"آه! كم هي الحياة يومية.." - جول لافورج، شكوى بشأن بعض المشاكل.
"اليومي - شائع وفاتر، مثل الغد والأمس." -ميشيل ليريس، لغة الترويج أو ما تخبرني به الكلمات.
مقدمة
في وقت مبكر جدًا، ارتبط الموقف الفلسفي بما يمكن أن نسميه، بعد باشلار، خيالًا صاعدًا للهروب رافضًا الخطوات المعاكسة للدفن أو الانغماس: الهروب من العالم هنا منخفضًا، دع نفسك عالقًا في النداء المضيء للروح. السماء، وتشعر بانطباع السقوط المهين عندما، في الاتجاه المعاكس، ضرورة العودة إلى الأسفل والانضمام إلى الأرض المظلمة والحقيرة حيث عالقة مع الآخرين، عامة الناس الذين لا يشعرون بهذه الحاجة إلى الارتفاع، هذه هي العواطف والتطلعات التي توجه سلوك هذا الرجل الذي لا يشبه أي شخص آخر تحدثت عنه أسطورة الكهف، الفيلسوف الذي لم تخطر بباله فكرة الحفر على الأرض لسبر خلفياتها الجوفية، مع خطر تلويث أيديهم، لأنه في الواقع ليس لديهم سوى فكرة واحدة، وهي الصعود، والارتفاع، دون أن يرى في عينيه أي وسيلة فعالة للخروج من حاجته إلى تحرير نفسه من القيود التي تسجنه من الأعلى فقط. وتستحضر صفحة شهيرة من كتاب ثياتيتوس في هذا الصدد شخصية طاليس الذي يتجول في الريف وعيناه مرفوعتان فوقه في اتجاه هذا العالم الآخر الذي يشكل بالنسبة له العالم الحقيقي، ولا يرى الحفرة المحفورة تحت خطوته. ، والتي يقع فيها حتماً، أمام تسلية كبيرة للخادمة التراقية، غير القادرة على إدراك عظمة هذه الحادثة الكاشفة التي تحتفظ بمظهرها الساخر فقط: لا يمكنها أن تعرف أن الفلاسفة اختاروا بوعي مخاطر الوقوع في الثقوب. ، وبالتالي إثبات على النقيض من سمو الدعوة التي تنأى بهم عن الطوارئ الدنيوية والتزاماتهم أو إغراءاتهم المبتذلة. بهذه الروح يموت سقراط، مسمومًا بالسموم التي تفرزها المدينة الأرضية، أثينا وطموحاتها الديمقراطية الباطلة، السموم التي تجعله بشرًا أكثر فانيًا من كل البشر، ولكن من يكتشف في هذه الهشاشة التي يفترضها، وفي المحنة، كل العواقب المؤلمة هي وعد بالخلاص والخلود، وليست علامة واضحة على الفشل. في مواجهة هذا التمثيل التقليدي الآن للنهج الفلسفي، فإن الحكاية التي يرويها أرسطو في أجزاء الحيوانات والتي اقتبسها هايدجر في نهاية رسالته حول الإنسانية لها أهمية خاصة: “من هيراقليطس، نروي كلمة كان سيقولها للغرباء”. يرغب في الوصول إليه. اقتربوا ورأوه يدفئ نفسه في فرن الخباز. لقد توقفوا، متفاجئين، خاصة وأن هيراقليطس، عندما رآهم مترددين، أعطاهم الشجاعة ودعاهم للدخول بهذه الكلمات: "هنا أيضًا الآلهة حاضرة"" (أ 5، 645 أ 17). يعلق مارتن هيدجر على الحادثة بهذه العبارات: «يشعر الحشد الفضولي والمزعج من الزوار الأجانب بخيبة أمل وارتباك عند النظرة الأولى إلى المكان الذي يقيم فيه المفكر. إنها تعتقد أنها يجب أن تقابله في ظروف تتعارض مع النمط المعتاد للحياة البشرية، وتحمل علامة الاستثناء والندرة وبالتالي المثيرة. وفي هذه الزيارة، يأمل الجمهور أن يجد، على الأقل لبعض الوقت، مادة للأحاديث المسلية. يتوقع هؤلاء الغرباء الذين يأتون لزيارة المفكر أن يفاجئوه في اللحظة المحددة ربما عندما يفكر، وهو منغمس في التأمل العميق... وبدلاً من ذلك، يجد الفضولي هيراقليطس بالقرب من الفرن". ما يهم هيدجر قبل كل شيء في هذه المسألة هو أنه يجعل من الممكن تسليط الضوء على فكرة “البقاء” الحاسمة: الفكر، من وجهة نظره، طريقة معينة لـ “البقاء”، للسكن في العالم، في الخارج والذي يصبح غير أصيل؛ بشكل عام، يمكننا أيضًا اعتبار أن الفينومينولوجيا تعود إلى هذا الشكل من التفكير الذي يعترف بضرورة البقاء بدلًا من أن يمنح نفسه القدرة على التفكير بأقصى سرعة حول الأشياء في العالم من مسافة ومن فوق. ومن هنا تأتي أهمية، إذا أردنا أن نفهم موقف المفكر، الفيلسوف، في تحديد ماهية إقامته، وهو موقف غير قابل للتخصيص ضمن خرائط مجردة، من نوع أولئك الذين يحبون الفلسفة النظرية عمومًا، بما لها من أهمية. إحداثيات مثالية، ولكن مكانًا ملموسًا، مسكنًا، مسكنًا أرضيًا، في هذه الحالة الغرفة المظلمة حيث يوجد فرن الخباز، لأن هيراقليطس كان سيعلن، والذي بالتالي لم يكن ليسرق اسمها "الغامض"، من المحب. الظلام، "الآلهة موجودة هنا أيضًا". وإذا كانت هذه الصيغة تستنسخ الكلمات الحقيقية التي قالها هيراقليطس، فإن مصطلحها الأهم هو "أيضا"، التي تشير إلى أن الآلهة لا تدفع التواضع إلى درجة عدم وجودها إلا في دفء الفرن الذي يبقى لهم، إذا ليس ملجأً مؤقتًا، على الأقل مكانًا لقضاء العطلات حيث يحرصون على عدم التطفل، خوفًا من التورط مرة واحدة وإلى الأبد في خصوصيته. لأنه ليس فقط أفران الخباز هي التي يجب أن تكون الآلهة "حاضرة فيها أيضًا": ولكن هذا هو الحال، دون استثناء، في جميع الأماكن الأخرى حيث تستمر جميع الشؤون الطبيعية والإنسانية، في فضاء الكهف، هذه "الإقامة" التي من المحظور محاولة الهروب، كما تم دفع الفلاسفة أصدقاء الآلهة للاعتراف، الذين، دون خوف من طهي الكثير، اعتادوا على ممارسة شغفهم بالنار. ومع ذلك، لم يفشل هيدجر في ملاحظة أنه إذا ظهر هيراقليطس بالقرب من الفرن، فذلك ليس لأنه يستخدم يديه لخبز الخبز، ولكن فقط لأنه وجد شيئًا يدفئ نفسه هناك: ونحن نتخيله يحلم بالسامي. أشياء فكرية وهو يمرر يديه فوق الموقد الذي يشاهد النيران تتراقص فيه بتكاسل. في قلب العالم حيث يخبز الخبازون خبزهم، ينسحب الفيلسوف إلى فكرة، كما سيفعل ديكارت عندما يتحول إلى "موقده"، وهناك يمكننا رؤيته، إذا جاز التعبير، في العمل، عمل كسله من هذا النوع المعين، والذي يحدث، مع ذلك، ليس في مسافة يتعذر الوصول إليها، ولكن في القرب الدافئ من الأشياء هنا، التي تجاورها، معرضة لخطر الاشتعال فيها، دون أن تختلط بها. لهم تماما. ثم يأخذ مفهوم "البقاء" معناه الكامل: فهو يعني الالتزام الذي يفرضه المفكر على نفسه بالبقاء قريبا، بالقرب، دون أن يحاول الصعود أو الهبوط، من أجل ممارسة ما يمكن أن نسميه ثقافة "البقاء". الألفة، التي لا تصل، مع ذلك، إلى حد الموافقة على وضع يديك في العجين، وبالتالي، كما يقول ماركس، الانشغال بتغيير العالم، بدلاً من الاكتفاء بتفسيره. إن البقاء إذن يعني البقاء بعيدًا، ولكن من خلال تحمل مخاطر وإغراءات القرب: ويمكن للمرء أن يتساءل عما إذا كانت صورة الفيلسوف، بدلاً من اللجوء إلى قمة البرج حيث يكون في وضع أفضل للنظر إلى العالم، يعلن أنه يشعر وكأنه في بيته تمامًا في زوايا المطبخ العطرة، حيث يمكنه تقدير مذاق الأشياء بشكل مباشر، ويعدل بشكل أساسي تمثيل الفلسفة كنشاط منفصل، يسعى جاهداً، حتى عندما يتم النظر إليها معًا وبشكل لا ينفصم. مختلط لتمييز الجواهر عن المظاهر، إن لم يكن لفصلها فعليًا، وهو ما يطبق من أجله الأساليب الأكثر تعقيدًا، على سبيل المثال طرق الاختزال والتنوع الإيديولوجي. يمتلئ هايدجر بالتمجيد عند رؤية فرن الخباز، الأمر الذي يستحضر بالنسبة له المجد المرتبط بأبسط الأنشطة الحرفية: لكنه، مثل هيراقليطس، راضٍ بالبقاء جالسًا بجوار هذا الفرن وينظر إليه، بموقف تأملي و شعرية هي شهادة على الألفة، إذا جاز التعبير بعيدًا، مع تجنب المساومة في الممارسة مع أشياء الحياة، التي لا يزال الاتصال المباشر بها مثيرًا للاشمئزاز؛ وبالتالي ليس لديه سوى ازدراء الرجل العادي في أون الذي، كما توضح الفقرة 27 من كتاب الوجود والزمان، يضع "غير لائق" بين الأشياء التي تجعله يهرب من نفسه وإلى "خاصته". وفي الوقت نفسه، دفعه إلى التدرب على نسيان الوجود بطريقة مثيرة للاشمئزاز، بيديه وقدميه. حكاية لحكاية، قد نميل إلى المقارنة مع تلك المتعلقة بهرقليطس التي روىها أرسطو وأبرزها هيدجر، صفحة قوة العمر التي تروي فيها سيمون دي بوفوار كيف، في عام 1930، خلال أمسية قضتها في حانة في مونبارناس: نشاط ثوري بارز، احتساء الكوكتيلات، - في رغبتها في تتبع حياة الفكر في تفاصيلها الأكثر واقعية، تحدد السيدة: كوكتيلات المشمش -، صرح ريموند آرون، عند عودته من رحلة دراسية إلى برلين، لسارتر: "أنت انظر يا صديقي الصغير، إذا كنت عالمًا بالفينومينولوجيا، فيمكنك التحدث عن هذا الكوكتيل، وهو الفلسفة! » كان لهذا الكشف، بحسب سيمون دي بوفوار، التأثيرات التالية: «أصبح سارتر شاحبًا من العاطفة، أو تقريبًا؛ لقد كان هذا بالضبط ما أراده لسنوات: أن يتحدث عن الأشياء كما يلمسها، وأن تكون فلسفة. أقنعه آرون بأن الفينومينولوجيا تستجيب تمامًا لمخاوفه: تجاوز تعارض المثالية والواقعية، لتأكيد سيادة الوعي وحضور العالم كما يعطي نفسه لنا".
إنزال الفلسفة من السماء إلى الأرض
إن فكرة الوعي التي تطرح نفسها بشكل دائم نحو العالم الذي تعطيه معنى من خلال استكشاف وجودها، مع خطر التفكك والتشتت من خلال الممارسة، يومًا بعد يوم، التواطؤ الكامل مع أشكال تجلياته ستعطي معنى لها. نكتفي بمذكرة القصدية الصادرة عام 1939 والتي كان نطاقها عبارة عن بيان فلسفي حقيقي، والتي تنتهي على النحو التالي: "لن نكتشف أنفسنا في خلوة ما: بل على الطريق، في المدينة، في وسط المدينة". الجمهور، الشيء بين الأشياء، الناس بين الناس” (“فكرة أساسية لفينومينولوجيا هوسرل: القصدية”، في المواقف الأول، غاليمار، 1947). مثل هذا الإعلان يمثل نقطة التحول التي حققتها الفلسفة منذ أنها سعت، ليس إلى بناء عالم من الأفكار المجردة التي لا يمكن لأحد سواها الوصول إليها، بل إلى استكشاف الواقع الملموس لعالم يتم تناوله بشكل مشترك مع الآخرين، وهو ما كان بمثابة إلى جانب آخرين من تكرار الطلب الذي صاغه ماركس الشاب، عندما كان لا يزال فيورباخيا، لجلب الفلسفة من السماء إلى الأرض. في الحقيقة، لم تفقد الفلسفة مطلقًا اهتمامها بعالم الحياة العادية هذا، ولو فقط لأنها وجدت هناك ذخيرة لا تنضب من المواد الأساسية لتطوير استعاراتها: ولكن يمكننا أن نعترف بأنها أحدثت تغييرًا مهمًا عندما أدركت في هذا العالم هنا أقل من جودة "الإقامة"، وهي إقامة عادية كان عليها أن ترفض الابتعاد عنها، الأمر الذي كان بالنسبة لها بمثابة تحمل ضوء الكهف من أجل تسليط أقصى قدر من الضوء، دون محاولة الرؤية. أبعد من ذلك، أن ننظر إلى ما هو أبعد من ذلك، إلى أعلى، حيث لا يوجد شيء خارج الكهف، ربما باستثناء هاوية العدم أمام الظلام الفارغ الذي تتراجع عنه ادعاءات الفكر في رعب. في هذه الطفرة، فإن المقاربة الخاصة بالفينومينولوجيا، أو ربما ينبغي للمرء أن يقول، بصيغة الجمع، للظواهر، لأنه حتى عند هوسرل، هناك بلا شك أكثر من ظاهرة واحدة، لعب دورًا مهمًا، بل حاسمًا، كما يتضح من الإشارات التي تمت للتو إلى هايدجر وسارتر. ومع ذلك، لم يكن علماء الظواهر وحدهم الذين اقتربوا واحتلوا هذا الفضاء الجديد، هذه "الإقامة"، كما يتضح من التجربة الفكرية التي أجراها، من فيتجنشتاين إلى كافيل، فلاسفة اللغة والحياة العادية الذين، من خلال اتباع مسارات أخرى، على وجه التحديد من خلال الاعتماد على تحليل مظاهر اللغة، وصلت أيضا إلى هناك. قبل كل شيء، حتى لو كان موضوع الفلسفة الأقرب إلى الأشياء والاستخدامات قد أصبح ذا أهمية كبيرة خلال القرن العشرين، فيجب ألا ننسى أنه جزء من منظور أقدم بكثير، والذي يعود تاريخه على الأقل إلى اللحظة التي، في نهاية القرن الثامن عشر، أثير سؤال نهاية الميتافيزيقا، وهو ما يشكل، على ما يبدو، نقطة انكسار حقيقية وتغلق حقبة كاملة من تاريخ الفكر كانت قد بدأت مع اليونانيين، أو على الأقل مع سقراط وأفلاطون. ثم أرسطو. ماذا يبقى للفلسفة عندما يبدأ حقها في التفكير في كونها كائنًا في الطعن، وبالتالي تشكل نفسها في شكل سيادي من التأمل، الذي تقع عليه مسؤولية قول الكلمة الأخيرة في نظام العالم؟ إن حرمانها من ادعاءها بتقديم تفسيرات للواقع تكشف عن مبادئه الأساسية، وأسبابه النهائية، والنظام الخفي، تحت سلطة المبدأ الأسمى، وبالتالي ضمن أفق لاهوتي، ليس محكومًا عليه في نفس الوقت بالاختفاء. وإفساح المجال لأنماط البحث الأكثر تواضعًا والأفضل تحديدًا، كما جاء في الأمر الذي وجهه فجأة، خلال القرن التاسع عشر، من قبل العلم الوضعي الأولي؟ ما هي عواقب خيبة أمل العالم بالنسبة للفلسفة؟ فهل ليس له إذن "موضوع" آخر غير اجترار التناهي، الكئيب أو المنتصر، وبالتحديد، التناهي الإنساني؟ يمكننا أن نفترض أنه، في ظل هذه الظروف، ومع حرمانها من إمكانية متابعة مقاربة اللاهوت الوجودي، الذي كان هيجل هو آخر ممثل له، تدخل الفلسفة عصرًا جديدًا، يشكل بشكل صحيح عصرها الأنثروبولوجي، حيث وتحدث خطوات ما أسماه الأب دي لوباك "الإنسانية الإلحادية". إن الموضوع الجديد للفلسفة، أي الهدف الرئيسي الذي ترتبط به أبحاثها، هو الإنسان، كواقع محدود، ليس أو لم يعد جوهرًا تمثيليًا لنوع مشترك، ولكنه يشكل قوة منفردة للوجود يجب التفكير فيها بنفسها في حدثيتها المشروطة: والسؤال المطروح في الوقت نفسه هو معرفة إلى أي مدى يمكن دفع الحدود المعطاة لهذا المحدود البشري، مما يمنحه بعدًا ديناميكيًا وتوسعيًا وليس تقييديًا من جانب واحد.
دعونا نوضح نطاق هذه الأنثروبولوجيا الفلسفية التي يبدو أن الاهتمامات الفكرية الرئيسية تتقارب فيها. هدفها ليس فقط الإجابة على السؤال التقليدي القديم “ما هو الإنسان؟” »، بهدف التعرف على سمات الطبيعة البشرية الثابتة التي تكون شخصياتها ثابتة نهائياً ضمن نظام الأشياء. لكنه يضع في مقدمة اهتماماته فحص العلاقات التي يقيمها البشر مع عالم يستمرون في إعادة تأهيله خلال التبادلات التي يقيمونها معه، في أشكال متكاملة ومتنافسة يقدم من خلالها الأخير نفسه له، والتي هي عالم الطبيعة، أو عالم الأشياء، أو عالم التاريخ، أو عالم البشر. إذا كان الإنسان كائنًا متناهيًا، بل ويشكل ممثلًا بامتياز للتناهي، إلى الحد الذي يجعله قادرًا على التفكير فيه، وبالتالي توليه والسيطرة عليه جزئيًا، باعتباره "قصبة مفكرة" فإنه كذلك، وكما يقول باسكال، فهو ليس بقدر ما يقدم نفسه ككيان منفصل، محكوم عليه بالتجريد بطبيعته كجزء مستقل، منفصل عن كل كان سيفقد معه أي شكل من أشكال الارتباط والذي سيظل موجودًا فيه مثل كل. إمبراطورية داخل إمبراطورية: ولكن في إطار العلاقة المتحركة التي يحافظ عليها مع بيئة وجوده، والتي يجد فيها الآخرون أنفسهم أيضًا، وهي بيئة يتعهد بها معهم، على مسؤوليته الخاصة وعلى حسابه، للتحول إلى بطريقة تمكنه أيضًا من النجاح، من خلاله، في تحويل نفسه، من خلال تحسين حالته، أي من خلال السعي إلى أن يصبح إنسانًا بشكل مختلف، وبالتالي "تغيير الحياة"، على الأقل قدر الإمكان.
وهذا هو السبب وراء توقف الفلسفة، التي اتخذت قطب اهتمامها المهيمن، عن هذه الديناميكية المحتملة للأنسنة، والتي نقطة تطبيقها هي العلاقة التي يحتفظ بها الإنسان مع العالم، وليس الإنسان أو العالم منفصلين عن بعضهما البعض، عن الاهتمام. أن تكون فلسفة نظرية في المقام الأول لتصبح فلسفة عملية، تركز على النظر في الفعل الإنساني وقوى التغيير المتاحة له: يقدم هذا الفعل نفسه كفعل تاريخي لا يتعلق بأفراد معزولين، بل بمجتمعات منظمة يتم إعادة التفاوض على تماسكها باستمرار، دون الضمانات، في غياب أساس مسبق، وفيما يتعلق بالقيم المجردة من أي صفة أبدية، على مستوى المحايثة حيث لم يعد هناك تمييز واضح بين الضرورة والاحتمال، حيث يجب اختراع الضرورة هناك، في مسار نضالات الإنسان وعمله، ضمن الأشكال التي يفرضها عليه النظام أو اضطراب الطوارئ. إن مراعاة الفلسفة لهذه العلاقة العملية والتاريخية بالعالم، التي تحدد الإنسان من خلال حرمانه من جوهره الثابت، والذي من خلاله سيثبت مرة واحدة وإلى الأبد موقعه داخل كل يفلت مبدأه، يتطابق، فقد توصل فوكو بشكل مقنع وقد ثبت، مع ظهور العلوم الإنسانية، أنها تطور الأنظمة الفئوية التي تسمح بتحديد وتحليل مختلف الأرقام التي تتخذها هذه العلاقة. ومن خلال الدخول في حوار ومنافسة مع هذه العلوم الجديدة، التي تتجه مناهجها نحو الموضوعية، وبالتالي تتجه نحو إدامة العلاقات الإنسانية، تضع الفلسفة لنفسها هدف إخضاع نتائجها لفحص نقدي، في الاتجاه المعاكس لنتائجها التلقائية. يسعى هذا الاتجاه إلى فتح الأنظمة الجديدة التي يحاولون تأسيسها، وهو ما يفعله أثناء التصديق على المعرفة المكتسبة، والتي يستمد منها التحفيز لإراحة مسألة مكان الإنسان في العالم، على حساب جديد، وهو مكان لا يمكن فهمه إلا من خلال الزخم وفي أعقاب تحركاته الدائمة التي يبقى احتمالها مفتوحا إلى الأبد. دعونا نلخص ما يلي: الكلمات الرئيسية للأنثروبولوجيا الفلسفية الجديدة التي تم إنشاؤها على هذا النحو هي: "التاريخ"، و"الممارسة"، و"النقد"، والتي تؤكد الاهتمامات التي تفضلها الفلسفة، لأنها تخلت عن إمكانية اختراق أسرار الإلهية. النظام من حيث المبدأ، وهو مشروع أدركت طبيعته الخاطئة، مما سمح لها بالتغلب على خيبة الأمل المرتبطة بهجرها. من وجهة نظر فوكو، فإن هذه الفترة الأنثروبولوجية للفلسفة قد وصلت الآن إلى حدودها، وهذا ما يسمح لنا بتنفيذ تركيبها والتعرف على خصائصها من وجهة نظر متكررة، وهي طريقة أخرى، غير متوقعة تمامًا، صحيح ، من خلال إعادة تشغيل الشعار الهيغلي الذي بموجبه تنطلق المعرفة عند الغسق، عندما يتم إنجاز العملية التي يتم تسليم المفاتيح إليها بشكل نهائي. ومع ذلك، يمكننا أن نتساءل جديًا عما إذا كانت الفلسفة اليوم جاهزة حقًا للظهور، وجاهزة للخروج من لحظتها الأنثروبولوجية، مما يثير التساؤل عما إذا كان تاريخ البشرية، وقد وصل إلى غاياته وبالتالي انتهى، له دور - المستقبل الأنثروبولوجي أو ما بعد التاريخ، كما أكد منظرو ما بعد الحداثة، والذي أعد له فوكو، بوعي أو بغير علم، الخطوات، وإذا جاز التعبير، فإنه يرتب السرير. ويمكننا أن نعتبر أنه سيكون من المخاطرة، ومن غير المناسب في نهاية المطاف، تبني موقف لا لبس فيه في هذا الصدد. إن مصير الفلسفة الذي يتسم حاليًا بعدم اليقين لا ينبغي أن يُفهم على أنه خلل من شأنه أن يبطل مناهجها؛ لكن فرصتها الرئيسية في البقاء ربما تتمثل في تنمية حالة عدم اليقين هذه، من خلال استكشاف الوسط الخاص باللحظة التي يتجه فيها عصر الحياة والفكر نحو نهايته، دون أن يكون قد وصل إليه، ومن باب أولى، الوسائل اللازمة لذلك تجاوزه عن طريق المرور إلى الجانب الآخر. إن شؤوننا الحالية ستتسم على وجه التحديد بهذا الغموض، الذي لا ينبغي لنا أن نسارع إلى تبديده، ولكن يجب أن نسعى لاستكشاف إمكانياته واستغلالها. دعونا نصيغ فرضية في هذا الصدد: الفلسفة قد وصلت بالنسبة لنا إلى اللحظة حيث يجب أن تكون فوق كل الفلسفة، دعونا نحدد على الفور: الفلسفة النقدية، العادية واليومية. وهذا الموضوع، الذي يركز على المتطلبات الخاصة بالحياة المشتركة، ليس بلا شك جديدًا تمامًا. لقد كان هذا بالفعل في قلب تأملات باسكال حول "الترفيه"، وقد مر عبر كتاب هيجل لظواهر الروح، حيث تم إدراج شخصيات، مثل تلك الخاصة بالسيد والخادم، الذين تم نشر قصصهم ونضالاتهم وأعمالهم في أقصى الحدود. العادي وغير العادي، على خلفية خدعة العقل: ولكن، إذا استثنينا هذين المرجعين، لم يكن هذا موجودًا في الفلسفة الكلاسيكية، حيث لم يحتل على الأقل مكانة هامشية، باستثناء ربما بين الأخلاقيين. الذين، على وجه التحديد، لم يتم الاعتراف بهم كفلاسفة في حد ذاتها. لقد احتلت مكانة متزايدة الأهمية في الفلسفة المعاصرة، خاصة منذ نهاية القرن التاسع عشر، حيث كان تفسير آليات الحياة النفسية، تحت تأثيرات متقاطعة، ولكن ليست بالضرورة متقاربة، لبرغسون وفرويد، وفي اللحظة التي لقد تبلورت فكرة أن الحقائق الاجتماعية يمكن أن تكون موضوعًا للدراسة في حد ذاتها، واتخذت منعطفًا فريدًا تمامًا، مما دفعنا إلى إعادة النظر في المشكلات من زاوية جديدة للوجود الإنساني من خلال طرح الخبرة المباشرة من المعايير التقليدية للوجود الأخلاق والدين. الدازاين الهايدجري الذي أُلقي به في عالم الواقعية، والكوجيتو الغثيان الذي وصفه سارتر، وعالم الأساطير المقنن بشكل صارم والذي يقدم بارت رؤيته الحارقة، على سبيل المثال لا الحصر، هذه الأمثلة من بين أمثلة أخرى كثيرة، مغمورون، بل وغارقون، في الحياة اليومية التي يعيشها هنري أنتج لوفيفر نقدًا جذريًا يعد أحد مصادر الموقفية لديبور، كما ألهم تأملات بودريار حول موضوع ما يسمى بالمجتمع الاستهلاكي؛ وحتى اليوم، يجد التقليد الفينومينولوجي أفضل مجالات بحثه في وصف هذه الحياة اليومية التي كشف ميشيل دي سيرتو "اختراعها"، في مواجهة كل من الأطروحات التي طورها فوكو حول الانضباط ومع تلك التي طورها بورديو حول الهابيتوس. هناك، في أشكال، بالطبع، يمكن أن تتباين في الجوهر، مظهر من مظاهر المصلحة المشتركة، وحتى الهوس، الذي يمكن أن يميز بشكل صحيح المناهج الحالية للفلسفة، لأنه، بعد الاعتراف بأنه من المستحيل بشكل نهائي ترك لقد وضعت لنفسها هدفًا ذا أولوية يتمثل في إرساء أسس الأنثروبولوجيا الفلسفية التي لا نرى كيف يمكنها التملص من مشاكل الحياة العادية، والتي تفترض أنها تتابع مضامينها عن كثب قدر الإمكان. ممكن وأنه يشكك في معناها (أو معانيها).
الحياة اليومية العادية
ما الذي جعل هذا الموضوع يجذب كل هذا الاهتمام؟ لا شك أن هذا القلق ينشأ من الضرورة التي وجدت الفلسفة نفسها فيها، في لحظة معينة، لطرح مسألة شروط ما أطلق عليه الهيجليون الشباب "صيرورتها الحقيقية"، والتي تفترض التخلي عن التطور في نظام التأمل المحض والتفكير. القرار المصاحب لإيجاد أشكال اندماجها الملموس في العالم الإنساني اليومي، مع المخاطرة بالتشكيك، بمناسبة هذا الانقلاب، في وضعها المنفصل كفلسفة: علاوة على ذلك، ليس من قبيل الصدفة أن الاهتمام بالحياة اليومية بدأت تصبح سائدة في الوقت الذي أثيرت فيه مسألة نهاية الفلسفة؛ وبالفعل، مع صعود قوة هذا الاهتمام، فإن طريقة معينة للنظر إلى الفلسفة تقترب من نهايتها، في نفس الوقت الذي يتم فيه تهيئة الظروف لإعادة إطلاق النهج الفلسفي في هذه المنطقة الجديدة تمامًا. . اختتم ليوتار عمله الصغير في الفينومينولوجيا (1954) بهذه الروح: "إذا تبنى ميرلو بونتي صيغة ماركس الشهيرة "لا يمكنك قمع الفلسفة حتى" تحقيقها "، فمن لأن الفينومينولوجيا تبدو له على وجه التحديد أنها تعني فلسفة أصبحت حقيقية، فلسفة تم قمعها باعتبارها وجودًا منفصلاً. كانت هذه إشارة إلى مقال لموريس ميرلو بونتي بعنوان "الماركسية والفلسفة" (أعيد طبعه بعنوان المعنى واللامعنى في عام , 1948)، حيث سعى، ضد التفسيرات المسيئة التي تشوهه، إلى استعادة شخصية حقيقية للفلسفة. الماركسية التي تقربها من الفينومينولوجيا. وهكذا قاده إلى صياغة برنامج فلسفة «دنيوية» للحياة اليومية، وهو البرنامج الذي يتكون حوله، من وجهة نظره، الاتفاق بين الفينومينولوجيا والماركسية. يجدد هذا البرنامج بشكل أساسي مسألة العلاقة بين الوجود والفكر، أو بين الواقع الاقتصادي والتمثيلات الأيديولوجية، كما تؤكد هذه المقاطع من المقال: «إن اقتصاد عصر ما يولد أيديولوجية لأنه يعيشه رجال يسعون إلى تحقيق أنفسهم فيه؛ بمعنى ما، يحد هذا الاقتصاد من وجهات نظرهم، لكنه بمعنى آخر هو سطح اتصالهم بالوجود، وتجربتهم، ويمكن أن يحدث لهم، كما حدث لماركس نفسه، ليس الخضوع له فقط، بل له فهمها، وبالتالي تجاوزها فعليًا. ولن تكون الفلسفة كاذبة إلا بقدر ما تظل مجردة، ومنغلقة على نفسها في المفاهيم والكائنات العقلانية، وتخفي العلاقات الإنسانية الفعالة. وحتى في تلك الحالة، وهي تخفيها، فإنها تعبر عنها، ولا تنوي الماركسية الابتعاد عنها، بل فك رموزها، وترجمتها، وتحقيقها. "من الصحيح أن الحزب السياسي العملي في ألمانيا يطالب برفض الفلسفة. وخطأه هو أن يتوقف عند هذا الادعاء الذي لا يدركه ولا يستطيع أن يدركه جديا. ويتخيل نفسه وهو يقوم بهذا النفي بأن يدير ظهره للفلسفة ويخصص لها، بصوت منخفض وينظر إلى مكان آخر، بضع جمل مبتذلة مليئة بالفكاهة السيئة... باختصار: لا يمكنك قمع الفلسفة دون أن تدرك ذلك. ماركس، مقدمة لنقد القانون الهيغلي). "إن الكوجيتو ليس كاذبًا إلا بقدر ما يفصل ويكسر إرثنا في العالم. ولن نزيلها إلا من خلال إدراكها، أي من خلال إظهار أنها موجودة بشكل بارز في العلاقات بين البشر". إظهارًا أن الكوجيتو "موجود بشكل بارز في العلاقات بين البشر” – ومع ذلك، لم يذهب ميرلو بونتي إلى حد القول بأن له حقيقته في العلاقات الاجتماعية – كان هذا تقريبًا، بعد عام 1945، برنامج الوجودية الفرنسية، مع ادعاؤها بأنها "فلسفة عصرنا"، والتي كان من الممكن أن تستكشف كل إمكاناتها، بهدف "تحقيق" الفلسفة، أي إبعادها عن التكهنات بالقدرية. مع ذلك، هناك طرق لا حصر لها لكي تحقق الفلسفة نفسها من خلال الاهتمام بالحياة اليومية وجعلها هدفها الرئيسي. وعلى الرغم من تنوعها، إلا أنه يمكننا إعادتها إلى اتجاهين رئيسيين. فمن ناحية يمكن للفلسفة أن تهتم بالحياة اليومية من خلال إلزام نفسها بتتبع تلافيفاتها والاستسلام لحركاتها المتواصلة، مما يدفعها إلى التخلي عن شرحها أو إثباتها عن بعد لتكتفي بوصفها. وإبقائها قريبة قدر الإمكان من مسارها الواقعي: هذا ما يشجعنا هايدجر على فعله عندما يتتبع الشكل الرمادي لرجل الواحد، المحكوم عليه بالزيف، والذي ليس لديه أي شيء آخر ليحققه سوى التخلي عن نفسه بشكل غير مجيد للآخر. مسار الأشياء وممارسة نسيان الوجود يومًا بعد يوم، وهو ما تعززه في هذا النهج الميتافيزيقا، حيث أن الأخيرة تذكر بلغة أخرى حتمية هذا التراجع الذي يميز في جميع جوانبه الواقع المحزن والمحزن لواقع أكثر من اللازم. عالم إنساني إنساني لا مفر منه إلا بالابتعاد، كما يفعل المفكر والشاعر الذي “يبقى” بالقرب من فرن الخباز، متجنباً وضع يديه فيه. ولكن يمكن للفلسفة أيضًا، على العكس من ذلك، أن تمارس الانفصال عن الحياة اليومية، متخذة شكل الاهتمام النقدي، ليس عدم الاهتمام، الذي يعيد تأسيس منظور نشط للتحول تجاهها: وهذا يفترض أن الاستقرار الذي يمنح للحياة العادية من خلال حركتها المنتظمة. الأنماط التي تشهد، خلف روتينها المتكرر، ديمومة البنى الجامدة، هي فقط ظاهرة، وأن الهدف الذي تلخصه صيغة "تغيير الحياة" يُعطى معنى مرة أخرى، ومعنى في الحاضر، متحررًا من الأوهام المرتبطة به. التمثيل المثالي لحياة مستقبلية افتراضية. إن ما يجعل موضوع الحياة العادية ذا أهمية فلسفية هو على وجه التحديد أنه ينكشف بين هذين القطبين من النشاط والسلبية، مما يعيد لها طابعها الغامض في الأساس ويكشف عن التوترات التي تحملها. هذه الطريقة في رؤية الحياة العادية كمجال للواقع مغلق، لأنه منظم بطريقة تشترط إعادة إنتاجه، كما يقول بورديو، ومفتوحًا، لأنه يستمر في ترك مجال للنظر في الاحتمالات، بما في ذلك تلك. والتي كان لا بد من التخلص منها ولكنها مع ذلك تظل في شكل رغبات غير محققة مدمجة في تنظيمها، وتحدد للفلسفة هدف استكشاف هذا النظام، المنظم والمتحرك، الذي يحدث فيه كل السلوك البشري، والذي يجب أن يجعل في نفس الوقت ومن الممكن تفسيرها وفهمها، جزئيًا على الأقل، من خلال التغلب على البديل التقليدي بين هذين النهجين. وهي بذلك توفر له الوسائل اللازمة لتحقيق تحوله من الفلسفة النظرية إلى الفلسفة العملية، وهو التحول الذي يسير في اتجاه مستقبله الحقيقي. لكنها، وهي تفعل ذلك، لا تستطيع تجنب مواجهة صعوبة تدور حولها جميع مناهج الفلسفة بعد نهاية الفلسفة: كيف يمكن الاعتراف بأن الحياة الإنسانية العادية تخضع لقانون الدوام المزدوج، الذي يُخضع إعادة إنتاجها إلى بنيات جامدة؟ مدعوون إلى تكرار أنفسهم بشكل متطابق، وإلى التغيير، الذي، هذه المرة، من منظور التطور أو التحول، يجعل من الممكن تعديل هذه الهياكل عن طريق فعل تكون أشكاله فردية واجتماعية في نفس الوقت، هذين المستويين للفرد والمستوى. هل يتعين على المجتمع دائمًا أن يظل عند نقطة معينة يقابلها بعضها البعض؟ ما هو المكان المتبقي للممارسة، وأي نوع من الممارسة أو العمل الإبداعي، في عالم إنساني يخضع لقوانين هي قوانين الطبيعة وقوانين المجتمع في نفس الوقت؟ هذه هي الأسئلة الأساسية التي تؤدي إلى الاهتمام بالحياة العادية وخصائصها الصغيرة، والتي يمكن أن نعتقد أنها يمكن أن تشكل الموضوع الحالي للفلسفة. من الصعب بشكل خاص تحديد معالم هذا الكائن بكل إمكاناته. هناك في الواقع في الواقع المعاش للحياة اليومية بعد من الغموض يستحيل القضاء عليه، وهو ما يحكم على هذه الحياة اليومية بحالة شبه موضوع، غير قابلة بأي حال من الأحوال لمقاربة أمامية: ومن هنا تأتي هذه النتيجة، وهي الشروع على طريق فلسفة الحياة اليومية، يجب المخاطرة بالتفكير في ما هو غير مستقر، ومتحرك، وغامض، حيث لا تتم سوى تركيبات جزئية، موضع شك على الفور، والتي لا يمكن أن تكون نتائجها بسهولة موضوع تركيب عالمي. . يقدم عالم الحياة اليومية نفسه كنظام مركزي («طبيعي»)، حيث يهيمن المتوقع، وكنظام على الهوامش، حيث يوجد دائمًا مجال لما هو غير متوقع: وهذا يعني أن التقاليد والابتكار موجودان في مكان واحد. المواجهة الدائمة. ومن وجهة النظر هذه، فإن الحياة اليومية ليست بالضبط نفس الشيء المعتاد، أي مجموعة منهجية من الممارسات الخاضعة لانتظامات ثابتة: فالحياة اليومية في الواقع معرضة بشكل دائم لخطر عدم الانتظام، الذي، دون انتقال، يدفع إلى غير العادة. ومن ثم فإن الوجود المشترك الدائم للمعتاد وغير العادي، هو مصدر للمفاجأة والتوتر، الذي يشكل نسيج الحياة اليومية، حيث يمتزج اليقين وعدم اليقين بشكل لا ينفصم. ويمكن أيضًا عرض هذا التوتر بالطريقة التالية. إن الحياة اليومية، أو ما اتفقنا على تسميتها، لأنه لا توجد بالتأكيد حياة يومية في حد ذاتها، تتكشف بين قطبين هما القطبين المجرد والمادي مدفوعين أحدهما بالآخر إلى أقصى الحدود. فمن ناحية، تتكون الحياة اليومية من قوالب نمطية متكررة، والتي تساهم عودتها المزعجة، على نحو متناقض، في جعلها غير قابلة للتمييز، لأنها تمتزج مع رمادية السلوك العرفي؛ وفي الوقت نفسه، إنه عالم ملون وحتى متنوع، مفتوح أمام التماسات غير محددة من التنوع والتغيير، حتى لو حدث ذلك في أغلب الأحيان بطريقة غير محسوسة. بمعنى آخر، فهو يخضع لقانون الهابتوس، ومفتوح للإبداع اللامحدود، مع التحفظ على أن هذا الإبداع ليس تراكميا، ولا يندرج حتما في منظور التحسين أو التقدم، بل يبقى في مرحلة تجربة متناهية الصغر في كثير من الأحيان لما هو غير عادي، لأمر لا يعرفه أحد، والذي يتم تقديره وتقديره على هذا النحو. بمعنى آخر، الحياة اليومية هي المستوى الذي يحدث فيه التقاء العالمي والخاص، والذي، بدلاً من وضعه في استمرارية وانسجام مع بعضهما البعض، يتخذ شكل تصادم مكشوف، على خلفية من الغرابة المزعجة. إلى الانقلابات المفاجئة: يوضح هذا اللقاء في الوقت نفسه، من خلال جمعهما معًا، وصدمهما ببعضهما البعض، استحالة التوليف بين العالمي والفرد، اللذين يتم إرجاعهما إلى الوراء. ولهذا السبب، دعنا نقول بشكل عابر، أننا لا نرى كيف يمكن لفلسفة الحياة اليومية أن يكون لها وجهة نظر أخرى غير الاسمية. ثمة سبب آخر للالتباس: الحياة اليومية عالقة بين متطلبين لهما معنى متضاد: من ناحية، ضرورة الصيرورة الموضوعية (التشيؤ)، معززة بحقيقة أن الحياة اليومية تمثل عالمًا مستثمرًا، تغزوه الأشياء، حيث تمر العلاقات بين الأفراد حتماً. من خلال وساطة الأشياء التي ليست موضوعية ذاتية فحسب، بل تمثل نوعًا من نقطة الحد والبقعة العمياء لعملية التشييء (راجع الأشياء التي قدم بيريك رواية كاملة عنها)؛ ومن ناحية أخرى، التعافي الذاتي، الذي يضعه على مستوى الخبرة، والتجربة الأكثر شخصية. ومن هنا السؤال: من أي وجهة نظر يجب أن نضع أنفسنا في تشخيص الطابع "اليومي" لجوانب معينة من الحياة الاجتماعية، والتي من المفترض أن تسهل هذه الفئة من الحياة اليومية تركيبها من خلال تركيز الاهتمام على الحياة اليومية؟ هل الحياة اليومية، كوعي أو نصف وعي بالحياة اليومية، لنظام التمثيل، أم أنها تشكل بعدًا حقيقيًا للعالم يسبق الإدراك الذي يمكن أن نحصل عليه منه؟ هل نهج الأنطولوجيا اليومية منطقي؟ ومن خلال تبني مثل هذا النهج، ألا نخاطر بإعادة تنشيط البديل بين الذاتي والموضوعي؟
مقاربتان متناقضتان
لكل هذه الأسباب، تتعرض الحياة اليومية لمقاربات متناقضة، يصعب تحديد نقطة الالتقاء بينها. يمكننا أن نتعامل مع الأمر بشكل سطحي، من خلال التأكيد على ما هو روتيني وغير مهم، أو بشكل أجوف، من خلال الكشف في قلب التافه عن شحنة، وحتى معنى إضافي. يشرح باسكال في أفكاره أن فن وضع الكرة، الذي، مثل كل أشكال الترفيه الأخرى، يشهد على عبث السلوك البشري، يحمل، إذا فحصناه عن كثب، معنى متعال: فهو يعبر بشكل أساسي عن رفض البقاء وحيدًا في راحة في غرفة، حيث يسيطر القلق من الموت بطريقة تجعل الموت الفعلي مرغوبًا تقريبًا، بقدر ما يتحرر من احتضان هذا القلق والملل العميق الذي هو سببه. إذا نظرنا إليه أفقيًا، على مستوى الأرض، فإن فن وضع الكرة هو جزء من مراجعة عادات الحياة العادية، حيث تحتل مكانها، وبمجرد فهرستها، تصبح محصورة في خصوصيتها. ولكن، إذا نظرنا إليها من الأعلى، من منظور التعالي، فإنها تكشف عن نفسها بأن لها نطاقًا عامًا، يسمح باسكال لنفسه بالحديث عن الترفيه في حد ذاته، وليس فقط عن الترفيه المأخوذ في تنوعه غير المحدد: دون أن يعرف ذلك، هو الذي يكرس نفسه. إن قيامه بمثل هذه الممارسة، يضع مصيره في أن يكون محدودًا على المحك، محكومًا عليه بالاختفاء في ضخامة العالم الطبيعي والذوبان في فراغه. وهكذا، كما يقول باسكال، "نحن أمام عجلة الغزل": عند عجلة غزل البؤس والعظمة، عند عجلة غزل العادي وغير العادي، التي تعطي قانونها للحياة اليومية معًا وبشكل متزامن. في هذا التشابك المفاجئ بين الخاص والعالمي، يشخص هيغل مظهر خدعة العقل. وبروح مماثلة، يتعهد ميشيل دي سيرتو، في عمله حول اختراع الحياة اليومية، بتسليط الضوء على الإبداع الخاص بالأشكال "الماكرة" للعمل المشترك، والتي يتتبع مظهرها باستخدام مثل هذه المراجع المتباينة للوهلة الأولى. أكثر من نص ديليني عن المتشردين الفعالين، أو الدراسة التي خصصها فيرنان وديتيان للعرق المختلط لليونانيين: فهو يوضح أنه على وجه التحديد بسبب طابعه المنحرف، الذي يحكم عليه باستكشاف هوامش عدم اليقين في الواقع، فإن الحياة اليومية يهرب عمليًا من حتمية المركزية الانضباطية واستراتيجياتها المحلية الصارمة التي تهدف إلى إعادة إنتاج نفسها؛ أما بالنسبة للأخيرة، فهي في الواقع تعارض، بطريقة شاذة، تكتيكاتها التي يتم إعادة صياغتها يوما بعد يوم، بأقصى قدر من المرونة ودون شعور بالانتصار، وذلك من خلال القضاء على أي ادعاء بالسيادة، الأمر الذي يؤدي بها إلى إرساء نظام جديد، لا نظام جديد. السيطرة ولكن عدم الاستقرار، ودعا إلى إعادة التفاوض عليها باستمرار. ينضم هذا التحليل إلى التحليل الذي طوره هنري لوفيفر، الذي يقترح، في الكتاب الذي يشكل الجزء الثالث من مجلده المخصص لنقد الحياة اليومية، برنامجًا "للكشف عن الثروة المخبأة تحت الفقر الواضح للحياة اليومية، ولكشف النقاب عن الثروة المخبأة تحت الفقر الواضح للحياة اليومية". العمق الكامن تحت التفاهة، الوصول إلى ما هو استثنائي من العادي” (الحياة اليومية في العالم الحديث، 1968). الاستثنائي عن المألوف: ربما يكون هذا هو التعريف الأفضل للحياة اليومية، التعريف الذي يأخذ في الاعتبار تناقضها الأساسي. إن كتاب غيوم لو بلان، "أمراض الإنسان العادي"، والذي قدمت كاتيا جينيل عرضًا تقديميًا له خلال جلسة الفلسفة بالمعنى الواسع بتاريخ 7/4/2004، يجمعه على وجه التحديد هذا التناقض الذي تعمل به الحياة اليومية من الداخل. ويختتم هذا الكتاب بما يلي: "ربما حان الوقت لمناشدة إنسان جديد بلا صفات، والذي لا تشكل الحياة النفسية، في نظام إبداعي، عائقًا أمام الإحساس بالواقع، بل شرطًا لتعميق واقع أعيد اختراعه من خلال الممارسات العادية". وهي تلوثات كثيرة للواقع بالممكن. إنني أعارض تسمية الإنسان العادي بألف وواحد من إبداعات الحياة العادية” (أمراض الانسان العادي، تحرير العابر العادي، 2004). كما تنبثق من هذا الإعلان فكرة أن الحياة العادية هي أيضًا مكان مفتوح لنشوء الإمكانيات، حيث يجد "الانسان بلا صفات"، الرخاء في تكتم، والذي يمكن أن نقول بلغة أخرى أن وجوده يسبقه. الجوهر، بدلًا من أن يكون وجوده تحقيقًا لجوهره: أي الإنسان الحديث أساسًا، الذي تحاول فلسفته الآن، بمساعدة العلوم الإنسانية والأدب، بكل الوسائل الممكنة، تعقب الزائل والكائن. شخصية ملتوية، سجينة التناقض الفردي والاجتماعي الذي يستحيل حله بشكل نهائي، ولعجلة الغزل التي يُدان بها. بعبارة "الأمراض (بصيغة الجمع) التي تصيب الإنسان العادي"، لا يعني غيوم لو بلان إخفاقات أو حوادث الحياة الطبيعية، التي تنتهك فجأة مسارها المعتاد، بل مجموعة الإحباطات التي، على خلفية الوعي السيئ، تحدد بشكل دائم الحياة. وجود إنسان عادي، أي كتلة الإمكانيات التي كان لا بد من التضحية بها من أجل تحقيق هذه الغاية: أن يصبح طبيعيًا بمعنى وجود مقبول ومعترف به اجتماعيًا؛ لأن غياب هذه الاحتمالات يطارد بشكل مهووس، على الرغم من أنه في شكل منتشر، البنية النفسية لأي رجل يعتبر طبيعيًا، علاوة على ذلك، يمكن أن يتوقف في أي لحظة عن أن يكون كذلك، ولا يمكن أن يفشل في أن يكون مسكونًا بطريقة أو بأخرى بهذا الاحتمال الذي لا مفر منه. إن ما أسماه فرويد "السخط في الحضارة أو في الثقافة" سيكون، بهذا المعنى، الثمن الذي يتعين على المرء أن يدفعه عقليًا للوصول، بطريقة مؤقتة للغاية، إلى الحياة الطبيعية، في أشكال عصابية في الأساس. وبالتالي فإن الحياة العادية توفر الأساس الذي يتوافق فيه الإنسان، في الوقت نفسه، مع المعايير التي يعترف بها على أنها خاصة به والتي تم دفعه إلى الرغبة فيها، منذ ذلك الحين، كما توضح جوديث بتلر في كتابها الحياة النفسية للسلطة (ترجمة فرنسية 2002) والذي قدمه خلال جلسة 7/5/2003 للفلسفة بمعناها الواسع، والذي يعد من المراجع الأساسية التي يعتمد عليها ج. لو بلان، وهذا هو الشرط الذي يجب أن يصبح عليه. ذاتًا، والتعارض مع هذه الأعراف التي يدعمها دون أن يعاني منها تمامًا، أو بالأحرى يعاني من الاضطرار إلى دعمها، وهو التزام لا يمكن له بأي حال من الأحوال الهروب منه إلا إذا تعرض نفسه له. معاناة أكبر. لذلك يسعى ويليام الأبيض إلى فهم كيف يتم قبول المعايير ورفضها في الحياة العادية، مع استبعادها من قبولها أو رفضها من جانب واحد، دون ترك أي مجال للخيار المعاكس، بينما يستمر هذا من خلال قمعها. وبالتالي فإن رؤية الحياة اليومية من هذه الزاوية يضع المرء نفسه على مفترق طرق: إما فتح الطريق الذي يؤدي، على خلفية اليأس، إلى تخفيض قيمته بشكل جذري؛ أو التحضير عمليًا للخلافة، مما يجعل من الممكن تسليط الضوء على بعدها الإيجابي، وليس السلبي، وبالتالي برمجة طرق تحولها، الذي كان في الواقع قد بدأ دائمًا، حتى قبل أن نتمكن من تخصيص موضوع لهذا التحول الذي يعتمد على مبادرته.
المنظورات
إذًا، كيف نفكر في الحياة اليومية أو على الأقل نبدأ في القيام بها؟ وكيف يمكن أن نتبين فيه خصائص حياته اليومية مع الحفاظ على بعديها المترابطين الخاص والعمومي؟ من أجل تقديم مثل هذا الفحص، سنقترح أولاً تحديد بعض الافتراضات النظرية للتفكير في الحياة اليومية من خلال الاعتماد على المفاهيم المستعارة من التقليد الفلسفي: الترفيه (باسكال)، وخدعة العقل (هيغل)، وتحقيق الفلسفة. (ماركس)، عالم الحياة (هوسرل). ثم سندرس شروط التعامل مع الحياة اليومية من خلال العلوم الاجتماعية عند مؤلفين مثل فيبر وسيميل وشوتز وغوفمان. سنأخذ في الاعتبار أيضًا المشروع الفرويدي لعلم النفس المرضي للحياة اليومية الذي يتتبع المعنى الذي تحمله معظم أحداثه البسيطة: لأن الحياة اليومية تتكون تحديدًا من هذه التفاصيل التي لا تمنع لانهائيتها من أن تكون مفهومة . كما سنهتم بالمعالجة الأدبية للحياة اليومية، أولا من مسألة الواقعية التي نستعرضها في ضوء مفهوم "الواقعية الجادة" الذي قدمه أورباخ في عمله "Mimésis محاكاة "، والذي يدفعنا إلى إعادة القراءة تحت ضوء جديد تماما على الكتاب "الواقعيون" العظماء في القرن التاسع عشر، بلزاك وفلوبير، ثم من خلال دراسة محاولة إعادة تقديس الحياة اليومية في بريتون وليريس، ثم من خلال فحص نهج بيريك المتوافق تمامًا مع مشروع كتابة الحياة اليومية، وأخيرًا من خلال تقديم قراءة من الأعمال الحديثة جدًا لبروس بوت، صفر بوليس والمكان المشترك،- او المكان المشترك هو الخالي من الشرطة- والتي تعبر بوضوح عن انعكاس ذو طبيعة فلسفية حول مشكلة الحياة اليومية مع أوصاف منمقة تتعلق بالكتابة الأدبية. وأخيرا، سوف نتعامل مع الحياة اليومية من منظور خاص بفلسفة نقدية تعتمد على قراءات "الحد الأدنى من الأخلاق" لأدورنو، و"نقد الحياة اليومية" لهنري لوفيفر، وأساطير بارت، و"مجتمع المشهد" لديبور، واختراع الحياة اليومية لميشيل دي سيرتو ، والتي تشترك في محاولة إلقاء نظرة جدلية أو جدلية على الحياة اليومية. وهكذا، على الأقل يمكننا أن نأمل، إذا لم نتناول هذه القضية، التي بحكم تعريفها تتجاوز الدوائر التي ندعي أننا نحصرها فيها، فإننا على الأقل نرسم إشكالية لقضاياها، الأمر الذي لا يمكن أن يترك فلسفة غير مبالية في العالم. شعور واسع.
خاتمة
ما هو الشيء الذي جذب الكثير من الاهتمام في الحياة العادية؟ لا شك أن هذا القلق ينشأ من الضرورة التي وجدت الفلسفة نفسها فيها، في لحظة معينة، لطرح مسألة شروط ما أطلق عليه الهيجليون الشباب "صيرورتها الحقيقية"، والتي تفترض التخلي عن التطور في نظام التأمل المحض والتفكير. القرار المصاحب لإيجاد أشكال اندماجها الملموس في العالم الإنساني اليومي، مع خطر التشكيك، بمناسبة هذا الانقلاب، في وضعها المنفصل كفلسفة." بقلم بيير ماشيري ضمن مقاربات تعددية لليومي، 2005.
كاتب فلسفي
"اليومي - شائع وفاتر، مثل الغد والأمس." -ميشيل ليريس، لغة الترويج أو ما تخبرني به الكلمات.
مقدمة
في وقت مبكر جدًا، ارتبط الموقف الفلسفي بما يمكن أن نسميه، بعد باشلار، خيالًا صاعدًا للهروب رافضًا الخطوات المعاكسة للدفن أو الانغماس: الهروب من العالم هنا منخفضًا، دع نفسك عالقًا في النداء المضيء للروح. السماء، وتشعر بانطباع السقوط المهين عندما، في الاتجاه المعاكس، ضرورة العودة إلى الأسفل والانضمام إلى الأرض المظلمة والحقيرة حيث عالقة مع الآخرين، عامة الناس الذين لا يشعرون بهذه الحاجة إلى الارتفاع، هذه هي العواطف والتطلعات التي توجه سلوك هذا الرجل الذي لا يشبه أي شخص آخر تحدثت عنه أسطورة الكهف، الفيلسوف الذي لم تخطر بباله فكرة الحفر على الأرض لسبر خلفياتها الجوفية، مع خطر تلويث أيديهم، لأنه في الواقع ليس لديهم سوى فكرة واحدة، وهي الصعود، والارتفاع، دون أن يرى في عينيه أي وسيلة فعالة للخروج من حاجته إلى تحرير نفسه من القيود التي تسجنه من الأعلى فقط. وتستحضر صفحة شهيرة من كتاب ثياتيتوس في هذا الصدد شخصية طاليس الذي يتجول في الريف وعيناه مرفوعتان فوقه في اتجاه هذا العالم الآخر الذي يشكل بالنسبة له العالم الحقيقي، ولا يرى الحفرة المحفورة تحت خطوته. ، والتي يقع فيها حتماً، أمام تسلية كبيرة للخادمة التراقية، غير القادرة على إدراك عظمة هذه الحادثة الكاشفة التي تحتفظ بمظهرها الساخر فقط: لا يمكنها أن تعرف أن الفلاسفة اختاروا بوعي مخاطر الوقوع في الثقوب. ، وبالتالي إثبات على النقيض من سمو الدعوة التي تنأى بهم عن الطوارئ الدنيوية والتزاماتهم أو إغراءاتهم المبتذلة. بهذه الروح يموت سقراط، مسمومًا بالسموم التي تفرزها المدينة الأرضية، أثينا وطموحاتها الديمقراطية الباطلة، السموم التي تجعله بشرًا أكثر فانيًا من كل البشر، ولكن من يكتشف في هذه الهشاشة التي يفترضها، وفي المحنة، كل العواقب المؤلمة هي وعد بالخلاص والخلود، وليست علامة واضحة على الفشل. في مواجهة هذا التمثيل التقليدي الآن للنهج الفلسفي، فإن الحكاية التي يرويها أرسطو في أجزاء الحيوانات والتي اقتبسها هايدجر في نهاية رسالته حول الإنسانية لها أهمية خاصة: “من هيراقليطس، نروي كلمة كان سيقولها للغرباء”. يرغب في الوصول إليه. اقتربوا ورأوه يدفئ نفسه في فرن الخباز. لقد توقفوا، متفاجئين، خاصة وأن هيراقليطس، عندما رآهم مترددين، أعطاهم الشجاعة ودعاهم للدخول بهذه الكلمات: "هنا أيضًا الآلهة حاضرة"" (أ 5، 645 أ 17). يعلق مارتن هيدجر على الحادثة بهذه العبارات: «يشعر الحشد الفضولي والمزعج من الزوار الأجانب بخيبة أمل وارتباك عند النظرة الأولى إلى المكان الذي يقيم فيه المفكر. إنها تعتقد أنها يجب أن تقابله في ظروف تتعارض مع النمط المعتاد للحياة البشرية، وتحمل علامة الاستثناء والندرة وبالتالي المثيرة. وفي هذه الزيارة، يأمل الجمهور أن يجد، على الأقل لبعض الوقت، مادة للأحاديث المسلية. يتوقع هؤلاء الغرباء الذين يأتون لزيارة المفكر أن يفاجئوه في اللحظة المحددة ربما عندما يفكر، وهو منغمس في التأمل العميق... وبدلاً من ذلك، يجد الفضولي هيراقليطس بالقرب من الفرن". ما يهم هيدجر قبل كل شيء في هذه المسألة هو أنه يجعل من الممكن تسليط الضوء على فكرة “البقاء” الحاسمة: الفكر، من وجهة نظره، طريقة معينة لـ “البقاء”، للسكن في العالم، في الخارج والذي يصبح غير أصيل؛ بشكل عام، يمكننا أيضًا اعتبار أن الفينومينولوجيا تعود إلى هذا الشكل من التفكير الذي يعترف بضرورة البقاء بدلًا من أن يمنح نفسه القدرة على التفكير بأقصى سرعة حول الأشياء في العالم من مسافة ومن فوق. ومن هنا تأتي أهمية، إذا أردنا أن نفهم موقف المفكر، الفيلسوف، في تحديد ماهية إقامته، وهو موقف غير قابل للتخصيص ضمن خرائط مجردة، من نوع أولئك الذين يحبون الفلسفة النظرية عمومًا، بما لها من أهمية. إحداثيات مثالية، ولكن مكانًا ملموسًا، مسكنًا، مسكنًا أرضيًا، في هذه الحالة الغرفة المظلمة حيث يوجد فرن الخباز، لأن هيراقليطس كان سيعلن، والذي بالتالي لم يكن ليسرق اسمها "الغامض"، من المحب. الظلام، "الآلهة موجودة هنا أيضًا". وإذا كانت هذه الصيغة تستنسخ الكلمات الحقيقية التي قالها هيراقليطس، فإن مصطلحها الأهم هو "أيضا"، التي تشير إلى أن الآلهة لا تدفع التواضع إلى درجة عدم وجودها إلا في دفء الفرن الذي يبقى لهم، إذا ليس ملجأً مؤقتًا، على الأقل مكانًا لقضاء العطلات حيث يحرصون على عدم التطفل، خوفًا من التورط مرة واحدة وإلى الأبد في خصوصيته. لأنه ليس فقط أفران الخباز هي التي يجب أن تكون الآلهة "حاضرة فيها أيضًا": ولكن هذا هو الحال، دون استثناء، في جميع الأماكن الأخرى حيث تستمر جميع الشؤون الطبيعية والإنسانية، في فضاء الكهف، هذه "الإقامة" التي من المحظور محاولة الهروب، كما تم دفع الفلاسفة أصدقاء الآلهة للاعتراف، الذين، دون خوف من طهي الكثير، اعتادوا على ممارسة شغفهم بالنار. ومع ذلك، لم يفشل هيدجر في ملاحظة أنه إذا ظهر هيراقليطس بالقرب من الفرن، فذلك ليس لأنه يستخدم يديه لخبز الخبز، ولكن فقط لأنه وجد شيئًا يدفئ نفسه هناك: ونحن نتخيله يحلم بالسامي. أشياء فكرية وهو يمرر يديه فوق الموقد الذي يشاهد النيران تتراقص فيه بتكاسل. في قلب العالم حيث يخبز الخبازون خبزهم، ينسحب الفيلسوف إلى فكرة، كما سيفعل ديكارت عندما يتحول إلى "موقده"، وهناك يمكننا رؤيته، إذا جاز التعبير، في العمل، عمل كسله من هذا النوع المعين، والذي يحدث، مع ذلك، ليس في مسافة يتعذر الوصول إليها، ولكن في القرب الدافئ من الأشياء هنا، التي تجاورها، معرضة لخطر الاشتعال فيها، دون أن تختلط بها. لهم تماما. ثم يأخذ مفهوم "البقاء" معناه الكامل: فهو يعني الالتزام الذي يفرضه المفكر على نفسه بالبقاء قريبا، بالقرب، دون أن يحاول الصعود أو الهبوط، من أجل ممارسة ما يمكن أن نسميه ثقافة "البقاء". الألفة، التي لا تصل، مع ذلك، إلى حد الموافقة على وضع يديك في العجين، وبالتالي، كما يقول ماركس، الانشغال بتغيير العالم، بدلاً من الاكتفاء بتفسيره. إن البقاء إذن يعني البقاء بعيدًا، ولكن من خلال تحمل مخاطر وإغراءات القرب: ويمكن للمرء أن يتساءل عما إذا كانت صورة الفيلسوف، بدلاً من اللجوء إلى قمة البرج حيث يكون في وضع أفضل للنظر إلى العالم، يعلن أنه يشعر وكأنه في بيته تمامًا في زوايا المطبخ العطرة، حيث يمكنه تقدير مذاق الأشياء بشكل مباشر، ويعدل بشكل أساسي تمثيل الفلسفة كنشاط منفصل، يسعى جاهداً، حتى عندما يتم النظر إليها معًا وبشكل لا ينفصم. مختلط لتمييز الجواهر عن المظاهر، إن لم يكن لفصلها فعليًا، وهو ما يطبق من أجله الأساليب الأكثر تعقيدًا، على سبيل المثال طرق الاختزال والتنوع الإيديولوجي. يمتلئ هايدجر بالتمجيد عند رؤية فرن الخباز، الأمر الذي يستحضر بالنسبة له المجد المرتبط بأبسط الأنشطة الحرفية: لكنه، مثل هيراقليطس، راضٍ بالبقاء جالسًا بجوار هذا الفرن وينظر إليه، بموقف تأملي و شعرية هي شهادة على الألفة، إذا جاز التعبير بعيدًا، مع تجنب المساومة في الممارسة مع أشياء الحياة، التي لا يزال الاتصال المباشر بها مثيرًا للاشمئزاز؛ وبالتالي ليس لديه سوى ازدراء الرجل العادي في أون الذي، كما توضح الفقرة 27 من كتاب الوجود والزمان، يضع "غير لائق" بين الأشياء التي تجعله يهرب من نفسه وإلى "خاصته". وفي الوقت نفسه، دفعه إلى التدرب على نسيان الوجود بطريقة مثيرة للاشمئزاز، بيديه وقدميه. حكاية لحكاية، قد نميل إلى المقارنة مع تلك المتعلقة بهرقليطس التي روىها أرسطو وأبرزها هيدجر، صفحة قوة العمر التي تروي فيها سيمون دي بوفوار كيف، في عام 1930، خلال أمسية قضتها في حانة في مونبارناس: نشاط ثوري بارز، احتساء الكوكتيلات، - في رغبتها في تتبع حياة الفكر في تفاصيلها الأكثر واقعية، تحدد السيدة: كوكتيلات المشمش -، صرح ريموند آرون، عند عودته من رحلة دراسية إلى برلين، لسارتر: "أنت انظر يا صديقي الصغير، إذا كنت عالمًا بالفينومينولوجيا، فيمكنك التحدث عن هذا الكوكتيل، وهو الفلسفة! » كان لهذا الكشف، بحسب سيمون دي بوفوار، التأثيرات التالية: «أصبح سارتر شاحبًا من العاطفة، أو تقريبًا؛ لقد كان هذا بالضبط ما أراده لسنوات: أن يتحدث عن الأشياء كما يلمسها، وأن تكون فلسفة. أقنعه آرون بأن الفينومينولوجيا تستجيب تمامًا لمخاوفه: تجاوز تعارض المثالية والواقعية، لتأكيد سيادة الوعي وحضور العالم كما يعطي نفسه لنا".
إنزال الفلسفة من السماء إلى الأرض
إن فكرة الوعي التي تطرح نفسها بشكل دائم نحو العالم الذي تعطيه معنى من خلال استكشاف وجودها، مع خطر التفكك والتشتت من خلال الممارسة، يومًا بعد يوم، التواطؤ الكامل مع أشكال تجلياته ستعطي معنى لها. نكتفي بمذكرة القصدية الصادرة عام 1939 والتي كان نطاقها عبارة عن بيان فلسفي حقيقي، والتي تنتهي على النحو التالي: "لن نكتشف أنفسنا في خلوة ما: بل على الطريق، في المدينة، في وسط المدينة". الجمهور، الشيء بين الأشياء، الناس بين الناس” (“فكرة أساسية لفينومينولوجيا هوسرل: القصدية”، في المواقف الأول، غاليمار، 1947). مثل هذا الإعلان يمثل نقطة التحول التي حققتها الفلسفة منذ أنها سعت، ليس إلى بناء عالم من الأفكار المجردة التي لا يمكن لأحد سواها الوصول إليها، بل إلى استكشاف الواقع الملموس لعالم يتم تناوله بشكل مشترك مع الآخرين، وهو ما كان بمثابة إلى جانب آخرين من تكرار الطلب الذي صاغه ماركس الشاب، عندما كان لا يزال فيورباخيا، لجلب الفلسفة من السماء إلى الأرض. في الحقيقة، لم تفقد الفلسفة مطلقًا اهتمامها بعالم الحياة العادية هذا، ولو فقط لأنها وجدت هناك ذخيرة لا تنضب من المواد الأساسية لتطوير استعاراتها: ولكن يمكننا أن نعترف بأنها أحدثت تغييرًا مهمًا عندما أدركت في هذا العالم هنا أقل من جودة "الإقامة"، وهي إقامة عادية كان عليها أن ترفض الابتعاد عنها، الأمر الذي كان بالنسبة لها بمثابة تحمل ضوء الكهف من أجل تسليط أقصى قدر من الضوء، دون محاولة الرؤية. أبعد من ذلك، أن ننظر إلى ما هو أبعد من ذلك، إلى أعلى، حيث لا يوجد شيء خارج الكهف، ربما باستثناء هاوية العدم أمام الظلام الفارغ الذي تتراجع عنه ادعاءات الفكر في رعب. في هذه الطفرة، فإن المقاربة الخاصة بالفينومينولوجيا، أو ربما ينبغي للمرء أن يقول، بصيغة الجمع، للظواهر، لأنه حتى عند هوسرل، هناك بلا شك أكثر من ظاهرة واحدة، لعب دورًا مهمًا، بل حاسمًا، كما يتضح من الإشارات التي تمت للتو إلى هايدجر وسارتر. ومع ذلك، لم يكن علماء الظواهر وحدهم الذين اقتربوا واحتلوا هذا الفضاء الجديد، هذه "الإقامة"، كما يتضح من التجربة الفكرية التي أجراها، من فيتجنشتاين إلى كافيل، فلاسفة اللغة والحياة العادية الذين، من خلال اتباع مسارات أخرى، على وجه التحديد من خلال الاعتماد على تحليل مظاهر اللغة، وصلت أيضا إلى هناك. قبل كل شيء، حتى لو كان موضوع الفلسفة الأقرب إلى الأشياء والاستخدامات قد أصبح ذا أهمية كبيرة خلال القرن العشرين، فيجب ألا ننسى أنه جزء من منظور أقدم بكثير، والذي يعود تاريخه على الأقل إلى اللحظة التي، في نهاية القرن الثامن عشر، أثير سؤال نهاية الميتافيزيقا، وهو ما يشكل، على ما يبدو، نقطة انكسار حقيقية وتغلق حقبة كاملة من تاريخ الفكر كانت قد بدأت مع اليونانيين، أو على الأقل مع سقراط وأفلاطون. ثم أرسطو. ماذا يبقى للفلسفة عندما يبدأ حقها في التفكير في كونها كائنًا في الطعن، وبالتالي تشكل نفسها في شكل سيادي من التأمل، الذي تقع عليه مسؤولية قول الكلمة الأخيرة في نظام العالم؟ إن حرمانها من ادعاءها بتقديم تفسيرات للواقع تكشف عن مبادئه الأساسية، وأسبابه النهائية، والنظام الخفي، تحت سلطة المبدأ الأسمى، وبالتالي ضمن أفق لاهوتي، ليس محكومًا عليه في نفس الوقت بالاختفاء. وإفساح المجال لأنماط البحث الأكثر تواضعًا والأفضل تحديدًا، كما جاء في الأمر الذي وجهه فجأة، خلال القرن التاسع عشر، من قبل العلم الوضعي الأولي؟ ما هي عواقب خيبة أمل العالم بالنسبة للفلسفة؟ فهل ليس له إذن "موضوع" آخر غير اجترار التناهي، الكئيب أو المنتصر، وبالتحديد، التناهي الإنساني؟ يمكننا أن نفترض أنه، في ظل هذه الظروف، ومع حرمانها من إمكانية متابعة مقاربة اللاهوت الوجودي، الذي كان هيجل هو آخر ممثل له، تدخل الفلسفة عصرًا جديدًا، يشكل بشكل صحيح عصرها الأنثروبولوجي، حيث وتحدث خطوات ما أسماه الأب دي لوباك "الإنسانية الإلحادية". إن الموضوع الجديد للفلسفة، أي الهدف الرئيسي الذي ترتبط به أبحاثها، هو الإنسان، كواقع محدود، ليس أو لم يعد جوهرًا تمثيليًا لنوع مشترك، ولكنه يشكل قوة منفردة للوجود يجب التفكير فيها بنفسها في حدثيتها المشروطة: والسؤال المطروح في الوقت نفسه هو معرفة إلى أي مدى يمكن دفع الحدود المعطاة لهذا المحدود البشري، مما يمنحه بعدًا ديناميكيًا وتوسعيًا وليس تقييديًا من جانب واحد.
دعونا نوضح نطاق هذه الأنثروبولوجيا الفلسفية التي يبدو أن الاهتمامات الفكرية الرئيسية تتقارب فيها. هدفها ليس فقط الإجابة على السؤال التقليدي القديم “ما هو الإنسان؟” »، بهدف التعرف على سمات الطبيعة البشرية الثابتة التي تكون شخصياتها ثابتة نهائياً ضمن نظام الأشياء. لكنه يضع في مقدمة اهتماماته فحص العلاقات التي يقيمها البشر مع عالم يستمرون في إعادة تأهيله خلال التبادلات التي يقيمونها معه، في أشكال متكاملة ومتنافسة يقدم من خلالها الأخير نفسه له، والتي هي عالم الطبيعة، أو عالم الأشياء، أو عالم التاريخ، أو عالم البشر. إذا كان الإنسان كائنًا متناهيًا، بل ويشكل ممثلًا بامتياز للتناهي، إلى الحد الذي يجعله قادرًا على التفكير فيه، وبالتالي توليه والسيطرة عليه جزئيًا، باعتباره "قصبة مفكرة" فإنه كذلك، وكما يقول باسكال، فهو ليس بقدر ما يقدم نفسه ككيان منفصل، محكوم عليه بالتجريد بطبيعته كجزء مستقل، منفصل عن كل كان سيفقد معه أي شكل من أشكال الارتباط والذي سيظل موجودًا فيه مثل كل. إمبراطورية داخل إمبراطورية: ولكن في إطار العلاقة المتحركة التي يحافظ عليها مع بيئة وجوده، والتي يجد فيها الآخرون أنفسهم أيضًا، وهي بيئة يتعهد بها معهم، على مسؤوليته الخاصة وعلى حسابه، للتحول إلى بطريقة تمكنه أيضًا من النجاح، من خلاله، في تحويل نفسه، من خلال تحسين حالته، أي من خلال السعي إلى أن يصبح إنسانًا بشكل مختلف، وبالتالي "تغيير الحياة"، على الأقل قدر الإمكان.
وهذا هو السبب وراء توقف الفلسفة، التي اتخذت قطب اهتمامها المهيمن، عن هذه الديناميكية المحتملة للأنسنة، والتي نقطة تطبيقها هي العلاقة التي يحتفظ بها الإنسان مع العالم، وليس الإنسان أو العالم منفصلين عن بعضهما البعض، عن الاهتمام. أن تكون فلسفة نظرية في المقام الأول لتصبح فلسفة عملية، تركز على النظر في الفعل الإنساني وقوى التغيير المتاحة له: يقدم هذا الفعل نفسه كفعل تاريخي لا يتعلق بأفراد معزولين، بل بمجتمعات منظمة يتم إعادة التفاوض على تماسكها باستمرار، دون الضمانات، في غياب أساس مسبق، وفيما يتعلق بالقيم المجردة من أي صفة أبدية، على مستوى المحايثة حيث لم يعد هناك تمييز واضح بين الضرورة والاحتمال، حيث يجب اختراع الضرورة هناك، في مسار نضالات الإنسان وعمله، ضمن الأشكال التي يفرضها عليه النظام أو اضطراب الطوارئ. إن مراعاة الفلسفة لهذه العلاقة العملية والتاريخية بالعالم، التي تحدد الإنسان من خلال حرمانه من جوهره الثابت، والذي من خلاله سيثبت مرة واحدة وإلى الأبد موقعه داخل كل يفلت مبدأه، يتطابق، فقد توصل فوكو بشكل مقنع وقد ثبت، مع ظهور العلوم الإنسانية، أنها تطور الأنظمة الفئوية التي تسمح بتحديد وتحليل مختلف الأرقام التي تتخذها هذه العلاقة. ومن خلال الدخول في حوار ومنافسة مع هذه العلوم الجديدة، التي تتجه مناهجها نحو الموضوعية، وبالتالي تتجه نحو إدامة العلاقات الإنسانية، تضع الفلسفة لنفسها هدف إخضاع نتائجها لفحص نقدي، في الاتجاه المعاكس لنتائجها التلقائية. يسعى هذا الاتجاه إلى فتح الأنظمة الجديدة التي يحاولون تأسيسها، وهو ما يفعله أثناء التصديق على المعرفة المكتسبة، والتي يستمد منها التحفيز لإراحة مسألة مكان الإنسان في العالم، على حساب جديد، وهو مكان لا يمكن فهمه إلا من خلال الزخم وفي أعقاب تحركاته الدائمة التي يبقى احتمالها مفتوحا إلى الأبد. دعونا نلخص ما يلي: الكلمات الرئيسية للأنثروبولوجيا الفلسفية الجديدة التي تم إنشاؤها على هذا النحو هي: "التاريخ"، و"الممارسة"، و"النقد"، والتي تؤكد الاهتمامات التي تفضلها الفلسفة، لأنها تخلت عن إمكانية اختراق أسرار الإلهية. النظام من حيث المبدأ، وهو مشروع أدركت طبيعته الخاطئة، مما سمح لها بالتغلب على خيبة الأمل المرتبطة بهجرها. من وجهة نظر فوكو، فإن هذه الفترة الأنثروبولوجية للفلسفة قد وصلت الآن إلى حدودها، وهذا ما يسمح لنا بتنفيذ تركيبها والتعرف على خصائصها من وجهة نظر متكررة، وهي طريقة أخرى، غير متوقعة تمامًا، صحيح ، من خلال إعادة تشغيل الشعار الهيغلي الذي بموجبه تنطلق المعرفة عند الغسق، عندما يتم إنجاز العملية التي يتم تسليم المفاتيح إليها بشكل نهائي. ومع ذلك، يمكننا أن نتساءل جديًا عما إذا كانت الفلسفة اليوم جاهزة حقًا للظهور، وجاهزة للخروج من لحظتها الأنثروبولوجية، مما يثير التساؤل عما إذا كان تاريخ البشرية، وقد وصل إلى غاياته وبالتالي انتهى، له دور - المستقبل الأنثروبولوجي أو ما بعد التاريخ، كما أكد منظرو ما بعد الحداثة، والذي أعد له فوكو، بوعي أو بغير علم، الخطوات، وإذا جاز التعبير، فإنه يرتب السرير. ويمكننا أن نعتبر أنه سيكون من المخاطرة، ومن غير المناسب في نهاية المطاف، تبني موقف لا لبس فيه في هذا الصدد. إن مصير الفلسفة الذي يتسم حاليًا بعدم اليقين لا ينبغي أن يُفهم على أنه خلل من شأنه أن يبطل مناهجها؛ لكن فرصتها الرئيسية في البقاء ربما تتمثل في تنمية حالة عدم اليقين هذه، من خلال استكشاف الوسط الخاص باللحظة التي يتجه فيها عصر الحياة والفكر نحو نهايته، دون أن يكون قد وصل إليه، ومن باب أولى، الوسائل اللازمة لذلك تجاوزه عن طريق المرور إلى الجانب الآخر. إن شؤوننا الحالية ستتسم على وجه التحديد بهذا الغموض، الذي لا ينبغي لنا أن نسارع إلى تبديده، ولكن يجب أن نسعى لاستكشاف إمكانياته واستغلالها. دعونا نصيغ فرضية في هذا الصدد: الفلسفة قد وصلت بالنسبة لنا إلى اللحظة حيث يجب أن تكون فوق كل الفلسفة، دعونا نحدد على الفور: الفلسفة النقدية، العادية واليومية. وهذا الموضوع، الذي يركز على المتطلبات الخاصة بالحياة المشتركة، ليس بلا شك جديدًا تمامًا. لقد كان هذا بالفعل في قلب تأملات باسكال حول "الترفيه"، وقد مر عبر كتاب هيجل لظواهر الروح، حيث تم إدراج شخصيات، مثل تلك الخاصة بالسيد والخادم، الذين تم نشر قصصهم ونضالاتهم وأعمالهم في أقصى الحدود. العادي وغير العادي، على خلفية خدعة العقل: ولكن، إذا استثنينا هذين المرجعين، لم يكن هذا موجودًا في الفلسفة الكلاسيكية، حيث لم يحتل على الأقل مكانة هامشية، باستثناء ربما بين الأخلاقيين. الذين، على وجه التحديد، لم يتم الاعتراف بهم كفلاسفة في حد ذاتها. لقد احتلت مكانة متزايدة الأهمية في الفلسفة المعاصرة، خاصة منذ نهاية القرن التاسع عشر، حيث كان تفسير آليات الحياة النفسية، تحت تأثيرات متقاطعة، ولكن ليست بالضرورة متقاربة، لبرغسون وفرويد، وفي اللحظة التي لقد تبلورت فكرة أن الحقائق الاجتماعية يمكن أن تكون موضوعًا للدراسة في حد ذاتها، واتخذت منعطفًا فريدًا تمامًا، مما دفعنا إلى إعادة النظر في المشكلات من زاوية جديدة للوجود الإنساني من خلال طرح الخبرة المباشرة من المعايير التقليدية للوجود الأخلاق والدين. الدازاين الهايدجري الذي أُلقي به في عالم الواقعية، والكوجيتو الغثيان الذي وصفه سارتر، وعالم الأساطير المقنن بشكل صارم والذي يقدم بارت رؤيته الحارقة، على سبيل المثال لا الحصر، هذه الأمثلة من بين أمثلة أخرى كثيرة، مغمورون، بل وغارقون، في الحياة اليومية التي يعيشها هنري أنتج لوفيفر نقدًا جذريًا يعد أحد مصادر الموقفية لديبور، كما ألهم تأملات بودريار حول موضوع ما يسمى بالمجتمع الاستهلاكي؛ وحتى اليوم، يجد التقليد الفينومينولوجي أفضل مجالات بحثه في وصف هذه الحياة اليومية التي كشف ميشيل دي سيرتو "اختراعها"، في مواجهة كل من الأطروحات التي طورها فوكو حول الانضباط ومع تلك التي طورها بورديو حول الهابيتوس. هناك، في أشكال، بالطبع، يمكن أن تتباين في الجوهر، مظهر من مظاهر المصلحة المشتركة، وحتى الهوس، الذي يمكن أن يميز بشكل صحيح المناهج الحالية للفلسفة، لأنه، بعد الاعتراف بأنه من المستحيل بشكل نهائي ترك لقد وضعت لنفسها هدفًا ذا أولوية يتمثل في إرساء أسس الأنثروبولوجيا الفلسفية التي لا نرى كيف يمكنها التملص من مشاكل الحياة العادية، والتي تفترض أنها تتابع مضامينها عن كثب قدر الإمكان. ممكن وأنه يشكك في معناها (أو معانيها).
الحياة اليومية العادية
ما الذي جعل هذا الموضوع يجذب كل هذا الاهتمام؟ لا شك أن هذا القلق ينشأ من الضرورة التي وجدت الفلسفة نفسها فيها، في لحظة معينة، لطرح مسألة شروط ما أطلق عليه الهيجليون الشباب "صيرورتها الحقيقية"، والتي تفترض التخلي عن التطور في نظام التأمل المحض والتفكير. القرار المصاحب لإيجاد أشكال اندماجها الملموس في العالم الإنساني اليومي، مع المخاطرة بالتشكيك، بمناسبة هذا الانقلاب، في وضعها المنفصل كفلسفة: علاوة على ذلك، ليس من قبيل الصدفة أن الاهتمام بالحياة اليومية بدأت تصبح سائدة في الوقت الذي أثيرت فيه مسألة نهاية الفلسفة؛ وبالفعل، مع صعود قوة هذا الاهتمام، فإن طريقة معينة للنظر إلى الفلسفة تقترب من نهايتها، في نفس الوقت الذي يتم فيه تهيئة الظروف لإعادة إطلاق النهج الفلسفي في هذه المنطقة الجديدة تمامًا. . اختتم ليوتار عمله الصغير في الفينومينولوجيا (1954) بهذه الروح: "إذا تبنى ميرلو بونتي صيغة ماركس الشهيرة "لا يمكنك قمع الفلسفة حتى" تحقيقها "، فمن لأن الفينومينولوجيا تبدو له على وجه التحديد أنها تعني فلسفة أصبحت حقيقية، فلسفة تم قمعها باعتبارها وجودًا منفصلاً. كانت هذه إشارة إلى مقال لموريس ميرلو بونتي بعنوان "الماركسية والفلسفة" (أعيد طبعه بعنوان المعنى واللامعنى في عام , 1948)، حيث سعى، ضد التفسيرات المسيئة التي تشوهه، إلى استعادة شخصية حقيقية للفلسفة. الماركسية التي تقربها من الفينومينولوجيا. وهكذا قاده إلى صياغة برنامج فلسفة «دنيوية» للحياة اليومية، وهو البرنامج الذي يتكون حوله، من وجهة نظره، الاتفاق بين الفينومينولوجيا والماركسية. يجدد هذا البرنامج بشكل أساسي مسألة العلاقة بين الوجود والفكر، أو بين الواقع الاقتصادي والتمثيلات الأيديولوجية، كما تؤكد هذه المقاطع من المقال: «إن اقتصاد عصر ما يولد أيديولوجية لأنه يعيشه رجال يسعون إلى تحقيق أنفسهم فيه؛ بمعنى ما، يحد هذا الاقتصاد من وجهات نظرهم، لكنه بمعنى آخر هو سطح اتصالهم بالوجود، وتجربتهم، ويمكن أن يحدث لهم، كما حدث لماركس نفسه، ليس الخضوع له فقط، بل له فهمها، وبالتالي تجاوزها فعليًا. ولن تكون الفلسفة كاذبة إلا بقدر ما تظل مجردة، ومنغلقة على نفسها في المفاهيم والكائنات العقلانية، وتخفي العلاقات الإنسانية الفعالة. وحتى في تلك الحالة، وهي تخفيها، فإنها تعبر عنها، ولا تنوي الماركسية الابتعاد عنها، بل فك رموزها، وترجمتها، وتحقيقها. "من الصحيح أن الحزب السياسي العملي في ألمانيا يطالب برفض الفلسفة. وخطأه هو أن يتوقف عند هذا الادعاء الذي لا يدركه ولا يستطيع أن يدركه جديا. ويتخيل نفسه وهو يقوم بهذا النفي بأن يدير ظهره للفلسفة ويخصص لها، بصوت منخفض وينظر إلى مكان آخر، بضع جمل مبتذلة مليئة بالفكاهة السيئة... باختصار: لا يمكنك قمع الفلسفة دون أن تدرك ذلك. ماركس، مقدمة لنقد القانون الهيغلي). "إن الكوجيتو ليس كاذبًا إلا بقدر ما يفصل ويكسر إرثنا في العالم. ولن نزيلها إلا من خلال إدراكها، أي من خلال إظهار أنها موجودة بشكل بارز في العلاقات بين البشر". إظهارًا أن الكوجيتو "موجود بشكل بارز في العلاقات بين البشر” – ومع ذلك، لم يذهب ميرلو بونتي إلى حد القول بأن له حقيقته في العلاقات الاجتماعية – كان هذا تقريبًا، بعد عام 1945، برنامج الوجودية الفرنسية، مع ادعاؤها بأنها "فلسفة عصرنا"، والتي كان من الممكن أن تستكشف كل إمكاناتها، بهدف "تحقيق" الفلسفة، أي إبعادها عن التكهنات بالقدرية. مع ذلك، هناك طرق لا حصر لها لكي تحقق الفلسفة نفسها من خلال الاهتمام بالحياة اليومية وجعلها هدفها الرئيسي. وعلى الرغم من تنوعها، إلا أنه يمكننا إعادتها إلى اتجاهين رئيسيين. فمن ناحية يمكن للفلسفة أن تهتم بالحياة اليومية من خلال إلزام نفسها بتتبع تلافيفاتها والاستسلام لحركاتها المتواصلة، مما يدفعها إلى التخلي عن شرحها أو إثباتها عن بعد لتكتفي بوصفها. وإبقائها قريبة قدر الإمكان من مسارها الواقعي: هذا ما يشجعنا هايدجر على فعله عندما يتتبع الشكل الرمادي لرجل الواحد، المحكوم عليه بالزيف، والذي ليس لديه أي شيء آخر ليحققه سوى التخلي عن نفسه بشكل غير مجيد للآخر. مسار الأشياء وممارسة نسيان الوجود يومًا بعد يوم، وهو ما تعززه في هذا النهج الميتافيزيقا، حيث أن الأخيرة تذكر بلغة أخرى حتمية هذا التراجع الذي يميز في جميع جوانبه الواقع المحزن والمحزن لواقع أكثر من اللازم. عالم إنساني إنساني لا مفر منه إلا بالابتعاد، كما يفعل المفكر والشاعر الذي “يبقى” بالقرب من فرن الخباز، متجنباً وضع يديه فيه. ولكن يمكن للفلسفة أيضًا، على العكس من ذلك، أن تمارس الانفصال عن الحياة اليومية، متخذة شكل الاهتمام النقدي، ليس عدم الاهتمام، الذي يعيد تأسيس منظور نشط للتحول تجاهها: وهذا يفترض أن الاستقرار الذي يمنح للحياة العادية من خلال حركتها المنتظمة. الأنماط التي تشهد، خلف روتينها المتكرر، ديمومة البنى الجامدة، هي فقط ظاهرة، وأن الهدف الذي تلخصه صيغة "تغيير الحياة" يُعطى معنى مرة أخرى، ومعنى في الحاضر، متحررًا من الأوهام المرتبطة به. التمثيل المثالي لحياة مستقبلية افتراضية. إن ما يجعل موضوع الحياة العادية ذا أهمية فلسفية هو على وجه التحديد أنه ينكشف بين هذين القطبين من النشاط والسلبية، مما يعيد لها طابعها الغامض في الأساس ويكشف عن التوترات التي تحملها. هذه الطريقة في رؤية الحياة العادية كمجال للواقع مغلق، لأنه منظم بطريقة تشترط إعادة إنتاجه، كما يقول بورديو، ومفتوحًا، لأنه يستمر في ترك مجال للنظر في الاحتمالات، بما في ذلك تلك. والتي كان لا بد من التخلص منها ولكنها مع ذلك تظل في شكل رغبات غير محققة مدمجة في تنظيمها، وتحدد للفلسفة هدف استكشاف هذا النظام، المنظم والمتحرك، الذي يحدث فيه كل السلوك البشري، والذي يجب أن يجعل في نفس الوقت ومن الممكن تفسيرها وفهمها، جزئيًا على الأقل، من خلال التغلب على البديل التقليدي بين هذين النهجين. وهي بذلك توفر له الوسائل اللازمة لتحقيق تحوله من الفلسفة النظرية إلى الفلسفة العملية، وهو التحول الذي يسير في اتجاه مستقبله الحقيقي. لكنها، وهي تفعل ذلك، لا تستطيع تجنب مواجهة صعوبة تدور حولها جميع مناهج الفلسفة بعد نهاية الفلسفة: كيف يمكن الاعتراف بأن الحياة الإنسانية العادية تخضع لقانون الدوام المزدوج، الذي يُخضع إعادة إنتاجها إلى بنيات جامدة؟ مدعوون إلى تكرار أنفسهم بشكل متطابق، وإلى التغيير، الذي، هذه المرة، من منظور التطور أو التحول، يجعل من الممكن تعديل هذه الهياكل عن طريق فعل تكون أشكاله فردية واجتماعية في نفس الوقت، هذين المستويين للفرد والمستوى. هل يتعين على المجتمع دائمًا أن يظل عند نقطة معينة يقابلها بعضها البعض؟ ما هو المكان المتبقي للممارسة، وأي نوع من الممارسة أو العمل الإبداعي، في عالم إنساني يخضع لقوانين هي قوانين الطبيعة وقوانين المجتمع في نفس الوقت؟ هذه هي الأسئلة الأساسية التي تؤدي إلى الاهتمام بالحياة العادية وخصائصها الصغيرة، والتي يمكن أن نعتقد أنها يمكن أن تشكل الموضوع الحالي للفلسفة. من الصعب بشكل خاص تحديد معالم هذا الكائن بكل إمكاناته. هناك في الواقع في الواقع المعاش للحياة اليومية بعد من الغموض يستحيل القضاء عليه، وهو ما يحكم على هذه الحياة اليومية بحالة شبه موضوع، غير قابلة بأي حال من الأحوال لمقاربة أمامية: ومن هنا تأتي هذه النتيجة، وهي الشروع على طريق فلسفة الحياة اليومية، يجب المخاطرة بالتفكير في ما هو غير مستقر، ومتحرك، وغامض، حيث لا تتم سوى تركيبات جزئية، موضع شك على الفور، والتي لا يمكن أن تكون نتائجها بسهولة موضوع تركيب عالمي. . يقدم عالم الحياة اليومية نفسه كنظام مركزي («طبيعي»)، حيث يهيمن المتوقع، وكنظام على الهوامش، حيث يوجد دائمًا مجال لما هو غير متوقع: وهذا يعني أن التقاليد والابتكار موجودان في مكان واحد. المواجهة الدائمة. ومن وجهة النظر هذه، فإن الحياة اليومية ليست بالضبط نفس الشيء المعتاد، أي مجموعة منهجية من الممارسات الخاضعة لانتظامات ثابتة: فالحياة اليومية في الواقع معرضة بشكل دائم لخطر عدم الانتظام، الذي، دون انتقال، يدفع إلى غير العادة. ومن ثم فإن الوجود المشترك الدائم للمعتاد وغير العادي، هو مصدر للمفاجأة والتوتر، الذي يشكل نسيج الحياة اليومية، حيث يمتزج اليقين وعدم اليقين بشكل لا ينفصم. ويمكن أيضًا عرض هذا التوتر بالطريقة التالية. إن الحياة اليومية، أو ما اتفقنا على تسميتها، لأنه لا توجد بالتأكيد حياة يومية في حد ذاتها، تتكشف بين قطبين هما القطبين المجرد والمادي مدفوعين أحدهما بالآخر إلى أقصى الحدود. فمن ناحية، تتكون الحياة اليومية من قوالب نمطية متكررة، والتي تساهم عودتها المزعجة، على نحو متناقض، في جعلها غير قابلة للتمييز، لأنها تمتزج مع رمادية السلوك العرفي؛ وفي الوقت نفسه، إنه عالم ملون وحتى متنوع، مفتوح أمام التماسات غير محددة من التنوع والتغيير، حتى لو حدث ذلك في أغلب الأحيان بطريقة غير محسوسة. بمعنى آخر، فهو يخضع لقانون الهابتوس، ومفتوح للإبداع اللامحدود، مع التحفظ على أن هذا الإبداع ليس تراكميا، ولا يندرج حتما في منظور التحسين أو التقدم، بل يبقى في مرحلة تجربة متناهية الصغر في كثير من الأحيان لما هو غير عادي، لأمر لا يعرفه أحد، والذي يتم تقديره وتقديره على هذا النحو. بمعنى آخر، الحياة اليومية هي المستوى الذي يحدث فيه التقاء العالمي والخاص، والذي، بدلاً من وضعه في استمرارية وانسجام مع بعضهما البعض، يتخذ شكل تصادم مكشوف، على خلفية من الغرابة المزعجة. إلى الانقلابات المفاجئة: يوضح هذا اللقاء في الوقت نفسه، من خلال جمعهما معًا، وصدمهما ببعضهما البعض، استحالة التوليف بين العالمي والفرد، اللذين يتم إرجاعهما إلى الوراء. ولهذا السبب، دعنا نقول بشكل عابر، أننا لا نرى كيف يمكن لفلسفة الحياة اليومية أن يكون لها وجهة نظر أخرى غير الاسمية. ثمة سبب آخر للالتباس: الحياة اليومية عالقة بين متطلبين لهما معنى متضاد: من ناحية، ضرورة الصيرورة الموضوعية (التشيؤ)، معززة بحقيقة أن الحياة اليومية تمثل عالمًا مستثمرًا، تغزوه الأشياء، حيث تمر العلاقات بين الأفراد حتماً. من خلال وساطة الأشياء التي ليست موضوعية ذاتية فحسب، بل تمثل نوعًا من نقطة الحد والبقعة العمياء لعملية التشييء (راجع الأشياء التي قدم بيريك رواية كاملة عنها)؛ ومن ناحية أخرى، التعافي الذاتي، الذي يضعه على مستوى الخبرة، والتجربة الأكثر شخصية. ومن هنا السؤال: من أي وجهة نظر يجب أن نضع أنفسنا في تشخيص الطابع "اليومي" لجوانب معينة من الحياة الاجتماعية، والتي من المفترض أن تسهل هذه الفئة من الحياة اليومية تركيبها من خلال تركيز الاهتمام على الحياة اليومية؟ هل الحياة اليومية، كوعي أو نصف وعي بالحياة اليومية، لنظام التمثيل، أم أنها تشكل بعدًا حقيقيًا للعالم يسبق الإدراك الذي يمكن أن نحصل عليه منه؟ هل نهج الأنطولوجيا اليومية منطقي؟ ومن خلال تبني مثل هذا النهج، ألا نخاطر بإعادة تنشيط البديل بين الذاتي والموضوعي؟
مقاربتان متناقضتان
لكل هذه الأسباب، تتعرض الحياة اليومية لمقاربات متناقضة، يصعب تحديد نقطة الالتقاء بينها. يمكننا أن نتعامل مع الأمر بشكل سطحي، من خلال التأكيد على ما هو روتيني وغير مهم، أو بشكل أجوف، من خلال الكشف في قلب التافه عن شحنة، وحتى معنى إضافي. يشرح باسكال في أفكاره أن فن وضع الكرة، الذي، مثل كل أشكال الترفيه الأخرى، يشهد على عبث السلوك البشري، يحمل، إذا فحصناه عن كثب، معنى متعال: فهو يعبر بشكل أساسي عن رفض البقاء وحيدًا في راحة في غرفة، حيث يسيطر القلق من الموت بطريقة تجعل الموت الفعلي مرغوبًا تقريبًا، بقدر ما يتحرر من احتضان هذا القلق والملل العميق الذي هو سببه. إذا نظرنا إليه أفقيًا، على مستوى الأرض، فإن فن وضع الكرة هو جزء من مراجعة عادات الحياة العادية، حيث تحتل مكانها، وبمجرد فهرستها، تصبح محصورة في خصوصيتها. ولكن، إذا نظرنا إليها من الأعلى، من منظور التعالي، فإنها تكشف عن نفسها بأن لها نطاقًا عامًا، يسمح باسكال لنفسه بالحديث عن الترفيه في حد ذاته، وليس فقط عن الترفيه المأخوذ في تنوعه غير المحدد: دون أن يعرف ذلك، هو الذي يكرس نفسه. إن قيامه بمثل هذه الممارسة، يضع مصيره في أن يكون محدودًا على المحك، محكومًا عليه بالاختفاء في ضخامة العالم الطبيعي والذوبان في فراغه. وهكذا، كما يقول باسكال، "نحن أمام عجلة الغزل": عند عجلة غزل البؤس والعظمة، عند عجلة غزل العادي وغير العادي، التي تعطي قانونها للحياة اليومية معًا وبشكل متزامن. في هذا التشابك المفاجئ بين الخاص والعالمي، يشخص هيغل مظهر خدعة العقل. وبروح مماثلة، يتعهد ميشيل دي سيرتو، في عمله حول اختراع الحياة اليومية، بتسليط الضوء على الإبداع الخاص بالأشكال "الماكرة" للعمل المشترك، والتي يتتبع مظهرها باستخدام مثل هذه المراجع المتباينة للوهلة الأولى. أكثر من نص ديليني عن المتشردين الفعالين، أو الدراسة التي خصصها فيرنان وديتيان للعرق المختلط لليونانيين: فهو يوضح أنه على وجه التحديد بسبب طابعه المنحرف، الذي يحكم عليه باستكشاف هوامش عدم اليقين في الواقع، فإن الحياة اليومية يهرب عمليًا من حتمية المركزية الانضباطية واستراتيجياتها المحلية الصارمة التي تهدف إلى إعادة إنتاج نفسها؛ أما بالنسبة للأخيرة، فهي في الواقع تعارض، بطريقة شاذة، تكتيكاتها التي يتم إعادة صياغتها يوما بعد يوم، بأقصى قدر من المرونة ودون شعور بالانتصار، وذلك من خلال القضاء على أي ادعاء بالسيادة، الأمر الذي يؤدي بها إلى إرساء نظام جديد، لا نظام جديد. السيطرة ولكن عدم الاستقرار، ودعا إلى إعادة التفاوض عليها باستمرار. ينضم هذا التحليل إلى التحليل الذي طوره هنري لوفيفر، الذي يقترح، في الكتاب الذي يشكل الجزء الثالث من مجلده المخصص لنقد الحياة اليومية، برنامجًا "للكشف عن الثروة المخبأة تحت الفقر الواضح للحياة اليومية، ولكشف النقاب عن الثروة المخبأة تحت الفقر الواضح للحياة اليومية". العمق الكامن تحت التفاهة، الوصول إلى ما هو استثنائي من العادي” (الحياة اليومية في العالم الحديث، 1968). الاستثنائي عن المألوف: ربما يكون هذا هو التعريف الأفضل للحياة اليومية، التعريف الذي يأخذ في الاعتبار تناقضها الأساسي. إن كتاب غيوم لو بلان، "أمراض الإنسان العادي"، والذي قدمت كاتيا جينيل عرضًا تقديميًا له خلال جلسة الفلسفة بالمعنى الواسع بتاريخ 7/4/2004، يجمعه على وجه التحديد هذا التناقض الذي تعمل به الحياة اليومية من الداخل. ويختتم هذا الكتاب بما يلي: "ربما حان الوقت لمناشدة إنسان جديد بلا صفات، والذي لا تشكل الحياة النفسية، في نظام إبداعي، عائقًا أمام الإحساس بالواقع، بل شرطًا لتعميق واقع أعيد اختراعه من خلال الممارسات العادية". وهي تلوثات كثيرة للواقع بالممكن. إنني أعارض تسمية الإنسان العادي بألف وواحد من إبداعات الحياة العادية” (أمراض الانسان العادي، تحرير العابر العادي، 2004). كما تنبثق من هذا الإعلان فكرة أن الحياة العادية هي أيضًا مكان مفتوح لنشوء الإمكانيات، حيث يجد "الانسان بلا صفات"، الرخاء في تكتم، والذي يمكن أن نقول بلغة أخرى أن وجوده يسبقه. الجوهر، بدلًا من أن يكون وجوده تحقيقًا لجوهره: أي الإنسان الحديث أساسًا، الذي تحاول فلسفته الآن، بمساعدة العلوم الإنسانية والأدب، بكل الوسائل الممكنة، تعقب الزائل والكائن. شخصية ملتوية، سجينة التناقض الفردي والاجتماعي الذي يستحيل حله بشكل نهائي، ولعجلة الغزل التي يُدان بها. بعبارة "الأمراض (بصيغة الجمع) التي تصيب الإنسان العادي"، لا يعني غيوم لو بلان إخفاقات أو حوادث الحياة الطبيعية، التي تنتهك فجأة مسارها المعتاد، بل مجموعة الإحباطات التي، على خلفية الوعي السيئ، تحدد بشكل دائم الحياة. وجود إنسان عادي، أي كتلة الإمكانيات التي كان لا بد من التضحية بها من أجل تحقيق هذه الغاية: أن يصبح طبيعيًا بمعنى وجود مقبول ومعترف به اجتماعيًا؛ لأن غياب هذه الاحتمالات يطارد بشكل مهووس، على الرغم من أنه في شكل منتشر، البنية النفسية لأي رجل يعتبر طبيعيًا، علاوة على ذلك، يمكن أن يتوقف في أي لحظة عن أن يكون كذلك، ولا يمكن أن يفشل في أن يكون مسكونًا بطريقة أو بأخرى بهذا الاحتمال الذي لا مفر منه. إن ما أسماه فرويد "السخط في الحضارة أو في الثقافة" سيكون، بهذا المعنى، الثمن الذي يتعين على المرء أن يدفعه عقليًا للوصول، بطريقة مؤقتة للغاية، إلى الحياة الطبيعية، في أشكال عصابية في الأساس. وبالتالي فإن الحياة العادية توفر الأساس الذي يتوافق فيه الإنسان، في الوقت نفسه، مع المعايير التي يعترف بها على أنها خاصة به والتي تم دفعه إلى الرغبة فيها، منذ ذلك الحين، كما توضح جوديث بتلر في كتابها الحياة النفسية للسلطة (ترجمة فرنسية 2002) والذي قدمه خلال جلسة 7/5/2003 للفلسفة بمعناها الواسع، والذي يعد من المراجع الأساسية التي يعتمد عليها ج. لو بلان، وهذا هو الشرط الذي يجب أن يصبح عليه. ذاتًا، والتعارض مع هذه الأعراف التي يدعمها دون أن يعاني منها تمامًا، أو بالأحرى يعاني من الاضطرار إلى دعمها، وهو التزام لا يمكن له بأي حال من الأحوال الهروب منه إلا إذا تعرض نفسه له. معاناة أكبر. لذلك يسعى ويليام الأبيض إلى فهم كيف يتم قبول المعايير ورفضها في الحياة العادية، مع استبعادها من قبولها أو رفضها من جانب واحد، دون ترك أي مجال للخيار المعاكس، بينما يستمر هذا من خلال قمعها. وبالتالي فإن رؤية الحياة اليومية من هذه الزاوية يضع المرء نفسه على مفترق طرق: إما فتح الطريق الذي يؤدي، على خلفية اليأس، إلى تخفيض قيمته بشكل جذري؛ أو التحضير عمليًا للخلافة، مما يجعل من الممكن تسليط الضوء على بعدها الإيجابي، وليس السلبي، وبالتالي برمجة طرق تحولها، الذي كان في الواقع قد بدأ دائمًا، حتى قبل أن نتمكن من تخصيص موضوع لهذا التحول الذي يعتمد على مبادرته.
المنظورات
إذًا، كيف نفكر في الحياة اليومية أو على الأقل نبدأ في القيام بها؟ وكيف يمكن أن نتبين فيه خصائص حياته اليومية مع الحفاظ على بعديها المترابطين الخاص والعمومي؟ من أجل تقديم مثل هذا الفحص، سنقترح أولاً تحديد بعض الافتراضات النظرية للتفكير في الحياة اليومية من خلال الاعتماد على المفاهيم المستعارة من التقليد الفلسفي: الترفيه (باسكال)، وخدعة العقل (هيغل)، وتحقيق الفلسفة. (ماركس)، عالم الحياة (هوسرل). ثم سندرس شروط التعامل مع الحياة اليومية من خلال العلوم الاجتماعية عند مؤلفين مثل فيبر وسيميل وشوتز وغوفمان. سنأخذ في الاعتبار أيضًا المشروع الفرويدي لعلم النفس المرضي للحياة اليومية الذي يتتبع المعنى الذي تحمله معظم أحداثه البسيطة: لأن الحياة اليومية تتكون تحديدًا من هذه التفاصيل التي لا تمنع لانهائيتها من أن تكون مفهومة . كما سنهتم بالمعالجة الأدبية للحياة اليومية، أولا من مسألة الواقعية التي نستعرضها في ضوء مفهوم "الواقعية الجادة" الذي قدمه أورباخ في عمله "Mimésis محاكاة "، والذي يدفعنا إلى إعادة القراءة تحت ضوء جديد تماما على الكتاب "الواقعيون" العظماء في القرن التاسع عشر، بلزاك وفلوبير، ثم من خلال دراسة محاولة إعادة تقديس الحياة اليومية في بريتون وليريس، ثم من خلال فحص نهج بيريك المتوافق تمامًا مع مشروع كتابة الحياة اليومية، وأخيرًا من خلال تقديم قراءة من الأعمال الحديثة جدًا لبروس بوت، صفر بوليس والمكان المشترك،- او المكان المشترك هو الخالي من الشرطة- والتي تعبر بوضوح عن انعكاس ذو طبيعة فلسفية حول مشكلة الحياة اليومية مع أوصاف منمقة تتعلق بالكتابة الأدبية. وأخيرا، سوف نتعامل مع الحياة اليومية من منظور خاص بفلسفة نقدية تعتمد على قراءات "الحد الأدنى من الأخلاق" لأدورنو، و"نقد الحياة اليومية" لهنري لوفيفر، وأساطير بارت، و"مجتمع المشهد" لديبور، واختراع الحياة اليومية لميشيل دي سيرتو ، والتي تشترك في محاولة إلقاء نظرة جدلية أو جدلية على الحياة اليومية. وهكذا، على الأقل يمكننا أن نأمل، إذا لم نتناول هذه القضية، التي بحكم تعريفها تتجاوز الدوائر التي ندعي أننا نحصرها فيها، فإننا على الأقل نرسم إشكالية لقضاياها، الأمر الذي لا يمكن أن يترك فلسفة غير مبالية في العالم. شعور واسع.
خاتمة
ما هو الشيء الذي جذب الكثير من الاهتمام في الحياة العادية؟ لا شك أن هذا القلق ينشأ من الضرورة التي وجدت الفلسفة نفسها فيها، في لحظة معينة، لطرح مسألة شروط ما أطلق عليه الهيجليون الشباب "صيرورتها الحقيقية"، والتي تفترض التخلي عن التطور في نظام التأمل المحض والتفكير. القرار المصاحب لإيجاد أشكال اندماجها الملموس في العالم الإنساني اليومي، مع خطر التشكيك، بمناسبة هذا الانقلاب، في وضعها المنفصل كفلسفة." بقلم بيير ماشيري ضمن مقاربات تعددية لليومي، 2005.
كاتب فلسفي