا تعني بأي حال من الأحوال التخلي عن الموضوع، بل إزاحته إلى عنصر آخر، على سبيل المثال عنصر الاقتصاد، والسعي بخلاف ذلك، في هذا العنصر، إلى تحقيق أهداف الفلسفة والسياسة. ويترتب على ذلك أن النظرية النقدية، بدلاً من أن تكون تخلياً عن الفلسفة السياسية، أو نفيها المحض والبسيط، هي ترجمتها إلى لغة التحرر أو لغة الثورة. الترجمة تؤدي إلى هذا الوضع المتناقض الذي تعتبر بموجبه النظرية النقدية قطيعة مع الفلسفة السياسية من أجل تناولها ومواصلتها بشكل أفضل، أي باختصار إنقاذها بوسائل أخرى، في عناصر أخرى ومسارات أخرى. باختصار، تُعتبر النظرية النقدية، وفقًاً لمؤسسيها، بمثابة إنقاذ عن طريق نقل الفلسفة السياسية. ولا شك هنا أن النموذج الذي وضعه ك. كورش في هذا الكتاب العظيم، وهو الماركسية والفلسفة، كان فعالا.
وفي ظل هذه الظروف، سيتم فهم مدى إغفال الإجابة السلبية على السؤال الذي يهمنا، بسبب عدم مراعاة وفهم التهجير والإنقاذ بنقل الفلسفة السياسية، وكم تثبت هذه الإجابة بالتالي أنها صحيحة. غير مقبول .
فالمسألة السياسية، ولو مترجمة إلى لغة أخرى، حاضرة في نسيج النظرية النقدية. إنها تتمتع بمكانة البعد التأسيسي. من مقدمة: أخلاق صغيرةMinima Moralia، يستحضر ت ف أدورنو، بحزن شديد، الروابط بين الفلسفة والسياسة، ويذكر أن مهمة الفلسفة كانت تعليم "الحياة العادلة". لكن "المعرفة الحزينة triste savoir " التي يقدمها لنا أدورنو ليست معرفة مستسلمة؛ إذا كان عليه "أن يبحث في الشكل المغترب الذي اتخذته (الحياة)، أي القوى الموضوعية التي تحدد الوجود الفردي في الجزء الأكثر حميمية من نفسه"
ولا يعني التخلي عن هذا البحث عن الحياة العادلة، لما كان بين الكلاسيكيين له علاقة بالبحث عن أفضل نظام غذائي في الكلام. وحتى لو كانت هناك فجوة لا يمكن إنكارها بين بداية ونهاية الحد الأدنى من الأخلاق، فإن الإصرار النهائي على الخلاص ليس غريبًا على هذا المسعى.
ولذلك فإن النظرية النقدية تضعنا أمام مجموعة من الفلاسفة الذين لم يصدقوا في القرن العشرين أنهم سقطوا بالكتابة عن المجتمع الحديث وأشكال الهيمنة المعاصرة. وبدلاً من اختزال النظرية النقدية في نظرية المعرفة، كما يميل الاستقبال الفرنسي في كثير من الأحيان إلى القيام بذلك، فمن المثمر بلا شك أن نعترف فيها بنقد الحداثة في مظاهره الأكثر تنوعًا، النقد الموجه نحو التحرر ومثل "الخُلد القديم vieille taupe " المستعد لحفر صالات عرض تحت الأرض في الاتجاهات الأكثر تباينًا، من أجل تخريب المجتمع البرجوازي بشكل أفضل.
ومن هنا جاءت مجموعة رائعة من الأعمال التي تعد إسهامات كثيرة في نقد السياسة. دعونا نتذكر من هوركهايمر وآخرين، دراسات حول السلطة والأسرة، باريس، 1936، الأنانية والتحرر، 1936، العقل والحفاظ على الذات، 1941، الدولة الاستبدادية، 1942، كسوف العقل، 1944، بالتعاون مع أدورنو، جدلية العقل، 1944، اتجاه دراسات التحيز، ولا سيما الكتاب العظيم الذي كان تعاون أدورنو فيه حاسما، الشخصية الاستبدادية، 1950؛ لـ ليو لوينثال ون.جوترمان، أنبياء الخداع، 1949. لـ ليو لوينثال، الدراسة عن المعسكرات؛ ماركيوز، النضال ضد الليبرالية في المفهوم الاستبدادي للدولة، 1934، بعض الآثار الاجتماعية للتكنولوجيا الحديثة، 1941، الدولة والفرد في ظل الاشتراكية القومية، 1942، ناهيك عن أشهر أعماله، مقالات “أدورنو عن الفاشية”. الدعاية، المعتقدات الفلكية، من النجوم إلى الأرض، 1952-1953، نقد الصناعة الثقافية. وإذا انتقلنا إلى "القاصرين" في مدرسة فرانكفورت، فقد أظهرت الأبحاث الحديثة التي أجراها ويليام إي شويرمان أنه في كتاب ف. نيومان، مؤلف الكتاب العظيم عن النازية، بهيموث، 1942، وفي أو. كيرشهايمر، كان هناك وجود تأمل أصيل في مصير القانون في المجتمع الحديث وعناصر النظرية النقدية للديمقراطية، خاصة في معارضة الفقيه النازي كارل شميت
أخيرًا، يجب أن نذكر أعمال ف. بولوك حول الأتمتة ورأسمالية الدولة.
نقد نموذج الهيمنة
بعض الملاحظات الأولية. إن فكرة الهيمنة في النظرية النقدية معقدة للغاية. ذلك يحتوي في الواقع على عدة مستويات متشابكة ولكن لا يمكن الخلط بينها. ويمكن للمرء أن يميز على الأقل ثلاثة مستويات تتعلق جميعها بنقد السياسة؛ وكل واحد منهم يساهم في الواقع، بطريقته الخاصة، في الهيمنة على المجال السياسي.
المستوى الأول والمستوى الأساسي، حيث أنه من الواضح أن لديه قوة تصميم لا مثيل لها، هو السيطرة على الطبيعة. وهذا يفتح الطريق أمام نقد العقل، لأنه من أجل تناول تقييم ج. بيتيتدمانج، فإن “الجدل الموصوف على هذا النحو بين العقل والطبيعة هو التقدم الأكثر إثمارًا لمدرسة فرانكفورت. »
لأنه بعد أن أقام علاقة بين التحرر من الخوف والبحث عن السيادة، انتهى العقل إلى "اعتبار العالم فريسة"، وبالتالي إنكار كل شيء آخر. وكأنها تخلت عن صفة العقل وجعلت من نفسها طبيعة. ويقول هوركهايمر: «إن خضوع الطبيعة يرتد إلى خضوع الإنسان، والعكس صحيح، طالما أن الإنسان لا يفهم عقله الخاص والعملية الأساسية التي خلق من خلالها، ويحافظ على العداء الذي على وشك تدميره. »
إن فرصة الإنقاذ تمر عبر تأمل ذاتي للعقل قادر على تمييز هذه الحركة نحو السيطرة، مما يؤدي إلى التوجه نحو الحفاظ على الذات، وما يولده ذلك من آثار ضارة. إذا كان التاريخ البشري مؤطرًا بطريقة ما بهيمنة الطبيعة، فإن الأمر متروك للفيلسوف لإعادة التفكير في هذا التاريخ وفقًا لهذا الشكل من الهيمنة وفعاليتها. يقول هوركهايمر: «إن البناء الفلسفي للتاريخ العالمي يجب أن يوضح كيف أنه على الرغم من كل الانعطافات وكل المقاومة، فإن الهيمنة المتماسكة للطبيعة تفرض نفسها بشكل أكثر وضوحًا وتدمج كل ما هو داخلي. ويمكن للمرء أيضًا أن يستنتج من وجهة النظر هذه أشكال الاقتصاد والهيمنة والثقافة. »
إن حلقة "يوليسيس وصفارات الإنذار" التي تمكن خلالها "يوليسيس" من تحييد سحر صفارات الإنذار، سواء بالنسبة للبحارة الذين يسد آذانهم بالشمع أو لنفسه مربوطًا بالسارية، تظهر بالفعل الانقسام بين العمل اليدوي المنظم والاستمتاع بالفن . انقسام فيما يتعلق بالقيود التي تنطوي عليها هيمنة الطبيعة. وبعيدًا عن هذا الوضع المصفوفي، تشير سيطرة الطبيعة إلى التقنية، وعلى سبيل المثال، إلى طموح بيكون للسماح للفهم البشري بالسيطرة على الطبيعة التي تم إزالة الغموض عنها. كتب أدورنو وهوركهايمر: "إن البشر يريدون أن يتعلموا من الطبيعة كيفية استخدامها، من أجل السيطرة عليها وعلى الرجال بشكل كامل. هذا هو الشيء الوحيد الذي يهم. »
ومع ذلك، سيكون من الضروري وصف تعددية مفاهيم التقنية التي تعبر مدرسة فرانكفورت، أو تلك الخاصة بماركيوز في نص عام 1941 والتي تظهر مرة أخرى إلى حد ما في: الإنسان الأحاديّ البعدL'Homme Unidimensionne، أوصورة ف بنيامين الذي يسعى، بفضل التناقض بين التقنيتين، إلى تصور شكل آخر من أشكال التقنية، أقرب إلى اللعب منه إلى العمل، ومن المحتمل في هذا أن يحل محل هيمنتها تحرير الطبيعة.
وبما أن الإنسان جزء من الطبيعة، فإن سيطرة الطبيعة تستلزم بالضرورة سيطرة الإنسان على الإنسان. «بمجرد أن ينفصل الإنسان، كما يكتب المؤلفان، عن الوعي الذي يمتلكه بكونه الطبيعة نفسها، فإن كل الغايات التي من أجلها يبقي نفسه على قيد الحياة... تتضاءل إلى لا شيء. »
ومن الواضح أن أحد الوساطات الأساسية بين شكلي الهيمنة هو العمل البشري. نشاط تحويل الطبيعة، ويمارس العمل ضمن التقسيم بين العمل الفكري والعمل اليدوي، بين وظيفة التوجيه ووظيفة التنفيذ. سيكون هذا استمرارية للهيمنة في التاريخ. يكتب هوركهايمر: «إن الأشكال الاجتماعية التي نعرفها كانت دائمًا منظمة بحيث لا يمكن إلا لأقلية الاستمتاع بثقافة اللحظة، بينما اضطرت الجماهير العظمى إلى الاستمرار في العيش في نبذ الغرائز. إن شكل المجتمع الذي تفرضه الظروف الخارجية (النضال ضد الطبيعة) يتسم حتى الآن بالانقسام بين اتجاه الإنتاج والعمل، بين المهيمن والمهيمن عليه. »
إن سيطرة الإنسان على الإنسان، بحسب أدورنو وهوركهايمر، كان لها موضوع مميز، ألا وهو الجسد. ومن هنا جاءت فكرة التاريخ المزدوج لأورُبا، الأول، الرسمي، المعروف، الذي يربط عملية الحضارة، والآخر، تحت الأرض، مخفي، يتعلق بمصير الغرائز والأهواء الإنسانية، التي شوهتها الحضارة. "هذا النوع من التشويه يؤثر بشكل رئيسي على العلاقة مع الجسد. لوحظ في جدلية العقل
وأخيراً، السيطرة على الطبيعة الداخلية. إذ يجب على كل موضوع أن يخضع الطبيعة في حد ذاتها. لقد مر مبدأ الهيمنة، بعد سيطرة القوة الخام، بعملية روحانية واستبطان. ومن خلال هذا الطريق الأخير يقترب هوركهايمر من فرضية العبودية التطوعية. ألم يكتب: “إن الهيمنة تُستبطن من أجل حب الهيمنة. »
وإذا انتقلنا إلى تكوين نموذج الهيمنة هذا، فإننا نميز بين ثلاثة مكونات أساسية.
1) يتم التفكير في الهيمنة من خلال هيغل، وبشكل أكثر دقة من جدلية السيد والعبد كما تم تقديمها في ظواهر الروح. وينطلق من عبارة هيغل الشهيرة: "لا يبلغ وعي الذات اشباعه إلا في وعي ذاتي آخر".
يعرض ماركيوز عمليات المسح الرئيسة إما في أطروحته أو في العقل والثورة.
الشكل المباشر لمواجهة الأفراد في قتال حتى الموت؛ 2) بسبب عمل الأشياء، فإن الانتقال إلى نمط من وساطة الوعي يأخذ شكل الانقسام بين من يملك عمل الآخرين – السيد – ومن يعمل من أجل الآخرين – العبد – و الذي يعيش في حالة من عدم الحرية؛ 3) ما وراء هذا الاعتراف "الأحادي وغير المتساوي"، هو تحول العبد من خلال العمل، حيث يصبح العامل مستقلاً في موضوع عمله ومن خلاله. من خلال تحويل الطبيعة، يحول العامل نفسه، في حين أن السيد، من ناحية المتعة، مكلف باستهلاك الأشياء. وبسبب هذا الاختلال بين ما يبقى وما يختفي، يقطع العبد قوة سيده. 4) إذا كانت علاقة السيد والعبد تهدف إلى الاعتراف المتبادل، فمن الواضح أن هذه العلاقة لا يمكن أن تتحقق، وتبقى متأثرة بعدم المساواة المحددة. الآن، إذا كانت الدراما الهيغلية حاضرة في النظرية النقدية، فيمكن للمرء أن يتساءل عما إذا كانت لا تتفاقم من خلال استئنافها من خلال قصة يوليسيس. في الواقع، يقتبس أدورنو وهوركهايمر هيغل جيدًا، ولا سيما المقطع الذي يُعاد فيه السيد إلى المتعة، بينما يخرج العبد من لا حريته بفضل أفعاله وتشكيله للأشياء. ولكن يبدو أنه بالنسبة للمنظرين النقديين، هناك حظر على تحول العبد وفي نفس الوقت العلاقة ككل. إذا قرأوا في البداية قصة أوديسيوس من خلال هيجل، فسيكتبون: “يتم استبدال أوديسيوس في العمل. فكما أنه لا يستطيع الاستسلام لإغراء التخلي عن نفسه، فإنه يتخلى أخيرًا عن المشاركة في العمل، بصفته مالكًا، وفي النهاية توجيهه، في حين أن رفاقه، على الرغم مما يقربهم من الأشياء، لا يستطيعون الاستمتاع بأشياءهم. يعملون لأنهم يفعلون ذلك تحت الإكراه، بلا أمل، وكل حواسهم مسدودة بالقوة. - استنتاجهم يبتعد عن الحركة الهيغلية؛ لن يعرف العبد أي تحول، ولن يعرف السيد سوى التراجع. ويتابعون: “يبقى العبد مستعبدًا جسدًا وروحًا، ويتراجع سيده. »
وستكون النتيجة ديمومة الهيمنة، وتكرارها بانتظام في التاريخ، والتقصير الذي سيكون له علاقة بمصير السلطة. "لم تتمكن أي هيمنة، كما يكتب المنظرون النقديون، من تجنب دفع هذا الثمن، ويتم تفسير دورية التاريخ جزئيًا من خلال هذا التقصير، الذي يعادل القوة. "
هل ينبغي لنا أن نرى في خصوصية وضع أوديسيوس وعبيده تفسير الانحراف عن المخطط الهيجلي؟ يوليسيس، الشخصية التقليدية للزعيم والهيمنة، لا يستولي على عمل الآخرين فحسب - بل إنه محدد أنه يتخلى عن التوجيه - ولكن من خلال التدابير التي اتخذها من أجل تحييد صفارات الإنذار، فإنه يحمي عبيده أيضًا. أما الأخيرون فقد انغلقت حواسهم واضطربت علاقتهم الحساسة بعالم الأشياء، فبقيوا، تحت تأثير هذه الحماية، تحت التحول التحرري الذي أعلنه السيناريو الهيغلي. يكتب هوركهايمر في كتابه العقل والحفاظ على الذات: «الحماية هي النموذج الأصلي للسيطرة. »؟ كما لو كان بإمكاننا أن نلاحظ في حالة الحماية قفزة نوعية في الهيمنة، بقدر ما سيتم استبدال الاستيلاء على عمل الآخرين بشكل أكثر اغترابًا من العلاقة، علاقة الحامي بمحميه، دون انفتاح محتمل نحو الاعتراف المتبادل، حيث يبقى كل من الأبطال أسيرًا للدور المنوط به في علاقة ثابتة. «إن القوادين، الكوندوتييري، كما كتب هوركهايمر، كان اللوردات الإقطاعيون، والبطولات، دائمًا يحمون ويفتدون، في الوقت نفسه، أولئك الذين يعتمدون عليهم. لقد ضمنوا في مجالهم إعادة إنتاج الحياة. »
ولعلنا نواجه في هذا الانحراف عن المخطط الهيغلي أحد أسباب البعد عن ماركس. فإذا وجدنا في الأخير جدلية السيد والعبد في شكل هيمنة-عبودية زوجية، كما لاحظنا من قبل، فإن عمل النظرية النقدية يتمثل في فصل الهيمنة عن الاستغلال من خلال استبدال فكرة التناقض الضروري بفكرة التناقض الضروري. ذلك العداء المشروط الذي يشير إلى أعمال السلطة التعسفية المحتملة. ومن خلال القيام بذلك، فإن الوصول إلى تاريخ مستقل للهيمنة - من المقلاع إلى القنبلة الذرية وفقا لأدورنو - يشجعنا على ترك الهدوء الماركسي والتفكير في تاريخ البشر تحت علامة القلق الذي لا يمكن التغلب عليه إلى حد التغذية التي لا نهاية لها. على لغز التاريخ المقدر له ألا يتم حله، بل أن يظل كذلك.
الخروج من الهدوء يعززه العنصر الثاني، وهو اللجوء إلى نيتشه. بهذا الاختيار، لا يتعلق الأمر فقط بـ”إجبار الفئات الماركسية المُجسَّدة على الرقص”، بل يتعلق أيضًا باختراق المجال الليلي للتاريخ الذي يبتعد عنه الفلاسفة كلاسيكيًا لصالح التاريخ الشفاف نسبيًا للألفيتين الأخيرتين. وعلى العكس من ذلك، فإن عالم النفس بالمعنى النيتشوي، في بحثه عن التاريخ السابق للنفس الإنسانية، يسعى جاهدا إلى العثور تحت ميلاد العقل، أو ميلاد الحضارة، على النص البدائي، "النص الخام للإنسان الطبيعي". »
كما لو أن هذا النص يحمل تحت سيطرته ما يميل إلى الإفلات منه، كما لو أن التاريخ البشري، تاريخ القطعان البشرية، كان عليه أن يناضل بلا نهاية ضد عودة العتيق، ولا سيما الانقسام بين أغلبية الرعايا وأقلية من السادة. . ومن هنا جاء استحضار جينالوجيا الأخلاق وتوجهها نحو عالم ما قبل التاريخ والتاريخ الباطني للإنسان، عالم العذابات والعذابات والعقوبات التي ساهمت في جعل الإنسان الطبيعي "النسيان المتجسد" حيوانا يمكن التنبؤ به وحسابه، لأنه محتمل الوعد. ليصبح كائنًا مسؤولًا وبالتالي اجتماعيًا. يصر نيتشه على أن هذه المشكلة القديمة جدًا لم يتم حلها بحساسية كبيرة: "ربما لا يوجد شيء أكثر رعبًا وشؤمًا في كل عصور ما قبل التاريخ للإنسان من أسلوبه في التذكر. »
وصفحات ما قبل التاريخ للرجال أصبحت أكثر قسوة، حيث اكتشف البشر في الألم المادة المساعدة الأكثر فعالية لغرس الذاكرة. «آه، العقل، كما يكتب نيتشه، الجدية، والسيطرة على العواطف، كل هذا العمل المحزن الذي يسمى التفكير، كل هذه الامتيازات وهذه الصفات الاحتفالية للرجال: كم دفعنا ثمنها غاليًا! ما مقدار الدماء والرعب الذي يكمن في أساس كل "الأشياء الجيدة". »
إن هذا الرعب الأول لم يترك تاريخ البشر أبدًا إلى درجة أنه تحت أي نصب ثقافي، توجد همجية، وفقًا لما قاله ف بنيامين.
إن المنظرين النقديين نيتشويون إلى حد ما، لأنهم أدركوا أنه خلف "أرض الأخلاق الشاسعة والبعيدة المخفية" تختبئ أرض أكثر سرية، وهي أرض السلطة. أليس هذا عملاً تعسفيًا للسلطة هو ما تم وصفه في الفقرة 17 (الرسالة الثانية) من جينالوجيا الأخلاق عندما يتحدث نيتشه هناك عن ولادة الدولة، ثمرة "أعمال العنف المكشوف" من جانب "حشد ما"؟ "من الوحوش الشقراء المفترسة، عرق السادة": كانت "الدولة" الأقدم عبارة عن طغيان فظيع وآلة قمع لا تعرف الرحمة، حتى انتهى الأمر بهذه المادة الخام، أي الشعب، وأشباه الحيوانات، ليس فقط إلى أن يصبحوا طائعين وسهل الانقياد، بل أيضًا يجري تشكيلها. »
وألم تتسبب آلة القمع الجديدة هذه في اختفاء "قدر هائل من الحرية من العالم"، وهي فرضية احتفظت بها النظرية النقدية دون شك لتفسير الهيمنة على الطبيعة الداخلية.
وينبغي أن نضيف إلى ذلك، على الأقل في حالة هوركهايمر، ما يمكن أن نسميه قراءة قصيرة لمكيافيلي وكلاسيكية تمامًا. في الفصل الأول من كتاب بدايات فلسفة التاريخ البرجوازية، يقدّم هوركهايمر مؤلّف كتاب الأمير والخطابات باعتباره مؤسس علم جديد للسياسة،مثل العلماء والفيزيائيين في عصره، سيسعى إلى إيجاد فهم جديد للسياسة. مبدأ التوحيد يسمح له بتحديد القوانين الخاصة بتاريخ البشرية. والآن، فإن هذا العلم، وفقًا لهوركهايمر، سيكون موضوعه المميز هو حقيقة الهيمنة، وتقسيم المجتمعات البشرية إلى مهيمنة ومُسيطر عليها. إن العالم السياسي الذي يكون مختبره إلى حد ما من الماضي سيسعى في قراءة ليفي أو مؤلفي العصور القديمة إلى "قوانين الهيمنة الأبدية"، بناءً على فرضية ثبات الطبيعة البشرية. ألا تتكون حداثة مكيافيلي من تحولين؟ إلى المعرفة البراغماتية والتقليدية حول الهيمنة، كان مكيافيلي ينوي إضافة بُعد الوعي، وبالتالي التأمل؛ علاوة على ذلك، فإنه سيعيد توجيه ممارسة الهيمنة من خلال تحديد هدفها الأسمى، وهو إنشاء دولة قوية، كشرط لتنمية الفرد والمجتمع.
النموذج السياسي
قد يكون الاقتراح المركزي للنموذج السياسي، وهو الذي أسسه، هو إعلان روسو في الاعترافات، والذي بموجبه "كل شيء يعتمد على السياسة". وهذا لا يعني بأي حال من الأحوال، كما تسارع النفوس الطيبة إلى القول، أن "كل شيء سياسي"، وبالتالي الخلط بين حقيقة "التمسك" وحقيقة "الوجود". "التمسك" و"اللمس" يشير إلى الارتباط بين حالتين مختلفتين وليس إلى هوية أو تجانس يلغي الاختلافات. في اقتراح روسو، ينبغي أن يكون مفهوما أن جميع مظاهر مجتمع معين، سواء كانت العلاقة مع الطبيعة، أو العلاقة بين الناس، أو العلاقة مع الذات والآخر، يجب أن تتم، من خلال وساطات مختلفة، مع السياسة السياسية. نمط الوجود، مع النظام، بالمعنى الواسع للكلمة، لهذا المجتمع. إن الطابع غير المحدد عمدا لهذه الصياغة يعني أن الأبعاد المختلفة لمجتمع معين تعتمد على نمط المؤسسة السياسية لهذا المجتمع.
وبعد فرض هذا الاعتماد على النظام السياسي، يترتب على ذلك فيما يتعلق بمكانة السياسي - العنصر التأسيسي الثاني للنموذج السياسي - أن السياسي يجب أن يُنظر إليه على أنه غير مشتق، والأفضل من ذلك أنه غير قابل للاشتقاق فيما يتعلق بأي حالة. مهما كانت اقتصادية، أو اجتماعية، أو عسكرية، أو دينية، الخ. فالديمقراطية مثلاً، حتى وإن كانت بعض أشكالها التاريخية معاصرة للنظام الرأسمالي، لا يمكن أن تستمد منه. وقد يتقاطع منطق الديمقراطية أحياناً مع منطق الرأسمالية؛ ومع ذلك، لا يمكن ربطها مع الأخير، وهي تحتوي، فيما يتعلق بالنظام الرأسمالي، على بقية غير قابلة للاختزال والتي من المرجح أن تجعلها مقاربة سياسية واضحة. وهكذا في النص، حول الديمقراطية: السياسة ومؤسسة المجتمع، يعلن كلود ليفورت ومارسيل غوشيه: "يبقى أن نتخذ خطوة جيدة لنستنتج أن وضع السياسة بشكل عام هو وضع ظاهرة مشتقة بشكل أساسي ... غير سالكة. حريصون جدًا على أن نظهر أنفسنا حتى لا نقيم مثيلًا نهائيًا باعتباره الحقيقي الوحيد، وبالتالي لا نحصر الحالات الثانوية في المظاهر الصرفة... المؤسسة الاجتماعية لنظام السلطة. »
فهل يعني هذا، كما قد توحي هذه الصيغة، أن الاجتماعي هو أساس السياسي؟ مُطْلَقاً. إن السياسي لا يمكن اشتقاقه من الاجتماعي أكثر مما هو من الاقتصاد أو أي حالة أخرى. دعونا نفهم بالأحرى أن الشكل السياسي والاجتماعي هما زوجان لا ينفصلان، بقدر ما يكون السياسي، باعتباره "الخطة الرئيسية" لنمط التعايش الإنساني، بمثابة استجابة، موقف متخذ فيما يتعلق بالتقسيم الأصلي للاجتماعي، الانقسام الذي هو في حد ذاته كائن اجتماعي. «المنطق الذي ينظم النظام السياسي، كما كتب كلود ليفورت ومارسيل غوشيه، هو منطق الاستجابة المفصلة للتساؤل الذي فتحه مجيء الاجتماعي بحد ذاته، ومجيءه. "
فالاجتماعي بمجرد ظهوره، بمجرد حدوثه، بعيدًا عن كونه حقيقة ضخمة وجوهرية ومتجانسة ومستقرة، يطارده على الفور إمكانية اختفائه وانقسامه، كما لو أن مجيئه ذاته يحمل في داخله السؤال. : لماذا يوجد مجتمع بدلاً من لا شيء وفي نفس الوقت التهديد بعدم وجود شيء أو فقدان الذات. بالنظر إلى هذا المنظور، يبدو أن عدم التواصل الاجتماعي لدى كانط قد تم نقله من المستوى النفسي الاجتماعي إلى المستوى الوجودي. ولا يمكن للاجتماعي أن يكون أساس السياسي بمعنى المبدأ الحاسم، لأنه لا يمكن أن يكون هناك مجتمع بدون مؤسسة سياسية، حتى لو كان من الممكن ممارسة هذه المؤسسة فقط فيما يتعلق بالتقسيم الأصلي للاجتماعي. التساؤل الذاتي التأسيسي لظهور الاجتماعي. وأي تصور آخر سيؤدي إلى هذه العبثية التي تتمثل في "وضع المجتمع قبل المجتمع". بالنسبة للنموذج السياسي، إذا اتبعنا منطق كلود ليفورت في هذه الحالة، فإن نمط المؤسسة الاجتماعية، والمبادئ التوليدية للتعايش الإنساني،أو مرة أخرى، الخطة الرئيسة “التي تحكم ليس فقط التكوين المكاني ولكن أيضًا الزماني للمجتمع"
ولا شك أن هناك رابطاً يربط بين تفرد المؤسسة السياسية الاجتماعية وبين فكرة عدم اختزال الأشياء السياسية. قد يكون هذا تفسيرا محتملا. وبغض النظر عن التعريف الذي يقدمه المرء، فإن العنصر الثالث للنموذج السياسي يتكون، جزئيًا ضد المادية، ولكن ليس ضدها فقط، في التأكيد على الطابع غير المتجانس للأشياء السياسية وبالتالي طابعها الذي لا يمكن اختزاله في أي نظام آخر للواقع. سواء كان الأمر يتعلق بالمؤسسة السياسية للمجتمع، أو التعبير عن الممارسات مع الآراء من خلال التقييمات، أو إظهار الفعل الذي سبب وجوده هو الحرية، فإن ما هو على المحك بالنسبة لأنصار النموذج السياسي هو إبراز، أو حتى استعادة تماسك الأشياء السياسية – مما تتكون – وفي نفس الوقت منع عمليات الاختزال التي يمكن القول بها على نموذج "السياسة هي فقط..." وكذلك تلك التي لا تقل ضررا عن تحديد الهوية. ويتكون النموذج السياسي من تأكيد خصوصية الأشياء السياسية، وفي التصميم على اعتبار الواقعي في نفس مكان السياسي، وربما فصله عن أي بعد آخر قد يخرجه من فلكه إلى العالم. نقطة الانحراف وتعطيل المنطق الخاص بها. ومن هنا جاء العمل الطويل في الحداثة الذي كانت مهمته فصل السياسي عن اللاهوتي، ووضع حد للرابطة اللاهوتية السياسية.
ومن آثار النموذج السياسي وليس أقلها الرفض، بفضل إبراز خصوصية الأمور السياسية، اختزال السياسة في الهيمنة أو تماهي أحدهما مع الآخر. وبشكل أكثر إيجابية، يتعلق الأمر بالنموذج السياسي الذي يؤكد بشكل جذري الاختلاف في اتساق السياسة بطريقة لا يمكن بعد الآن الخلط بينها وبين حقيقة الهيمنة، ويكسر بهذه الطريقة مع اعتقاد قائم منذ قرون والذي يجعل من السياسة مجموعة من الحيل والوسائل التي تهدف إلى السماح لقلة بالسيطرة على الجمهور، وكأن هذا الاعتقاد لم يتأثر أو يهدم بثورة المدينة اليونانية، ولا بالثورات الكبرى الحديثة.
ومن وجهة النظر هذه، من المحتمل أن نواجه لدى هـ أرندت التمايز الأكثر وضوحًا، وبالتالي الأكثر كشفًا عن اتجاهات النموذج السياسي. وفي الواقع، تستلهم أرندت المفهوم اليوناني للسياسة، وتخصص لكل من الظاهرتين مساحة ومشهدًا ونظامًا متميزًا للواقع؛ فهو يضع حقيقة الهيمنة في جانب المنزلoikos والأمور السياسية في جانب المدينة، وبالتالي يفتح هوة بين الاثنين، ويعيد في نفس الوقت إنتاج القفزة النوعية التي كانت موجودة بين هذين المجالين في المدينة القديمة. منطق الهيمنة، والانقسام بين المهيمن والمهيمن عليه هو ما يحكم الأسرة أو المنزل ، حيث يحكم والد الأسرة هناك باعتباره طاغية على جميع الأعضاء الذين يشكلون الأسرة، والنساء والأطفال والعبيد. كما تشير أرندت، فإن الكلمتين dominus (التي تشتق منها الهيمنة) و: رب العائلةpater familias كانتا مترادفتين. ونذكر في ملاحظة أنه وفقًا لفوستل دي كولانج، فإن "جميع الكلمات اليونانية واللاتينية التي تشير إلى فكرة الهيمنة، مثل rex، وpater، وanax، وbasileus، تتعلق في الأصل بالعلاقات الأسرية، وكانت هذه هي الأسماء التي أعطى العبيد للسيد. »
ومن أجل تلبية متطلبات الحياة الإنجابية، يعيش المنزل تحت قبضة الضرورة ضمن علاقة هيمنة وعبودية. فقط عند مغادرة المنزل ، بعد عبور الحدود التي تحيط بالأغورا" ساحة القضاء "، يدخل المواطن إلى الفضاء السياسي، الذي يتساوى جميع أعضائه بمعنى التنافر، ويصل إلى السياسة، أي إلى إمكانية الفعل. من خلال العديد من التمثيل في حفل موسيقي وسبب وجوده هو الحرية. وفي هذه الكوكبة، تكون الحرية في نقيض السيطرة، لأنها تشير إلى موقف خارجي فيما يتعلق بعلاقات القيادة والطاعة - "لقد كانت مسألة عدم كونك تابعًا أو قائدًا. "
وإيجاباً تنفيذ شرط التعدد من خلال الفعل والقول. وحتى لو اختفت تجربة الحرية هذه مع دستور الإمبراطوريات، فقد أخذ الأباطرة الرومان لقب دومينوس، تظل الحقيقة أن الطفرة التي ظهرت مع المدينة اليونانية ظلت هي التجربة المصفوفية للسياسة التي عاودت الظهور، بأشكال مختلفة، في جميع أنحاء العالم. تاريخ متقطع من الحرية. وفقًا لآرندت، طالما لدينا كلمة سياسة في أفواهنا، فسوف نقيم، سواء عرفنا ذلك أم لا، علاقة مع المدينة اليونانية، مع البوليس. "إن حقيقة أن السياسة والحرية مرتبطان ارتباطًا وثيقًا، كما تكتب، أن الاستبداد هو أسوأ أشكال الحكم، حتى أكثرها مناهضة للسياسة، يمتد مثل خيط أحمر عبر فكر الإنسانية وعملها. الأوربي حتى وقت قريب. »
ومن الارتباط بين السياسة والحرية يترتب بالضرورة أن حقيقة السيطرة، رغم الرأي الذي يعتقد أنها تعترف بجوهر السياسة، لا علاقة لها بالسياسة، بل إنها تقع في نقيضها تماما، أو حتىيمثل العنصر المدمّر بامتياز.
ويبدو أن الخطوط العريضة للمفصل تظهر بشكل أكثر وضوحًا. ومن المستحسن أن نفكر معًا في المبدأ السياسي ونقد الهيمنة، لأن أي مظهر من مظاهر المبدأ السياسي، الديمقراطية أو الجمهورية، مهدد بالتدهور إلى شكل لا يزال، على الرغم من انحرافه عن الديمقراطية أو الجمهورية، دولة، هي الدولة الاستبدادية. نحن بالفعل في إطار معارضة داخلية للديمقراطية أو الجمهورية. في هذه الحالة، لم يعد التواصل بين نقد الهيمنة الشمولية وفكر السياسة، بل بين نقد الهيمنة الاستبدادية والمبدأ السياسي. ودعونا نحدد أنه في هذه الحالة، لا يتعلق الأمر بالتفكير في التمفصل في شكل تركيب نظري بين النموذجين المتناقضين، بقدر ما يتعلق بتعلم النظر إلى المشهد السياسي باعتباره مسرحًا لصراع بلا هدنة أو التراخي بين حقيقة الهيمنة والمؤسسة السياسية، لاحتمال انحطاط هذه المؤسسة.
وإذا كانت الديمقراطية هي هذا الشكل من المجتمع الذي يتميز باستقبال الصراع، أليس الصراع الأكبر والأول، وقبل كل شيء، هو الذي يؤثر على وجودها ومضمونها؟
خاتمة
لنعد إلى السؤال الأولي: ما هي العلاقة الحية التي ينبغي أن نقيمها مع النظرية النقدية في مواجهة تجديد الفلسفة السياسية؟ إن استئناف هذا السؤال في النهاية يعني رفضنا لموقف البديل، وبشكل خاص شكله الحالي. نحن نرفض ما يبدو أنه انتقال سلس من النظرية النقدية إلى الفلسفة السياسية، وكذلك الهيمنة غير المتنازع عليها للنموذج السياسي الذي يعتمد بوضوح على إخلاء نقد الهيمنة. كما لو كان هذا الشكل من النقد في المجال السياسي قد عفا عليه الزمن، بقدر ما يُنظر إلى المجال السياسي باعتباره عالمًا سلسًا ستختفي منه جميع أشكال الهيمنة، كمكان يمكن أن يطلق فيه العنان غير الذاتي. ما يسميه البعض التواصل اللاعنفي.
ومن ثم فإن العلاقة الحية بالنظرية النقدية يمكن أن تأخذ طريق المفصل بين النموذجين. أليس للنظرية النقدية، بطريقة ما، دعوة إلى التعبير، فيما يتعلق بالعنصرين اللذين يفضلانها داخلها؟ لم تعتبر الهيمنة في أي وقت من الأوقات - وهذا ليس هو الحال مع كل انتقادات الهيمنة - قدرًا لا مفر منه. ونظرًا لقلقها من عدم التطابق، لا يمكن للنظرية النقدية أن تستسلم لشفقة الهيمنة التي تجري مثل خيط أسود عبر التاريخ العالمي. وكما يُنظر إلى الهيمنة على أنها بُعد معقد، يتكرر بالتأكيد في حياة البشر، ولكن يمكن تحويله، ويجب عليهم تحويله. وفي هذا الصدد، من المهم الإشارة إلى أن مفاهيم النظرية النقدية لها وجه مزدوج: انتقاد الهيمنة، فهي تحمل في نسيجها فكرة قمعها. وهذا هو السبب الذي يجعل المسألة السياسية ليست غائبة عن النظرية النقدية، بل تبقى في أغلب الأحيان "في الخلفية"، إذا جاز التعبير. لا يزال يتعين علينا أن نتعلم كيفية التمييز بين أعضاء مدرسة فرانكفورت الذين لا يتحدثون جميعًا بصوت واحد. إذا كان لدى هوركهايمر ميل إلى اختزال السياسة في الهيمنة، فإن أدورنو، على العكس من ذلك، يميزه لأنه يسعى إلى إقامة صلة بين التحرر والسياسة. «ومع ذلك، فهو يكتب في كتابه «الحد الأدنى من الأخلاق» أن المجتمع المتحرر لن يكون دولة وحدوية، بل تحقيقًا للعالم في التوفيق بين الاختلافات. وعلى هذا فإن السياسة التي لا تزال تثير اهتماماً جدياً مثل هذا المجتمع لابد وأن تتجنب الترويج ـ ولو كفكرة ـ لفكرة المساواة المجردة بين الرجال. »
إن كون الاهتمام بالتحرر يمكن أن يكون اهتمامًا بالسياسة هو بالفعل اقتناع ف. نيومان وأو. كيرشهايمر، وهو استثناء حتى نقطة معينة في النظرية النقدية، عندما سعوا إلى تطوير نظرية نقدية للديمقراطية.
إن أحد شروط العلاقة التي يتم الحفاظ عليها مع النظرية النقدية هو البدء، في تنفيذ التعبير، من النموذج السياسي. لماذا هذا الامتياز؟ ألا يمكننا أن نتصور أن التعبير هو مجرد فتح كل نموذج على الآخر، والانتقال إما من الهيمنة إلى السياسة، أو من السياسة إلى الهيمنة؟ ولكن في الحقيقة، هل الحركتان متماثلتان؟ ألن يواجه نموذج نقد الهيمنة، حتى في حالة النظرية النقدية، صعوبة أكبر في إنتاج فكرة عن سياسة متطورة بالكامل، يعوقها التماثل الأولي بين السياسة والهيمنة. سيكون من الصعب العودة من نقد الهيمنة إلى فكر السياسة، لأن اختلاف السياسة ليس فكرا. ولا يمكن أن يكون هناك توضيح إلا إذا كان هناك اعتراف مسبق بخصوصية الأمور السياسية وعدم تجانسها. أما بالنسبة للنموذج السياسي، فيكفي فقط الاعتراف بأن ظاهرة الهيمنة، في الفاعلية، يمكن أن تأتي لمعارضة السياسي، وإفساده، وحتى القضاء عليه. إن إعادة اكتشاف السياسة لا تسمح بأي حال من الأحوال بتجاهل حقيقة الهيمنة أو إخفائها. ومن ثم، فمن خلال إعطاء الأولوية للنموذج السياسي ورفض جعله مطلقًا، يمكن للمرء أن يقيم علاقة مع النظرية النقدية. ولا يزال من الضروري أن يكون المفكرون السياسيون على دراية كافية بهشاشتها، وأن يعرفوا أن أي شكل من أشكال الحرية عرضة للفساد، أو التحول، على سبيل المثال، إلى دولة استبدادية.
إن عبارة "من أجل فلسفة سياسية نقدية" تعني الابتعاد عن كل من النزعة اللايرنية والكارثية، فندق جراند دو لابيم. إن الاستجابة لعودة الأمور السياسية، من خلال تنفيذ صياغة النموذجين، تتطلب جعْل عنصر القلق قائماً.
*-Miguel Abensour
ملاحظتان من المترجم:
1-المقال كان طويلاً جداً، لهذا نقلتُ فقرات منه، تستغرق فكرتَه على وجه العموم، حسب تقديري. لهذا أهملت وضع الهوامش.
2-أما عن كاتب المقال، ميغيل أبينسور( 13 شباط 1939 - 22 نيسان 2017) فهو فيلسوف فرنسي متخصص في الفلسفة السياسية.
من مؤلفاته:
الاكتناز: العمارة والأنظمة الشمولية، باريس، سينس وتونكا، 1997.
المدينة الفاضلة من توماس مور إلى فالتر بنيامين، باريس، سينس وتونكا، 2000.
محاكمة الحالمين الرئيسيين، آرل، سوليفر، 2000.
الديمقراطية ضد الدولة: ماركس واللحظة المكيافيلية، باريس، لو فيلين، 2004.
ماركس واللحظة المكيافيلية، كامبريدج، نظام الحكم، 2011].
الضحك على القوانين والقاضي والآلهة: الدافع القديس فقط، ليون، هورليو، 2005.
حنة أرندت ضد الفلسفة السياسية؟ 2006.
من أجل فلسفة سياسية نقدية، 2009.
الإنسان حيوان طوباوي/2010.
Miguel Abensour