Frédéric Grolleau
"سنموت هكذا، دون فراق، نشكل واحدًا إلى الأبد، بلا نهاية، بلا صحوة، بلا كرب، مجهولين، مندمجين في الحب، الواحد مع الآخر تمامًا، لنعيش من أجل الحب فقط. "
فاغنر، تريستان وإيزولد، آر. دي أريجيس، أوبييه مونتين، ص 157.
نحن نعرف صيغة سيلين التي بموجبها "الحب هو اللانهاية في متناول القلطيcaniches : البَطْباط أو القَلَطِي أو بودل أو جعيد هو كلب كثيف ومجعد الوبر، يحب البطبطة في الماء. كلب البطباط هو كلب عائلي جداً وهو واحد من أكثر الكلاب ذكاءاً ونشاطاً في العالم، سترى هذا النوع من الكلاب في عروض الكلاب حول العالم. المترجم، عن الانترنت" ومن المناسب بلا شك أن نرى في العمل تصورًا لشعور الحب الذي لا يقدر، بعيدًا عن ذلك، النقل المفاجئ لأولئك الذين يضربهم الحب. ملاك كيوبيد. ومع ذلك، إذا كان لكل شخص الحق في أن يطمح إلى الوقوع أو الوقوع في الحب - وهي حالة تُعطى، على ما يبدو، كدليل وليس كاختبار - فذلك لأن مثل هذا الميل يميز أيضًا طبيعة الإنسان.
الحب إذن، لأنه يؤكد نفسه، مهما كان شكله، مستقلاً عن أي خطاب عقلاني، غالباً ما يأخذ شكل ما لا يستطيع العقل التعليق عليه. ولكن هل ينبغي إذن أن نعتبر أن الحب، في بعده الملتهب والمدمّر، معفى من كل عقلانية؟ أنه يتجاوز، من خلال حركته المفرطة، معيار أي نسبة؟ الحب إذن، الذي يُقال غالبًا إنه يُعمي، سيضرب بخطه الحاد بلطف عين العقل؛ سيكون دائمًا أعلى (أو أقل) مما هو عقلاني، ومن هنا تثقل كاهله الإدانة التي لا نهاية لها...
هذا السؤال الذي يستحق أن يُطرح: هل الحب معقول؟ » - يبدو شريراً ومزعجاً. عندما نحب - من وجهة النظر "الجسدية"، إلى الحد الذي يمكن فيه تصور الحب الفكري، كما قدمه سبينوزا في كتابه "الأخلاق" على سبيل المثال، دون تناقض - فإننا نحب، ونميل إلى الكتابة، ونقع في فخ. هذه الحتمية رائعة بقدر ما تكون طاغية، ولدينا بالفعل الكثير لنفعله دون الحاجة إلى أن نسأل أنفسنا ما إذا كان هذا معقولًا أم لا...
هل هذا هو الموقف – عدم الاهتمام؟ – المقصود منها أن تكون طبيعية ولكنها مع ذلك تحتاج إلى التشكيك. على وجه التحديد لأن السؤال الخبيث الذي يخضع لحكمنا يبدو كما لو أنه يطرحه سببٌ، يرغب في توسيع قوته إلى ما يرفض نفسه هنا - فعل الحب -، الحب فعل بالعقل، الذي يُفهم على أنه هذه القدرة لدى الإنسان على المعرفة.
أليس من المهم، عند القيام بذلك، بمجرد مواجهة القوة المتهورة لمثل هذا الشعور، التمييز بين العقلاني والمعقول؟ التماسك المنطقي، وحساب (نسبة) الوسائل بهدف تحقيق غاية من ناحية، للمناقشة البديهية حول الشرعية، والوزن الأخلاقي لهذه الوسائل التي يستخدمها العقل، عندما يتعلق بذاته - ولو بشكل نقدي، على الصعيد الدولي. من ناحية أخرى؟ وبهذا المعنى، فإن التساؤل عما إذا كان الحب معقولًا هو بمثابة التساؤل عما إذا كان الحب - الذي يُنظر إليه على أنه فيض من العقل المنطقي الضيق - لا يزال متوافقًا مع معرفة الذات أو العالم أو معرفة الآخرين. باختصار، هل يبدو الحب عنصرًا غير مؤاتٍ على الدوام، إن لم يكن عنصرًا بغيضًا (مفارقة كراهية العقل المتجسد في الحب)، أو غير معقول أو حتى ضارًا، أم يجب أن ندرك في فعل المحبة هذا بُعدًا إيجابيًا يسمح بذلك بطريقة ما؟ الفداء؟
1- الحب، نقيض العقل؟
إذا كان الحب في الواقع دعوة نحو كائن آخر، لتجربة شعور بالمودة، بالحنان تجاه طرف ثالث على سبيل المثال، فيبدو أن الحب منفصل فورًا عن أي نقاش من النوع البديهي: فالحب - العاطفة يشير دائمًا وليس فقط في أعمال راسين، إلى الحب الذي نتحمله، عاجزين عن استخدام العقل أو الإرادة. على هذا النحو، لا يمكن أن يبدو الحب معقولًا ما دام المحب، مندفعًا إلى منحدر الإغواء والانجذاب، يتخلى عن نفسه في مواجهة (بسبب) الشيء الذي يجب التغلب عليه أو تكريمه – وهو ما يتوافق بعد ذلك مع اقتحام الآخر للنفس. ، من الفوضى في النظام: سيكون هناك فرق في الطبيعة (وليس في الدرجة) بين الحب الجسدي وما يسمى بالحب "المعقول". يُظهر أفلاطون جيدًا بهذا المعنى في محاورة فيدروس أن حب الأشياء المعقولة أو المظاهر الجسدية، يتكون من التمسك بغلاف الأشياء والكائنات، وطمس جوهرها.
الحب في الواقع ليس مفهومًا بقدر ما هو فكرة، تجمع بين مشاعر مختلفة وتقوم على الذاتية والأسطورة والوهم. وهكذا نتحدث عن حب الوطن بمعنى مختلف عن حب الأم، الذي لا يزال في حد ذاته يختلف عن الصداقة أو الرغبة الجنسية. لهذا فإن للحب جوانب متعددة تتراوح بين التمجيد الصوفي، ومن الانجذاب الجنسي إلى الرغبة في التملك، إلى الحنان أو الاعتماد.
لهذا السبب، إذا أرادت المسيحية تطبيع العلاقات بين الزوجين، فقد شجعت أيضًا أشكالًا أخرى من الاندفاع تجاه الآخرين: وبهذا المعنى، فإن محبة القريب تهدف إلى أن تكون خالية من الشهوانية؛ إنه ليس متملكًا ولا يطالب بالعودة. عدم التركيز حصريًا على شخص واحد، فهو في الواقع يتوافق مع التخلي عن الذات لصالح البشرية. يجلب هذا المشروع المحب السعادة الحقيقية لأولئك الذين ينفذونه، وهو يكسر مفهومنا الحصري للحب.
المجمع والسحر والاغتراب
وبالتالي فإن المشكلة برمتها هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا التحدث عن الحب كموضوع خارج عن الذات التي نحن عليها. ومع ذلك، إذا كنا جميعًا موضوعات للحب، فذلك لأن الأخير بشكل عام شيء نختبره ذاتيًا ونخضع له في النهاية. إذا كان هناك إذن مركب حقيقي للحب (بمعنى المجمع اللاتيني، ما هو منسوج معًا)، فذلك لأن الحب يشير في الوقت نفسه إلى مكون مادي وبيولوجي – ليس فقط الجنس، بل كل الجنس أيضًا. التزام الكائن الجسدي – وبعنصر أسطوري وخيالي.
ولذلك فإن ما هو أساسي في الحب هو مستقطب: حقيقة أنه يتحد بالانفصال وأنه يفصل بالاتحاد. فكيف لا نلاحظ أن الحب، وإن كان جزءاً من التنمية الثقافية والاجتماعية، إلا أنه لا يطيع النظام الاجتماعي؟ وفور ظهوره يكسر الحواجز ويتجاوزها، وهو ما يبدو غير معقول بشكل واضح. ومن هنا ينشأ الانفصال الذي هو موضوع الحضارة الغربية، بين الحب الذي يُختبر كأسطورة والحب الذي يُختبر كرغبة. وهذا يعني الحب الروحي الذي يقضي على كل اتصال بالجسد من ناحية، والحب المرتكز على الجنس أو البهيمية bestialité من ناحية أخرى.
إن الفرد الآن ممزق بين الحب المتسامي والرغبة المشينة، ما لم ينجح في التوفيق بين ملء الروح وملء الجسد. ومع ذلك، فمن الواضح أنه إذا كان الحب يمكن أن يكمن في الرغبة والجنس، فإنه لا يأخذ بُعده الكامل إلا عندما ينجو من الجماع coït- كما يشهد القول المأثور القديم: الإنسان حزين بعد الجماعhomo triste post coïtum. لذلك فإن الحب لا يعيش إلا من خلال ولادته من جديد باستمرار، ومن مثل هذه الحالة الوليدة، "الانبهارenamoramento"، يستمد، وفقًا لفرانشيسكو ألبيروني، في صدمة العشاق، "ساميته". لكن الارتباط الطويل الذي ينتجه هذا الحب، بينما يقوي العلاقة الحميمة التي تربطنا بالآخر، يميل أيضًا إلى تفكيك قوة الرغبة التي تتجه دائمًا نحو المجهول والجديد. ومن المفارقة أن ما جلبه الحب في حالته الوليدة يميل إلى التدمير بسبب المودة العميقة التي يخلقها. وباسم هذه الأوجه المتناقضة، التي ترى أن تصنيفات الدين والأسطورية والغموض مفروضة على الحب الفردي، تدخل العقل التنويري البارد بطريقة نقدية، فولد الشك، وأعاد الحب إلى مرتبة الحب. الجنون أو علم الأمراض. فإذا قبلنا الحنان والصداقة، وإذا قبلنا الاستمتاع واللذة، فإننا نقضي على الحب الذي يعتبر جنونًا.
ومن أجمل الأمثلة ما ورد في القصة القصيرة لجواكيم ماريا ماتشادو دي أسيس، "الغريب" (ترجمة من البرازيلية م. لابوج بيتوريلي،ميتيليته ، تقديم بيير برونيل، أجنحة، 2005، 96 ص). قصة من المفترض أنها مأخوذة من "سجلات" محلية تعرض الثورة العلمية والثقافية والسياسية التي أحدثها الدكتور سيمون باكامارتي، الذي جلب اختراع إطار اللجوء من أورُبا إلى موطنه البرازيل. على غرار نموذج الثوار الفرنسيين الذين قرروا في عام 1790 تحرير مجانين بيستر الذين عوملوا كمجرمين عاديين أو سجناء، وبالتالي تأسيس مستشفى L'Hospital الذي سيرحب بهم من الآن فصاعداً لمعالجتهم، يعتزم باكامارتي أن يظهر لمواطنيه الحدود الملموسة التي يفصل بين العقل والجنون من خلال إنشاء "البيت الأخضر"، بموافقة المجلس البلدي صاحب النفوذ، القادر على استقبال المرضى في زنزانات مخصصة وسيتم تقديم الرعاية العلاجية المناسبة لهم.
المشكلة برمتها هي أنه بعد فترة معينة يبدأ باكامارتي في تدريب أفراد عاديين للغاية في البيت الأخضر. إن التصنيف الذي يستخدمه الطبيب لتصنيف "حالات" الخرف التي تهمه في الواقع يلوث مجتمع إيتاغواي بأكمله، الذي يرى أن مواطنيه الأكثر تميزًا ينتهي بهم الأمر داخل الجدران الأربعة لمصحة باكامارتي بحجة أن سلوكهم ( حب الكلمات أو الحجارة القديمة أو المجوهرات) ينم عن شكل من أشكال الحياة الطبيعية التي من المهم الحفاظ عليها بأي ثمن. الآن، أحد الدوافع الرئيسة التي يستحضرها الطبيب لتحدّي مرضاه يكمن في الحب، وهو الحب المرادف لعلم الأمراض الحاد لأن الدوافع الحساسة تندفع إليه - وهي نفسها التي أدانها كانط في نقد العقل العملي - على حساب العقل الموضوعي. مناظرة. عن غير قصد، يشهد ماتيوس سيئ الحظ، الواقع في حب المنزل الفخم الذي تمكن من بنائه والذي يقضي أيامه في العشق أمام مدفأته وحديقته وأثاثه الثمين. حب الحجارة غير المعقول، إن لم يكن غير العقلاني، لا يخفي بالنسبة لباكامارتي سوى "حب مريض" ويؤدي إلى احتجاز الشخص المعني بعد يومين في هذا النوع من "السجن الخاص" الذي يرقى الآن إلى البيت الأخضر. !
وسوف تنتشر الإشاعة قريبًا كالنار في الهشيم: ألن يكون الفضائي المهووس أكثر جنونًا من المجنون؟ وفي الواقع، فإن قوة قصة ماتشادو دي أسيس (1839-1908) لا تكمن فقط في الانجراف المعرفي الذي لا رجعة فيه والذي يغرق فيه الطبيب، ويغير المسلَّمات العلمية وفقًا لتخيلاته الإرشادية - التنوع التفسيري الذي بالنسبة له يشهد فقط على الافتقار إلى الأساس العقلاني لنظريات الغريب - ولكن في الاضطرابات الاجتماعية والسياسية التي أثارتها في إيتاغواي. والحقيقة هي أن التمرد، أحيانًا بقيادة الشعب وأحيانًا بواسطة صناع القرار في المجلس البلدي، يحدث ضد غضب معسكر الاعتقال لدى باكامارتي، المدافع عن "باستيل العقل البشري"، لكن لا شيء ينجح: غير قابل للتدمير، يواجه الطبيب (الذي قام للتو باعتقال زوجته بعد أن مماطل كثيرًا بين جوهرتين!) موجة المد ويحول موجة الاحتجاج لصالحه. لا أحد يعرف من هو على حق ومن هو على خطأ. أين يبدأ الجنون وأين ينتهي؟ هذا هو السؤال الذي طرحه الكائن الفضائي المفعم بالحيوية.
العقلانية هنا لا تذيب الحب فحسب، بل تجعله أيضًا في فجوة لا يمكن إلا أن تعاني من اللعنة. ومع ذلك، ألا ننسى أن الحياة العقلانية البحتة أو المعقولة تمامًا ليست سوى جنون خالص؟ أن الحدود ليست واضحة تمامًا في واقعنا، بين الجنون والحكمة؟
الترشيح والعيب والحب من النظرة الأولى
إذا كان دفع العقل إلى حدوده يبدو هذيانًا مثيرًا للقلق، فلا بد من القول في المقابل إن الحب يكشف عن نفسه كخليط يجيز هذا الخليط، الاتحاد الحميم بين الجنون والحكمة: إنه مرشح وجرعة بامتياز. مثل الأسطورة التي يغذيها، يمكننا أن نلاحظ أنه بمجرد الاعتراف به على هذا النحو، يتوقف الحب عن الوجود. ولا يمكن إثبات ضرورتها منطقيا أو تجريبيا، بل هي محل خطر. إنه خطر أفظع لأننا لا نشارك فيه فقط، على عكس كل التوقعات.
يشارك فيها الشخص الذي نحبه وكل من يحبوننا (ربما دون أن نعرف ذلك). في الواقع، إذا كانت هذه أسطورة جميلة بالفعل، فإن الحب محكوم عليه رغم ذلك بالتيه: ابن بوروس وبينيا، ابن العوز والفقر، كما يشير أفلاطون في الندوة، يمكنه الانتقال من الصدمة إلى الانجراف. إنه يحمل في داخله شعورًا بالحقيقة، القادر على تضليلنا وإثارة أخطر أخطائنا، ولكنه يتمتع أيضًا بميزة إسناد الحقيقة إلى التجربة التي تؤكد صحتها في المقابل. ومن هذا المنظور، فهي تشكل ديننا الحقيقي ومرضنا الحقيقي (سنقول إن "الحياة مرض الروح" - من يحب! - لتوسيع الصيغة الجميلة للنوفاليس الرومانسية الألمانية): لأنها تتيح لنا أن نفهم أن حقيقتنا الشخصية لا تأتي إلينا إلا من خلال الآخر، الذي نكتشف حقيقته بدورنا بفضل فعل الحب.
الكرم بدون خطأ أو إفلاس، الحب لا يسمح لنا بإسقاط حقيقتنا على الآخر (لأن ذلك لا يزال يعني رؤيتهم فقط من خلال أعيننا - التي تكذب أحيانًا) بقدر ما يسمح لأنفسنا بالإغراء، وتلمسنا الحقيقة. الآخر. ومن هنا فإن "الحب من النظرة الأولى" أو الانبهار، هما مجرد نتائج سعيدة إلى حد ما لحاجتنا إلى الحب.
العيب هو أنه بمجرد إسقاط حاجتنا للحب على الآخر بهذه الطريقة، فإننا نصلحها بطريقة غير قابلة للاختزال ونتجاهل الآن الآخر، الذي أصبح صورتنا، وطوطمنا. ومن خلال الاعتقاد بأننا نعشقها، نتعلم أن نتجاهلها. إن عدم فهم الذات والآخر هو بلا شك مصدر مأساة كل حب، بقدر ما تنعكس الحاجة إلى العثور على الحقيقة من خلال الآخر. وبالتالي فإن التملك المتبادل المتأصل في الحب – ما هو الحب إن لم يكن السعي لامتلاك ما يمتلكنا؟ - تحديد نسيج حياتنا الإشكالية.
وبالتالي، إذا تم تقديم المعقول على أنه ما يتفق، من بين أمور أخرى، مع الفطرة السليمة، والغيرية، ونظام المجتمع الذي نتطور فيه، وهذا بدلاً من تفضيل الأنانية الأساسية؛ علاوة على ذلك، إذا كانت المعقولية تشير إلى الفعل أو الحالة الذهنية التي من خلالها تلتزم الذات الفاعلة بشكل مستقل بما تفرضه الأخلاق كقاعدة للسلوك، فإن "الحب" يبدو خطيرًا للغاية.
بقدر ما هو الحال في الحب، فإن الذات حريصة على الحفاظ على العاطفة التي تنشط (تستبد؟) فتذبل شخصيته، وينسى ماذا ومن حوله. يقول نيتشه في نسابة الأخلاق إن المعقول – وهو الانبثاق الفاسد للأخلاق المتصلبة التي تقتل الحياة – لا يعتبر بالتالي إلا اختراع الأضعف، أولئك الذين لا يتمتعون بقوة الحب التي يتمتع بها الأفراد الأقوى منهم : وبالتالي فإن المعقول سيختزل إلى كونه مجرد اسم آخر لموت الحب الذي يُفهم كقوة ديناميكية لمواجهة العالم.
ومع ذلك، هذا صحيح فقط إذا تمسكنا بالحب السلبي، الذي تفقد فيه الذات نفسها، معتقدة، على نحو متناقض، أنها تتحقق من خلال الاكتمال الذي سيحصل عليه في تجارتها الجسدية مع عالم الكائنات الحساسة، والأشياء المادية أو المادية. المظاهر. لكننا لا نتساءل هنا عن إمكانية وجود حب معقول: نحن نتساءل عن إمكانية وجود فعل محبة معقول. بهذه الطريقة، يتم التركيز على إرادة معينة، وهي قوة مكثفة للذات التي ترغب في الحب وتشكك في شرعية عملها.
2 – حب العقل
إن الحب لا يعني في الواقع مجرد "التأثر" بل "الميل نحو" الرغبة. وبهذا المعنى، كما يشير أرسطو في بداية كتابه الميتافيزيقيا، هل يمكننا أن نقول عن الناس أنهم “جميعهم يرغبون بشكل طبيعي في المعرفة”؟ لذلك يرغب الإنسان في أن يعرف – طبيعته، وتكوينه الفسيولوجي والنفسي، والعالم الذي يظهر فيه، والكون الذي ينتمي إليه – وهكذا فإن الفلسفة نفسها، إذا ما اعتبرت حب الحكمة، تتجذر في موجة من الحب. فعل محبة أولي لا يبدو، بعيدًا عن ذلك، غير معقول.
وهكذا، يتم تقديم فعل المحبة في الندوة باعتباره شرطًا لا غنى عنه في الجدل الأفلاطوني، لرفع مستوى الفيلسوف إلى ما هو أبعد من التأملات أو الأشكال المعقولة من أجل معرفة الجوهر الحقيقي أو الجمال أو الخير لكل الأشياء. بل إننا نشهد في هذا الصدد تحولًا مذهلًا، حيث أن الحب يصبح أكثر عقلانية: أليس من الضروري أن نحب العقل، بل أن نحب العقل، كهدية للكائن الأول للعناصر الحساسة، حتى نتمكن أخيرًا من معرفة أصلها المانح الحقيقي؟
ويخلص سقراط في الندوة إلى أنه لا شيء يستحق حياة هذا الرجل الذي سيرتفع من حب الأشياء المادية الجميلة إلى حب السلوك الجميل (أي من الحساس إلى المعقول)، ومن هناك إلى حب الجوهر، الجمال الأسمى الذي تنبثق منه.
التبلور والندوة والاكتمال
كل الصعوبة، عند مواجهة الحب، تكمن في القدرة على تعريفه على الرغم من جانبه المتقلب. وهكذا يميز ستندال في كتابه «عن الحب» (1822) أربعة أنواع مختلفة من الحب: الحب-العاطفة، والحب-الذوق، والحب-الفيزياء، والحب-الغرور. ويدرك أنه إذا كان الأول ذو طابع جذري وممجد، فإن الثاني هو شكل من أشكال التمثيل والمسرح، في حين يشير الأخيران على التوالي إلى الحياة الجنسية وطريقة الظهور في المجتمع.
يمكننا أيضًا انتقاد اللغة الفرنسية لاستخدامها الكلمة تفسها لوصف أنواع مختلفة من الحب (على سبيل المثال، حب قضية اجتماعية وسياسية، أو حب مكافأة، وما إلى ذلك). ولكن تجدر الإشارة إلى أنه تحت التنوع الواضح للمعاني يكمن تشابه يزيد من الجانب العاطفي والعاطفي للحب: إن عالمية الحب تبلغ ذروتها بحكم الواقع في هذه الخصائص الرئيسة الثلاثة: التمجيد، والداخلية، والقرابة.
إن "نقل الحبtransports de l’amour " يتعامل بشكل فعال في الحالة الأولى مع ما ينبثق من نظام النشوة الجنسية والنشوة، والذي يؤكد على الانصهار والغموض الخاص بكل حب. الآن، نحن نختبر الحب في أعماق أنفسنا، في خيالاتنا أو أحلامنا، وهو ما يعني في الحالة الثانية أن موضوع حبنا يسكننا دائمًا بطريقة ما (بما أننا قلنا: "لقد استحوذ علينا شخص آخر ولم نتمكن من ذلك"). اتركه أطول وإلا غرقنا في اليأس والموت). وهذا يدعونا إلى تصور الحالة الثالثة أن الحب هو حب الآخر، وهو رمز رمزي للمعاملة بالمثل الغازية. ومع ذلك، فهي نفس الوحدة التي تسمح لنا – من خلال ترك أنفسنا لأننا نلتقي بآخر – بالانفصال بشكل واضح عن العزلة الأساسية، حتى لو كان ذلك يعني احتمال فتح أنفسنا على طريق الحرمان والتضحية. ثم يتجلى الحب في هذه الندوة المذهلة والمتفجرة لإسقاطات هذه الأفكار أو المشاعر مما يجعل من الممكن إلقاء الضوء على الواقع اليومي.
وهكذا تم نقل جميع الأساطير حول الحب من حب الشباب ("حب المجاملة" أو حب الحب) ومرض الحب (المعاناة والحب الذي يساء فهمه والذي يؤدي إلى اليأس بحكم تفرده وغيرته وحب التملك الذي يجسد القرن السابع عشر). (المأساة الراسينية والرومانسية) وصولاً إلى عدم الفهم والفجوة بين الجنسين في القرن الثامن عشر، وعصر التنوير والعصر الحديث، ولا سيما أسطورة دوم جوان أو أسطورة المرأة القاتلة.
إن التجاوزات في كليهما تجعلهما غير مفهومين لبعضهما بعضاً، وبغيضين ومثيرين للسخرية، ولا يمكن إلا أن يؤديا إلى المأساة. إن مسألة الوضع المعقول للحب تثير بالتالي مسألة سذاجة الشخص الذي يحب نفسه، ومعاناته، وسذاجة التواصل بين الشركاء. وغالبًا ما يكون الحب الأول مثاليًا لأنه يسير في اتجاه ما يسميه ستندال "التبلورcristallisation ": الميل إلى إضفاء المثالية على الحب أكثر من عيشه. ما نحبه في الحب هو الشعور نفسه (حركة بلغت ذروتها في القرن الثامن عشر مع "بطاقة العطاء" التي تم ذكرها بشكل ملحوظ في مسرحية موليير المتحذلقات السخيفات Les Précieuses ridicules ): التجارب بجميع أنواعها أقل خوفًا من المطلوب.
وهكذا يؤكد ألبيروني أن التمجيد العاطفي ضروري لأي مشروع عظيم، سياسي أو ثوري، يبدأ. الأمر الذي يؤدي، مع ذلك، إلى الميل إلى تثمين هذه الحالة الأولية عند ستندال كما عند ألبيروني، ويسبب تدهورًا سريعًا: أي شعور بالحب ينطوي، في الواقع، على خطر فقدان المحبوب و"المرض" الذي يستلزمه. النتائج. إما أن نكون مهووسين بشيء ليس له ما يشير إلى أنه سيملكنا إلى الأبد، أو يحدث ذلك... ولا نحتمله. في كل مرة، نتفاعل مع التملك الذي يدفع الشريك بعيدًا.
لكن إذا أمكن تجنب هذه المزالق، بمعنى آخر، إذا فهمنا أن الحب لا يلغي الأطراف الثالثة أبدًا، وأن الكون يستمر في الوجود والآخر أيضًا، فإن علاقتنا بـ "الشيء" لن تكون مصدرًا للقلق والمتعة. لن يفسح المجال للقلق. مع الأخذ في الاعتبار عارضية الحب، وهي قوة الانقلاب والتحول والمرونة، فإننا نفهم أننا يمكن أن نفشل دائمًا طالما أننا نحب.
وبما أن الحب هو مصدر الكمال، فمن الصعب أن نرى لماذا يكون من غير المعقول الانخراط في الديناميكية التي يعد بها ويعززها. واتفاقًا مع كلمات القديس توما الأكويني التي بموجبها، في الكتاب المقدس، "المعرفة هي الحب"، يضع دانتي الحب في قمة المعرفة، من الحياة الجديدة إلى الكوميديا الإلهية: المحبة لا يمكن أن تكون إلا ما يمكن أن يكون عليه كل إنسان. يجب على الفرد الذي يرغب في الإدراك والإنجاز أن يهدف إلى. وهكذا يصبح فعل المحبة في الكوميديا الإلهية هو ذلك الذي يبدأ به الفيلسوف، مثل سقراط الذي يتبع ديوتيما، وهو يتتبع ميلاد أسطورة إيروس في الندوة، تنشئة حقيقية يجب أن تعيده إلى المختار: بياتريس.
من خلال حب الكائن الأصيل، خارج حجاب المظاهر الذي يقدمه لنا العالم، نصل إلى معجزة الوجود، ولماذا الأشياء، مثل التأمل الأخير، في "الجنة" الدانتيسية، للوردة السماوية للمباركة. وبعد ذلك، لنفترض أنه لكي نعيش في العالم، يجب علينا، كما يوصينا المبدأ الديني، "أن نحب الآخرين مثل أنفسنا"، فسنجيب على السؤال "هل من المعقول أن نحب؟" » بالتأكيد: “ولماذا لا؟ ".
لكن يمكننا هنا أن نتساءل، ونسأل أنفسنا، لأننا في دائرة المعقول: هل الحب بهذه الطريقة هو حقًا أن نحب؟ إن الرغبة في جعل الحب والعقل يتوافقان في البعد الإرشادي والتنظيمي للمعرفة، أليست هذه دائمًا محاولة طنانة من العقل لتقليم أجنحة وزوايا هذا الحب السلبي الذي سيعمل عليه من الداخل باستمرار؟ لنقول بذلك، وفقًا لنموذج المعالجة التي خصصها لها ديكارت في رسالة عن عواطف الروح، إن العاطفة ليست سيئة في حد ذاتها، لكن كل شيء يعتمد في الواقع على استخدامنا لها؛ لذلك فإن القول بأن فعل الحب أقل إدانة من التوجيه (أو إعادة التوجيه)، لا يعني في نهاية المطاف أن يقتصر المرء بطريقة وهمية على النظام الزائف لرغباته - عندما لا تكون الذات هي سيدة بيتها. - بدلاً من مواجهة فوضى العالم؟
3 – الحب حتى الموت
لكن، إذا كان الحب يتألف حقاً من الهروب من سيطرة العقل المسيطرة ورؤية كسوف القيم السائدة، فكيف يمكن أن نقول أنه من المعقول أن نحب أو لا نحب؟ إما أن نجعل من الحب فكرة ذات حدود يعينها العقل والأخلاق (ونحن نتعامل مع حب ليس في الحقيقة واحدًا، لأنه لا يعرف مباهج الانتهاك)، أو نجعل الحب دائمًا خارج نطاق العقل والأخلاق، في وفي هذه الحالة نمتنع عن الحكم على الانحرافات السلوكية لمن يحبون ويحبون بعضهم بعضاً.
في هذا البديل الخاص بفعل المحبة، بين الانغلاق (الشمولي لدرجة أنه يصبح شموليًا) والانفتاح (الفجوة التي تبدو غير قابلة للاختزال في تطلعات العقلاني والمعقول)، اختار البعض بالفعل، مثل أفلاطون، استحضار قوانين الحب. تحسين النسل في الجمهورية ويطلب منا أن ننظم - على الأقل في البعد الجسدي والجسدي - الحب الذي يمكن أن يتمتع به البشر من جنسين مختلفين لبعضهم البعض من أجل الحفاظ على نظام المدينة.
اليوتوبيا والسلطة والعربدة
ستستمر هذه الفكرة أيضًا لفترة طويلة في الأجيال القادمة الأفلاطونية بالنسبة للعديد من الطوباويين الذين غالبًا ما يحتفظون بحقيقة الحب باعتبارها أمرًا معقولًا بالنسبة للنخبة التكنوقراطية الحاكمة في المجتمع: فقط أولئك الذين يسيطرون على الدولة ويعرفون قوانين الكون، يعرفون الاتجاه الذي يجب أن يسلكوه. يستسلمون لمشاعرهم بدعوى أنهم يهدفون إلى تحقيق الصالح العام. ويشهد جورج أورويل على ذلك من خلال صيغته عام 1984: "الحب كذبة"، حيث يتم قتل مشاعر الحب بشكل لا يمكن علاجه لتجنب الاعتراف بالأقران (الآباء؟) وتكوين "فيليا" التي يمكن أن تؤدي بالمواطنين إلى مواجهة النظام القائم.
بهذا المعنى، ولأنه يمكن أن يتعارض – هناك أمثلة مشهورة – مع عقل الدولة، فإن حقيقة الحب لم تعد غير معقولة فحسب، بل غير عقلانية أيضًا. وهكذا، على الرغم من أن حكمة الأمم تقول "من يحب جيدًا يعاقب جيدًا"، وهي طريقة للإشارة إلى أن معقولية العدالة تعتمد على معرفة حياة أولئك الذين تطبق عليهم، إلا أنه يظل مع ذلك أن المحبة تبدو غير متوافقة مع السلطة. ويشير مكيافيلي في هذا الصدد في كتاب الأمير: "ما يهم إذا كان الرعايا يكرهون الأمير [الرجل في السلطة] طالما أنهم يخشونه". في هذا السياق، ليس من المعقول أن نحب، لأن القائد الذي يحب رعاياه يمتنع عن معاملتهم على أنهم تروس بسيطة، أو تروس هيبويدية" معدنية حلزونية . المترجم " للآلة الاجتماعية الواسعة.
منذ نهاية القرن التاسع عشر، تضاعفت الاحتجاجات ضد التأثير المتزايد للعقل: أدان فورييه خنق العواطف في العالم الصناعي وأنتج مدينة فاضلة سعيدة حيث يتم تحقيق التجديد الاجتماعي من خلال التنمية الحرة والترتيب المتناغم للعواطف: الحب يشارك في إنها ليست عاطفية فحسب، بل حسية أيضًا، "بما في ذلك في أشكالها الأكثر جامحة". وهكذا يدافع فورييه في عالم الحب الجديد عن "عربدة الحب" وأي شكل آخر من أشكال الإشباع الجنسي، وهو ما ردده رولان بارت أيضًا في أجزاء من خطاب في الحب عام 1977.
أليس الأمر كذلك بالنسبة للمعرفة كما هو الحال بالنسبة للقوة، حيث أن الثاني غالبًا ما يكون شرطًا لإمكانية الأول؟ لقد قمنا في الواقع في البداية بإضفاء الشرعية على الحب في المعرفة من خلال الإشارة، بالإشارة إلى أرسطو، إلى أنه يجب على المرء أولاً أن يرغب في المعرفة حتى يمنح نفسه وسائل المعرفة. لكن أليس الحب وحده غير كاف لتمكين الاكتشافات أو الأبحاث العلمية؟ شرط ضروري، ولكنه غير كاف، وبالتالي فإن حقيقة الحب ليست دائمًا معقولة - كل هذا يتوقف على ما نحبه - لأنه لو كان كذلك، فإنه لن ينتهك بدقة أوامر العقل أو القيم الأخلاقية التي يجب على كل فرد الاشتراك فيها. . وهكذا يظهر فييرابند في ضد المنهج أن المعرفة الحقيقية هي دائمًا معرفة عنيفة ومغتصبة، والتي تدخل نفسها بالقوة في آليات الطبيعة لإحباطها.
فبينما من يحب الطبيعة، "روحه الجميلة"، خوفًا من تدنيسها، لن يجرؤ على التعمق في بحثه، فالعالم الحقيقي هو من يسعى إلى استئصال لحمها وفضائلها، ويبحث عنها قدر الإمكان. "إنه يحفرها."
يخبرنا سقراط من هذا المنظور في ثياتيتوس (150 أ) أن الحالة الحقيقية لإمكانية التعويذة، لحقيقة "ولادة الأرواح"، لا تعتمد أبدًا على تجربة المعرفة أو على معرفة الحب، بل على على العكس من حقيقة كونه "عاجزًا": فالرجل الحكيم، تمامًا مثل العالم في فييرابند، هو أكثر فائدة للمعرفة والتعلم لأنه عاجز وعقيم وفقًا لأفلاطون؛ بمعنى آخر، أنه يتخلى عن المحبة بشكل معقول، أي ربما بنفس الطريقة التي يتخلى بها الآخرون.
يشير دينيس دي روجيمون في هذا الصدد إلى أن الحب في الغرب، من أسطورة تريستان وإيزولت في العصور الوسطى إلى جوته وشكسبير ودانتي، يتميز بحقيقة أن العشاق لا يدركون أبدًا حبهم تمامًا حتى يتم إعاقته: وبدون فراق أو عائق، لا توجد عاطفة محبة حقيقية.
الصداقةوالجنس والمحبة Philia, éros et agapé
والآن، ما هو الحب الذي نتحدث عنه هنا؟ يمكننا أن نميز، لنتذكر، ثلاثة أشكال من الحب – وهي الصداقة والجنس والمحبة– تشير إلى مبادئ مختلفة. المحبة الأرسطية شعور بالصداقة يربط الأفراد من خلال الاعتراف بالمزايا المتبادلة لكل منهم. يعتمد إيروس الأفلاطوني على الرغبة: الرغبة المباشرة في الجمال الأرضي أو الرغبة المتوجهة نحو عالم الأفكار. تشير المحبة في التقليد المسيحي إلى علاقة الرب بالناس أو بين الناس أنفسهم، كما يأمر الرب. مبنية على الهبَة، الفعل الحر، فهو يهرب من الرغبة ويحرر أي ممارسة للمعاملة بالمثل، فالهبة لا تتطلب هبة مضادة. إن فكرة الحساب بحد ذاتها محظورة لأن الرجال الذين يعانون من حالة المحبة لا يتراكمون: يتجاهلون الديون، ويعيشون يومًا بيوم، يخفون الفوائد والمخالفات للتركيز على الأفعال الحالية وغير الأنانية.
في حين يشير الصديق إلى الارتباط بالكائنات التي تشكل المنزل أو الأسرة، فإننا نلاحظ أن الرغبة الجنسية تتعلق بشخص أجنبي: إنها الدافع الذي يدفعنا إلى ما هو أبعد من الحبس الأبوي. لذلك، يبدو الحب دائمًا مرتبطًا بالحاجز الذي أنشأه مبدأ أي تنظيم اجتماعي، والذي يفصل بين ما تجمعه الرغبة من خلال الأحلام أو الخيال. في مواجهة هذه القوانين والمؤسسات، لا يزال للانتهاك العاطفي، إذا لم يبدو معقولًا، بعيدًا عن ذلك، ميزة لا يمكن إنكارها في تقديم أشكال مختلفة من الحياة لنا.
المستحيل والحد ونقطة أرخميدس
أليس هذا بالضبط ما يوضحه كتاب غوته "آلام فيرتر"؟ في الواقع، في القرية التي تقاعد فيها، يرغب فيرتر فقط في الانغماس في جمال الأشياء؛ إنه يكتفي بهذا الافتقار إلى الطموح من خلال الترحيب بقوة حب غير عادية لكل شيء يمكن لعينيه أن تحتفل بعظمته والذي ينعي مدته الزائلة (نوع من "الشعور المحيطي" قبل الحرف حيث يتم إلغاء كل الحدود أمام اللامتناهي الأفق، التوحد بين الإنسان والكون). رجل مكسور، يتخلى عن قيم طبقته باسم الحب العالمي. وسرعان ما يلتقي بشارلوت، التي كانت مخطوبة بالفعل، ويقع في حبها بجنون: ولكن لماذا اختار أن يقع في حب امرأة مستحيلة، والتي يقتل نفسه باسمها؟ "لماذا يجب أن أكون أنا، فيرتر!" تؤكد شارلوت. أنا الذي ينتمي إلى شخص آخر، أنا بالضبط؟ أخشى، نعم، أن هذه الاستحالة في الحصول علي هي التي هي سحر رغباتك! ". إنه يريد ذلك فقط لأنه يعلم أنه لن ينجح. إنه يريد فقط أن يعرف حلاوة الحب الطفولي تجاه شارلوت، فلا يكون سوى هذا الدافع، على الرغم من نصائح الآخرين الذين يحثونه على النمو، متجاوزًا الحواجز الاجتماعية.
لا يتحدث غوته إلينا عن الحب بقدر ما يتحدث عن الحدود الإنسانية والاجتماعية: يشرب فيرتر، ويبدو ظاهريًا أنه مقاوم لأي نظام قائم. إنه يدعم الأطفال والحمقى والمجرمين. يكره الجادين وكل شيء معقول. ولا يحسب في عينيه إلا القلب والرحمة: “إن ما يقوض قلبي هو هذه القوة المدمرة المخفية في الطبيعة كلها، والتي لا تنتج شيئًا لا يدمر نفسه. السماء، الأرض، القوى النشطة التي تحيط بي، لا أرى في كل هذا سوى وحش يلتهمه دائمًا، ويجتره دائمًا. » لا يعاني فيرتر من الحب بل من الوجود «مثل دلو متسرب» (والذي لا يختلف في النهاية عن كونه أحمق).
إن ظهور الاحتمال (عندما تأتي إليه شارلوت -أخيرًا-)، وليس استحالة حبه، هو ما يدفعه في النهاية إلى الانتحار. فهو لا يريد أن يصبح عاشقاً، بل أن يحفظ حبه من الموت باستفزازه. ما يقتله في النهاية هو عدم الرغبة في التخلي عن أي شيء. يرفض فيرتر أن يصبح هذا الرجل الذي لا يزال لديه رغباته، ويزرع الاضطراب من خلال التعبير عن هذه الرغبة. قوة لا تصدق تتحرك ولا يستطيع أن يتشكل لها دون المساس بها. إنها هذه النقطة الأرخيمدية حيث يمكن للكائن أن يحتضن كل شيء ويتعرف على نفسه على أنه متصدع. لحظة لا تُنسى عندما ندرك أنه الوحيد الذي كان على حق، بل وحتى منطقيًا - ولكن للحظة واحدة، والتي نشعر بها بالفعل، في إشارة إلى كافكا، أن الأبدية ستكون طويلة، خاصة نحو النهاية. .
لذلك فإن الحزم والحذر ضروريان عندما نواجه السؤال الأولي لأننا نميل بسرعة إلى التحول إلى "هل من المعقول أن نحب؟" » في “هل من المعقول دائما أن نحب؟ ". إن تجنب هذا الفخ يتطلب تطوير العناصر التالية:
لا يمكننا إسقاط "المعقولية" على فعل المحبة إلا إذا عرفنا ما هو الهدف وما هو الموضوع/الموضوع الذي يرتبط به. ومع ذلك، يبدو الحب نتيجة للمفاجأة، والشعور بالوعي الذاتي، والدهشة أكثر من البرمجة المسبقة.
وبما أن الحب يُفهم بطريقة متعددة المعاني، فمن المناسب التمييز بين الحب الحساس أو المفهوم أو الديني على سبيل المثال، حتى نتمكن من الحكم على ما إذا كان الحب المعني معقولًا أم لا.
ونلاحظ أن الحب، بمعنى الحماس كما يتصوره دانتي، يبدو صعب التوافق مع نقاش من النوع القيمي، إلى حد أنه متجذر في التحرر من القيم التي يؤسسها العقل والأخلاق هذا ليس الحب الحقيقي. هنا، الحب ليس غير معقول، بل هو كذلك. بكل بساطة.
وهذا يعني أن الحب يتكشف بكل ثراء وخصوبة مظاهره - والتي يمكننا بعد ذلك أن نسعى لاحتضانها لمحاولة فهم ماهية الكائن الحي المتحرك. لذلك، إذا كان لا يزال بإمكاننا رؤيتها في العمل، يصبح من الصعب جدًا الاعتراض عليها. وهكذا، في أسوأ الحالات، إذا كان من الصعب أن نحب بعقلانية (نحن نعرف مدى البؤس الذي أحدثه ما يسمى بزواج المصلحة)، فإننا نمنح الفرصة للحب بعقلانية، حتى لا نقع في وهم التعصب الذي هو ممكن دائما، سواء في أمور السياسة أو العلم أو الدين.
إذا كان من المعقول أن نحب، فذلك لأننا نخرج من السلبية من خلال إلزام أنفسنا، ونوجد، ويمكننا، منذ ذلك الحين، أن نجيب على ما فعلناه أو قلناه بينما نفترض الحرية التي كانت لنا. "لأنه"، يؤكد إيمانويل لفيناس (إنسانية الإنسان الآخر، "الأثر"، فاتا مورغانا، 1972، ص 70)، ليس هناك نهاية، ولا مصطلح. إن الرغبة في الآخر المطلق لن تنطفئ في السعادة، مثل
*- Frédéric Grolleau:L'amour est-il raisonnable ?
عن كاتب المقال، نقلاً عن الانترنت:
فريدريك غرولو، من مواليد عام 1969 في إبينال، في فوج، ناقد أدبي وكاتب فرنسي وأستاذ الفلسفة.
من منشوراته:
فلسفات الأفلام: الفلسفة من خلال السينما (أو 10 سنوات من تحليل الأفلام في الصفوف التحضيرية للتعليم العالي)، مقال، بريال، شباط 2016
السومو، رواية، منشورات الأدب، كانون الأول، 2014
الإنسان والحيوان: أيهما اخترع الآخر؟، مقالة فلسفية على شكل أطروحة، طبعات الأدب، 2013
"الجناح الذهبي ليوكيو ميشيما أو ظل الرغبة" في لا بيوتيه، النقاط البيضاوية، 2008.
"هل أنا في وضع أفضل لمعرفة نفسي؟ » في رسائل ألغاز الذات، الحذف، 2008
"كيف ندرك أن الحدث تاريخي؟ » و"هل ينبغي للعمل السياسي أن يسترشد بمعرفة التاريخ؟" » في التفكير في التاريخ، الحذف، 2007
"هل من المعقول أن نحب؟ » في الفلسفة رقم 25، أيلول 2005
"صرخة الخنزير البري" (مقتطفات من الفصول 22-25) في بورديل رقم 1، فلاماريون، 2003
"كلمات القوة"، مقال، في ملخص المفردات، عمل جماعي، مع فرانسوا بوسنيل، فينشي، 1995
....إلخ
"سنموت هكذا، دون فراق، نشكل واحدًا إلى الأبد، بلا نهاية، بلا صحوة، بلا كرب، مجهولين، مندمجين في الحب، الواحد مع الآخر تمامًا، لنعيش من أجل الحب فقط. "
فاغنر، تريستان وإيزولد، آر. دي أريجيس، أوبييه مونتين، ص 157.
نحن نعرف صيغة سيلين التي بموجبها "الحب هو اللانهاية في متناول القلطيcaniches : البَطْباط أو القَلَطِي أو بودل أو جعيد هو كلب كثيف ومجعد الوبر، يحب البطبطة في الماء. كلب البطباط هو كلب عائلي جداً وهو واحد من أكثر الكلاب ذكاءاً ونشاطاً في العالم، سترى هذا النوع من الكلاب في عروض الكلاب حول العالم. المترجم، عن الانترنت" ومن المناسب بلا شك أن نرى في العمل تصورًا لشعور الحب الذي لا يقدر، بعيدًا عن ذلك، النقل المفاجئ لأولئك الذين يضربهم الحب. ملاك كيوبيد. ومع ذلك، إذا كان لكل شخص الحق في أن يطمح إلى الوقوع أو الوقوع في الحب - وهي حالة تُعطى، على ما يبدو، كدليل وليس كاختبار - فذلك لأن مثل هذا الميل يميز أيضًا طبيعة الإنسان.
الحب إذن، لأنه يؤكد نفسه، مهما كان شكله، مستقلاً عن أي خطاب عقلاني، غالباً ما يأخذ شكل ما لا يستطيع العقل التعليق عليه. ولكن هل ينبغي إذن أن نعتبر أن الحب، في بعده الملتهب والمدمّر، معفى من كل عقلانية؟ أنه يتجاوز، من خلال حركته المفرطة، معيار أي نسبة؟ الحب إذن، الذي يُقال غالبًا إنه يُعمي، سيضرب بخطه الحاد بلطف عين العقل؛ سيكون دائمًا أعلى (أو أقل) مما هو عقلاني، ومن هنا تثقل كاهله الإدانة التي لا نهاية لها...
هذا السؤال الذي يستحق أن يُطرح: هل الحب معقول؟ » - يبدو شريراً ومزعجاً. عندما نحب - من وجهة النظر "الجسدية"، إلى الحد الذي يمكن فيه تصور الحب الفكري، كما قدمه سبينوزا في كتابه "الأخلاق" على سبيل المثال، دون تناقض - فإننا نحب، ونميل إلى الكتابة، ونقع في فخ. هذه الحتمية رائعة بقدر ما تكون طاغية، ولدينا بالفعل الكثير لنفعله دون الحاجة إلى أن نسأل أنفسنا ما إذا كان هذا معقولًا أم لا...
هل هذا هو الموقف – عدم الاهتمام؟ – المقصود منها أن تكون طبيعية ولكنها مع ذلك تحتاج إلى التشكيك. على وجه التحديد لأن السؤال الخبيث الذي يخضع لحكمنا يبدو كما لو أنه يطرحه سببٌ، يرغب في توسيع قوته إلى ما يرفض نفسه هنا - فعل الحب -، الحب فعل بالعقل، الذي يُفهم على أنه هذه القدرة لدى الإنسان على المعرفة.
أليس من المهم، عند القيام بذلك، بمجرد مواجهة القوة المتهورة لمثل هذا الشعور، التمييز بين العقلاني والمعقول؟ التماسك المنطقي، وحساب (نسبة) الوسائل بهدف تحقيق غاية من ناحية، للمناقشة البديهية حول الشرعية، والوزن الأخلاقي لهذه الوسائل التي يستخدمها العقل، عندما يتعلق بذاته - ولو بشكل نقدي، على الصعيد الدولي. من ناحية أخرى؟ وبهذا المعنى، فإن التساؤل عما إذا كان الحب معقولًا هو بمثابة التساؤل عما إذا كان الحب - الذي يُنظر إليه على أنه فيض من العقل المنطقي الضيق - لا يزال متوافقًا مع معرفة الذات أو العالم أو معرفة الآخرين. باختصار، هل يبدو الحب عنصرًا غير مؤاتٍ على الدوام، إن لم يكن عنصرًا بغيضًا (مفارقة كراهية العقل المتجسد في الحب)، أو غير معقول أو حتى ضارًا، أم يجب أن ندرك في فعل المحبة هذا بُعدًا إيجابيًا يسمح بذلك بطريقة ما؟ الفداء؟
1- الحب، نقيض العقل؟
إذا كان الحب في الواقع دعوة نحو كائن آخر، لتجربة شعور بالمودة، بالحنان تجاه طرف ثالث على سبيل المثال، فيبدو أن الحب منفصل فورًا عن أي نقاش من النوع البديهي: فالحب - العاطفة يشير دائمًا وليس فقط في أعمال راسين، إلى الحب الذي نتحمله، عاجزين عن استخدام العقل أو الإرادة. على هذا النحو، لا يمكن أن يبدو الحب معقولًا ما دام المحب، مندفعًا إلى منحدر الإغواء والانجذاب، يتخلى عن نفسه في مواجهة (بسبب) الشيء الذي يجب التغلب عليه أو تكريمه – وهو ما يتوافق بعد ذلك مع اقتحام الآخر للنفس. ، من الفوضى في النظام: سيكون هناك فرق في الطبيعة (وليس في الدرجة) بين الحب الجسدي وما يسمى بالحب "المعقول". يُظهر أفلاطون جيدًا بهذا المعنى في محاورة فيدروس أن حب الأشياء المعقولة أو المظاهر الجسدية، يتكون من التمسك بغلاف الأشياء والكائنات، وطمس جوهرها.
الحب في الواقع ليس مفهومًا بقدر ما هو فكرة، تجمع بين مشاعر مختلفة وتقوم على الذاتية والأسطورة والوهم. وهكذا نتحدث عن حب الوطن بمعنى مختلف عن حب الأم، الذي لا يزال في حد ذاته يختلف عن الصداقة أو الرغبة الجنسية. لهذا فإن للحب جوانب متعددة تتراوح بين التمجيد الصوفي، ومن الانجذاب الجنسي إلى الرغبة في التملك، إلى الحنان أو الاعتماد.
لهذا السبب، إذا أرادت المسيحية تطبيع العلاقات بين الزوجين، فقد شجعت أيضًا أشكالًا أخرى من الاندفاع تجاه الآخرين: وبهذا المعنى، فإن محبة القريب تهدف إلى أن تكون خالية من الشهوانية؛ إنه ليس متملكًا ولا يطالب بالعودة. عدم التركيز حصريًا على شخص واحد، فهو في الواقع يتوافق مع التخلي عن الذات لصالح البشرية. يجلب هذا المشروع المحب السعادة الحقيقية لأولئك الذين ينفذونه، وهو يكسر مفهومنا الحصري للحب.
المجمع والسحر والاغتراب
وبالتالي فإن المشكلة برمتها هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا التحدث عن الحب كموضوع خارج عن الذات التي نحن عليها. ومع ذلك، إذا كنا جميعًا موضوعات للحب، فذلك لأن الأخير بشكل عام شيء نختبره ذاتيًا ونخضع له في النهاية. إذا كان هناك إذن مركب حقيقي للحب (بمعنى المجمع اللاتيني، ما هو منسوج معًا)، فذلك لأن الحب يشير في الوقت نفسه إلى مكون مادي وبيولوجي – ليس فقط الجنس، بل كل الجنس أيضًا. التزام الكائن الجسدي – وبعنصر أسطوري وخيالي.
ولذلك فإن ما هو أساسي في الحب هو مستقطب: حقيقة أنه يتحد بالانفصال وأنه يفصل بالاتحاد. فكيف لا نلاحظ أن الحب، وإن كان جزءاً من التنمية الثقافية والاجتماعية، إلا أنه لا يطيع النظام الاجتماعي؟ وفور ظهوره يكسر الحواجز ويتجاوزها، وهو ما يبدو غير معقول بشكل واضح. ومن هنا ينشأ الانفصال الذي هو موضوع الحضارة الغربية، بين الحب الذي يُختبر كأسطورة والحب الذي يُختبر كرغبة. وهذا يعني الحب الروحي الذي يقضي على كل اتصال بالجسد من ناحية، والحب المرتكز على الجنس أو البهيمية bestialité من ناحية أخرى.
إن الفرد الآن ممزق بين الحب المتسامي والرغبة المشينة، ما لم ينجح في التوفيق بين ملء الروح وملء الجسد. ومع ذلك، فمن الواضح أنه إذا كان الحب يمكن أن يكمن في الرغبة والجنس، فإنه لا يأخذ بُعده الكامل إلا عندما ينجو من الجماع coït- كما يشهد القول المأثور القديم: الإنسان حزين بعد الجماعhomo triste post coïtum. لذلك فإن الحب لا يعيش إلا من خلال ولادته من جديد باستمرار، ومن مثل هذه الحالة الوليدة، "الانبهارenamoramento"، يستمد، وفقًا لفرانشيسكو ألبيروني، في صدمة العشاق، "ساميته". لكن الارتباط الطويل الذي ينتجه هذا الحب، بينما يقوي العلاقة الحميمة التي تربطنا بالآخر، يميل أيضًا إلى تفكيك قوة الرغبة التي تتجه دائمًا نحو المجهول والجديد. ومن المفارقة أن ما جلبه الحب في حالته الوليدة يميل إلى التدمير بسبب المودة العميقة التي يخلقها. وباسم هذه الأوجه المتناقضة، التي ترى أن تصنيفات الدين والأسطورية والغموض مفروضة على الحب الفردي، تدخل العقل التنويري البارد بطريقة نقدية، فولد الشك، وأعاد الحب إلى مرتبة الحب. الجنون أو علم الأمراض. فإذا قبلنا الحنان والصداقة، وإذا قبلنا الاستمتاع واللذة، فإننا نقضي على الحب الذي يعتبر جنونًا.
ومن أجمل الأمثلة ما ورد في القصة القصيرة لجواكيم ماريا ماتشادو دي أسيس، "الغريب" (ترجمة من البرازيلية م. لابوج بيتوريلي،ميتيليته ، تقديم بيير برونيل، أجنحة، 2005، 96 ص). قصة من المفترض أنها مأخوذة من "سجلات" محلية تعرض الثورة العلمية والثقافية والسياسية التي أحدثها الدكتور سيمون باكامارتي، الذي جلب اختراع إطار اللجوء من أورُبا إلى موطنه البرازيل. على غرار نموذج الثوار الفرنسيين الذين قرروا في عام 1790 تحرير مجانين بيستر الذين عوملوا كمجرمين عاديين أو سجناء، وبالتالي تأسيس مستشفى L'Hospital الذي سيرحب بهم من الآن فصاعداً لمعالجتهم، يعتزم باكامارتي أن يظهر لمواطنيه الحدود الملموسة التي يفصل بين العقل والجنون من خلال إنشاء "البيت الأخضر"، بموافقة المجلس البلدي صاحب النفوذ، القادر على استقبال المرضى في زنزانات مخصصة وسيتم تقديم الرعاية العلاجية المناسبة لهم.
المشكلة برمتها هي أنه بعد فترة معينة يبدأ باكامارتي في تدريب أفراد عاديين للغاية في البيت الأخضر. إن التصنيف الذي يستخدمه الطبيب لتصنيف "حالات" الخرف التي تهمه في الواقع يلوث مجتمع إيتاغواي بأكمله، الذي يرى أن مواطنيه الأكثر تميزًا ينتهي بهم الأمر داخل الجدران الأربعة لمصحة باكامارتي بحجة أن سلوكهم ( حب الكلمات أو الحجارة القديمة أو المجوهرات) ينم عن شكل من أشكال الحياة الطبيعية التي من المهم الحفاظ عليها بأي ثمن. الآن، أحد الدوافع الرئيسة التي يستحضرها الطبيب لتحدّي مرضاه يكمن في الحب، وهو الحب المرادف لعلم الأمراض الحاد لأن الدوافع الحساسة تندفع إليه - وهي نفسها التي أدانها كانط في نقد العقل العملي - على حساب العقل الموضوعي. مناظرة. عن غير قصد، يشهد ماتيوس سيئ الحظ، الواقع في حب المنزل الفخم الذي تمكن من بنائه والذي يقضي أيامه في العشق أمام مدفأته وحديقته وأثاثه الثمين. حب الحجارة غير المعقول، إن لم يكن غير العقلاني، لا يخفي بالنسبة لباكامارتي سوى "حب مريض" ويؤدي إلى احتجاز الشخص المعني بعد يومين في هذا النوع من "السجن الخاص" الذي يرقى الآن إلى البيت الأخضر. !
وسوف تنتشر الإشاعة قريبًا كالنار في الهشيم: ألن يكون الفضائي المهووس أكثر جنونًا من المجنون؟ وفي الواقع، فإن قوة قصة ماتشادو دي أسيس (1839-1908) لا تكمن فقط في الانجراف المعرفي الذي لا رجعة فيه والذي يغرق فيه الطبيب، ويغير المسلَّمات العلمية وفقًا لتخيلاته الإرشادية - التنوع التفسيري الذي بالنسبة له يشهد فقط على الافتقار إلى الأساس العقلاني لنظريات الغريب - ولكن في الاضطرابات الاجتماعية والسياسية التي أثارتها في إيتاغواي. والحقيقة هي أن التمرد، أحيانًا بقيادة الشعب وأحيانًا بواسطة صناع القرار في المجلس البلدي، يحدث ضد غضب معسكر الاعتقال لدى باكامارتي، المدافع عن "باستيل العقل البشري"، لكن لا شيء ينجح: غير قابل للتدمير، يواجه الطبيب (الذي قام للتو باعتقال زوجته بعد أن مماطل كثيرًا بين جوهرتين!) موجة المد ويحول موجة الاحتجاج لصالحه. لا أحد يعرف من هو على حق ومن هو على خطأ. أين يبدأ الجنون وأين ينتهي؟ هذا هو السؤال الذي طرحه الكائن الفضائي المفعم بالحيوية.
العقلانية هنا لا تذيب الحب فحسب، بل تجعله أيضًا في فجوة لا يمكن إلا أن تعاني من اللعنة. ومع ذلك، ألا ننسى أن الحياة العقلانية البحتة أو المعقولة تمامًا ليست سوى جنون خالص؟ أن الحدود ليست واضحة تمامًا في واقعنا، بين الجنون والحكمة؟
الترشيح والعيب والحب من النظرة الأولى
إذا كان دفع العقل إلى حدوده يبدو هذيانًا مثيرًا للقلق، فلا بد من القول في المقابل إن الحب يكشف عن نفسه كخليط يجيز هذا الخليط، الاتحاد الحميم بين الجنون والحكمة: إنه مرشح وجرعة بامتياز. مثل الأسطورة التي يغذيها، يمكننا أن نلاحظ أنه بمجرد الاعتراف به على هذا النحو، يتوقف الحب عن الوجود. ولا يمكن إثبات ضرورتها منطقيا أو تجريبيا، بل هي محل خطر. إنه خطر أفظع لأننا لا نشارك فيه فقط، على عكس كل التوقعات.
يشارك فيها الشخص الذي نحبه وكل من يحبوننا (ربما دون أن نعرف ذلك). في الواقع، إذا كانت هذه أسطورة جميلة بالفعل، فإن الحب محكوم عليه رغم ذلك بالتيه: ابن بوروس وبينيا، ابن العوز والفقر، كما يشير أفلاطون في الندوة، يمكنه الانتقال من الصدمة إلى الانجراف. إنه يحمل في داخله شعورًا بالحقيقة، القادر على تضليلنا وإثارة أخطر أخطائنا، ولكنه يتمتع أيضًا بميزة إسناد الحقيقة إلى التجربة التي تؤكد صحتها في المقابل. ومن هذا المنظور، فهي تشكل ديننا الحقيقي ومرضنا الحقيقي (سنقول إن "الحياة مرض الروح" - من يحب! - لتوسيع الصيغة الجميلة للنوفاليس الرومانسية الألمانية): لأنها تتيح لنا أن نفهم أن حقيقتنا الشخصية لا تأتي إلينا إلا من خلال الآخر، الذي نكتشف حقيقته بدورنا بفضل فعل الحب.
الكرم بدون خطأ أو إفلاس، الحب لا يسمح لنا بإسقاط حقيقتنا على الآخر (لأن ذلك لا يزال يعني رؤيتهم فقط من خلال أعيننا - التي تكذب أحيانًا) بقدر ما يسمح لأنفسنا بالإغراء، وتلمسنا الحقيقة. الآخر. ومن هنا فإن "الحب من النظرة الأولى" أو الانبهار، هما مجرد نتائج سعيدة إلى حد ما لحاجتنا إلى الحب.
العيب هو أنه بمجرد إسقاط حاجتنا للحب على الآخر بهذه الطريقة، فإننا نصلحها بطريقة غير قابلة للاختزال ونتجاهل الآن الآخر، الذي أصبح صورتنا، وطوطمنا. ومن خلال الاعتقاد بأننا نعشقها، نتعلم أن نتجاهلها. إن عدم فهم الذات والآخر هو بلا شك مصدر مأساة كل حب، بقدر ما تنعكس الحاجة إلى العثور على الحقيقة من خلال الآخر. وبالتالي فإن التملك المتبادل المتأصل في الحب – ما هو الحب إن لم يكن السعي لامتلاك ما يمتلكنا؟ - تحديد نسيج حياتنا الإشكالية.
وبالتالي، إذا تم تقديم المعقول على أنه ما يتفق، من بين أمور أخرى، مع الفطرة السليمة، والغيرية، ونظام المجتمع الذي نتطور فيه، وهذا بدلاً من تفضيل الأنانية الأساسية؛ علاوة على ذلك، إذا كانت المعقولية تشير إلى الفعل أو الحالة الذهنية التي من خلالها تلتزم الذات الفاعلة بشكل مستقل بما تفرضه الأخلاق كقاعدة للسلوك، فإن "الحب" يبدو خطيرًا للغاية.
بقدر ما هو الحال في الحب، فإن الذات حريصة على الحفاظ على العاطفة التي تنشط (تستبد؟) فتذبل شخصيته، وينسى ماذا ومن حوله. يقول نيتشه في نسابة الأخلاق إن المعقول – وهو الانبثاق الفاسد للأخلاق المتصلبة التي تقتل الحياة – لا يعتبر بالتالي إلا اختراع الأضعف، أولئك الذين لا يتمتعون بقوة الحب التي يتمتع بها الأفراد الأقوى منهم : وبالتالي فإن المعقول سيختزل إلى كونه مجرد اسم آخر لموت الحب الذي يُفهم كقوة ديناميكية لمواجهة العالم.
ومع ذلك، هذا صحيح فقط إذا تمسكنا بالحب السلبي، الذي تفقد فيه الذات نفسها، معتقدة، على نحو متناقض، أنها تتحقق من خلال الاكتمال الذي سيحصل عليه في تجارتها الجسدية مع عالم الكائنات الحساسة، والأشياء المادية أو المادية. المظاهر. لكننا لا نتساءل هنا عن إمكانية وجود حب معقول: نحن نتساءل عن إمكانية وجود فعل محبة معقول. بهذه الطريقة، يتم التركيز على إرادة معينة، وهي قوة مكثفة للذات التي ترغب في الحب وتشكك في شرعية عملها.
2 – حب العقل
إن الحب لا يعني في الواقع مجرد "التأثر" بل "الميل نحو" الرغبة. وبهذا المعنى، كما يشير أرسطو في بداية كتابه الميتافيزيقيا، هل يمكننا أن نقول عن الناس أنهم “جميعهم يرغبون بشكل طبيعي في المعرفة”؟ لذلك يرغب الإنسان في أن يعرف – طبيعته، وتكوينه الفسيولوجي والنفسي، والعالم الذي يظهر فيه، والكون الذي ينتمي إليه – وهكذا فإن الفلسفة نفسها، إذا ما اعتبرت حب الحكمة، تتجذر في موجة من الحب. فعل محبة أولي لا يبدو، بعيدًا عن ذلك، غير معقول.
وهكذا، يتم تقديم فعل المحبة في الندوة باعتباره شرطًا لا غنى عنه في الجدل الأفلاطوني، لرفع مستوى الفيلسوف إلى ما هو أبعد من التأملات أو الأشكال المعقولة من أجل معرفة الجوهر الحقيقي أو الجمال أو الخير لكل الأشياء. بل إننا نشهد في هذا الصدد تحولًا مذهلًا، حيث أن الحب يصبح أكثر عقلانية: أليس من الضروري أن نحب العقل، بل أن نحب العقل، كهدية للكائن الأول للعناصر الحساسة، حتى نتمكن أخيرًا من معرفة أصلها المانح الحقيقي؟
ويخلص سقراط في الندوة إلى أنه لا شيء يستحق حياة هذا الرجل الذي سيرتفع من حب الأشياء المادية الجميلة إلى حب السلوك الجميل (أي من الحساس إلى المعقول)، ومن هناك إلى حب الجوهر، الجمال الأسمى الذي تنبثق منه.
التبلور والندوة والاكتمال
كل الصعوبة، عند مواجهة الحب، تكمن في القدرة على تعريفه على الرغم من جانبه المتقلب. وهكذا يميز ستندال في كتابه «عن الحب» (1822) أربعة أنواع مختلفة من الحب: الحب-العاطفة، والحب-الذوق، والحب-الفيزياء، والحب-الغرور. ويدرك أنه إذا كان الأول ذو طابع جذري وممجد، فإن الثاني هو شكل من أشكال التمثيل والمسرح، في حين يشير الأخيران على التوالي إلى الحياة الجنسية وطريقة الظهور في المجتمع.
يمكننا أيضًا انتقاد اللغة الفرنسية لاستخدامها الكلمة تفسها لوصف أنواع مختلفة من الحب (على سبيل المثال، حب قضية اجتماعية وسياسية، أو حب مكافأة، وما إلى ذلك). ولكن تجدر الإشارة إلى أنه تحت التنوع الواضح للمعاني يكمن تشابه يزيد من الجانب العاطفي والعاطفي للحب: إن عالمية الحب تبلغ ذروتها بحكم الواقع في هذه الخصائص الرئيسة الثلاثة: التمجيد، والداخلية، والقرابة.
إن "نقل الحبtransports de l’amour " يتعامل بشكل فعال في الحالة الأولى مع ما ينبثق من نظام النشوة الجنسية والنشوة، والذي يؤكد على الانصهار والغموض الخاص بكل حب. الآن، نحن نختبر الحب في أعماق أنفسنا، في خيالاتنا أو أحلامنا، وهو ما يعني في الحالة الثانية أن موضوع حبنا يسكننا دائمًا بطريقة ما (بما أننا قلنا: "لقد استحوذ علينا شخص آخر ولم نتمكن من ذلك"). اتركه أطول وإلا غرقنا في اليأس والموت). وهذا يدعونا إلى تصور الحالة الثالثة أن الحب هو حب الآخر، وهو رمز رمزي للمعاملة بالمثل الغازية. ومع ذلك، فهي نفس الوحدة التي تسمح لنا – من خلال ترك أنفسنا لأننا نلتقي بآخر – بالانفصال بشكل واضح عن العزلة الأساسية، حتى لو كان ذلك يعني احتمال فتح أنفسنا على طريق الحرمان والتضحية. ثم يتجلى الحب في هذه الندوة المذهلة والمتفجرة لإسقاطات هذه الأفكار أو المشاعر مما يجعل من الممكن إلقاء الضوء على الواقع اليومي.
وهكذا تم نقل جميع الأساطير حول الحب من حب الشباب ("حب المجاملة" أو حب الحب) ومرض الحب (المعاناة والحب الذي يساء فهمه والذي يؤدي إلى اليأس بحكم تفرده وغيرته وحب التملك الذي يجسد القرن السابع عشر). (المأساة الراسينية والرومانسية) وصولاً إلى عدم الفهم والفجوة بين الجنسين في القرن الثامن عشر، وعصر التنوير والعصر الحديث، ولا سيما أسطورة دوم جوان أو أسطورة المرأة القاتلة.
إن التجاوزات في كليهما تجعلهما غير مفهومين لبعضهما بعضاً، وبغيضين ومثيرين للسخرية، ولا يمكن إلا أن يؤديا إلى المأساة. إن مسألة الوضع المعقول للحب تثير بالتالي مسألة سذاجة الشخص الذي يحب نفسه، ومعاناته، وسذاجة التواصل بين الشركاء. وغالبًا ما يكون الحب الأول مثاليًا لأنه يسير في اتجاه ما يسميه ستندال "التبلورcristallisation ": الميل إلى إضفاء المثالية على الحب أكثر من عيشه. ما نحبه في الحب هو الشعور نفسه (حركة بلغت ذروتها في القرن الثامن عشر مع "بطاقة العطاء" التي تم ذكرها بشكل ملحوظ في مسرحية موليير المتحذلقات السخيفات Les Précieuses ridicules ): التجارب بجميع أنواعها أقل خوفًا من المطلوب.
وهكذا يؤكد ألبيروني أن التمجيد العاطفي ضروري لأي مشروع عظيم، سياسي أو ثوري، يبدأ. الأمر الذي يؤدي، مع ذلك، إلى الميل إلى تثمين هذه الحالة الأولية عند ستندال كما عند ألبيروني، ويسبب تدهورًا سريعًا: أي شعور بالحب ينطوي، في الواقع، على خطر فقدان المحبوب و"المرض" الذي يستلزمه. النتائج. إما أن نكون مهووسين بشيء ليس له ما يشير إلى أنه سيملكنا إلى الأبد، أو يحدث ذلك... ولا نحتمله. في كل مرة، نتفاعل مع التملك الذي يدفع الشريك بعيدًا.
لكن إذا أمكن تجنب هذه المزالق، بمعنى آخر، إذا فهمنا أن الحب لا يلغي الأطراف الثالثة أبدًا، وأن الكون يستمر في الوجود والآخر أيضًا، فإن علاقتنا بـ "الشيء" لن تكون مصدرًا للقلق والمتعة. لن يفسح المجال للقلق. مع الأخذ في الاعتبار عارضية الحب، وهي قوة الانقلاب والتحول والمرونة، فإننا نفهم أننا يمكن أن نفشل دائمًا طالما أننا نحب.
وبما أن الحب هو مصدر الكمال، فمن الصعب أن نرى لماذا يكون من غير المعقول الانخراط في الديناميكية التي يعد بها ويعززها. واتفاقًا مع كلمات القديس توما الأكويني التي بموجبها، في الكتاب المقدس، "المعرفة هي الحب"، يضع دانتي الحب في قمة المعرفة، من الحياة الجديدة إلى الكوميديا الإلهية: المحبة لا يمكن أن تكون إلا ما يمكن أن يكون عليه كل إنسان. يجب على الفرد الذي يرغب في الإدراك والإنجاز أن يهدف إلى. وهكذا يصبح فعل المحبة في الكوميديا الإلهية هو ذلك الذي يبدأ به الفيلسوف، مثل سقراط الذي يتبع ديوتيما، وهو يتتبع ميلاد أسطورة إيروس في الندوة، تنشئة حقيقية يجب أن تعيده إلى المختار: بياتريس.
من خلال حب الكائن الأصيل، خارج حجاب المظاهر الذي يقدمه لنا العالم، نصل إلى معجزة الوجود، ولماذا الأشياء، مثل التأمل الأخير، في "الجنة" الدانتيسية، للوردة السماوية للمباركة. وبعد ذلك، لنفترض أنه لكي نعيش في العالم، يجب علينا، كما يوصينا المبدأ الديني، "أن نحب الآخرين مثل أنفسنا"، فسنجيب على السؤال "هل من المعقول أن نحب؟" » بالتأكيد: “ولماذا لا؟ ".
لكن يمكننا هنا أن نتساءل، ونسأل أنفسنا، لأننا في دائرة المعقول: هل الحب بهذه الطريقة هو حقًا أن نحب؟ إن الرغبة في جعل الحب والعقل يتوافقان في البعد الإرشادي والتنظيمي للمعرفة، أليست هذه دائمًا محاولة طنانة من العقل لتقليم أجنحة وزوايا هذا الحب السلبي الذي سيعمل عليه من الداخل باستمرار؟ لنقول بذلك، وفقًا لنموذج المعالجة التي خصصها لها ديكارت في رسالة عن عواطف الروح، إن العاطفة ليست سيئة في حد ذاتها، لكن كل شيء يعتمد في الواقع على استخدامنا لها؛ لذلك فإن القول بأن فعل الحب أقل إدانة من التوجيه (أو إعادة التوجيه)، لا يعني في نهاية المطاف أن يقتصر المرء بطريقة وهمية على النظام الزائف لرغباته - عندما لا تكون الذات هي سيدة بيتها. - بدلاً من مواجهة فوضى العالم؟
3 – الحب حتى الموت
لكن، إذا كان الحب يتألف حقاً من الهروب من سيطرة العقل المسيطرة ورؤية كسوف القيم السائدة، فكيف يمكن أن نقول أنه من المعقول أن نحب أو لا نحب؟ إما أن نجعل من الحب فكرة ذات حدود يعينها العقل والأخلاق (ونحن نتعامل مع حب ليس في الحقيقة واحدًا، لأنه لا يعرف مباهج الانتهاك)، أو نجعل الحب دائمًا خارج نطاق العقل والأخلاق، في وفي هذه الحالة نمتنع عن الحكم على الانحرافات السلوكية لمن يحبون ويحبون بعضهم بعضاً.
في هذا البديل الخاص بفعل المحبة، بين الانغلاق (الشمولي لدرجة أنه يصبح شموليًا) والانفتاح (الفجوة التي تبدو غير قابلة للاختزال في تطلعات العقلاني والمعقول)، اختار البعض بالفعل، مثل أفلاطون، استحضار قوانين الحب. تحسين النسل في الجمهورية ويطلب منا أن ننظم - على الأقل في البعد الجسدي والجسدي - الحب الذي يمكن أن يتمتع به البشر من جنسين مختلفين لبعضهم البعض من أجل الحفاظ على نظام المدينة.
اليوتوبيا والسلطة والعربدة
ستستمر هذه الفكرة أيضًا لفترة طويلة في الأجيال القادمة الأفلاطونية بالنسبة للعديد من الطوباويين الذين غالبًا ما يحتفظون بحقيقة الحب باعتبارها أمرًا معقولًا بالنسبة للنخبة التكنوقراطية الحاكمة في المجتمع: فقط أولئك الذين يسيطرون على الدولة ويعرفون قوانين الكون، يعرفون الاتجاه الذي يجب أن يسلكوه. يستسلمون لمشاعرهم بدعوى أنهم يهدفون إلى تحقيق الصالح العام. ويشهد جورج أورويل على ذلك من خلال صيغته عام 1984: "الحب كذبة"، حيث يتم قتل مشاعر الحب بشكل لا يمكن علاجه لتجنب الاعتراف بالأقران (الآباء؟) وتكوين "فيليا" التي يمكن أن تؤدي بالمواطنين إلى مواجهة النظام القائم.
بهذا المعنى، ولأنه يمكن أن يتعارض – هناك أمثلة مشهورة – مع عقل الدولة، فإن حقيقة الحب لم تعد غير معقولة فحسب، بل غير عقلانية أيضًا. وهكذا، على الرغم من أن حكمة الأمم تقول "من يحب جيدًا يعاقب جيدًا"، وهي طريقة للإشارة إلى أن معقولية العدالة تعتمد على معرفة حياة أولئك الذين تطبق عليهم، إلا أنه يظل مع ذلك أن المحبة تبدو غير متوافقة مع السلطة. ويشير مكيافيلي في هذا الصدد في كتاب الأمير: "ما يهم إذا كان الرعايا يكرهون الأمير [الرجل في السلطة] طالما أنهم يخشونه". في هذا السياق، ليس من المعقول أن نحب، لأن القائد الذي يحب رعاياه يمتنع عن معاملتهم على أنهم تروس بسيطة، أو تروس هيبويدية" معدنية حلزونية . المترجم " للآلة الاجتماعية الواسعة.
منذ نهاية القرن التاسع عشر، تضاعفت الاحتجاجات ضد التأثير المتزايد للعقل: أدان فورييه خنق العواطف في العالم الصناعي وأنتج مدينة فاضلة سعيدة حيث يتم تحقيق التجديد الاجتماعي من خلال التنمية الحرة والترتيب المتناغم للعواطف: الحب يشارك في إنها ليست عاطفية فحسب، بل حسية أيضًا، "بما في ذلك في أشكالها الأكثر جامحة". وهكذا يدافع فورييه في عالم الحب الجديد عن "عربدة الحب" وأي شكل آخر من أشكال الإشباع الجنسي، وهو ما ردده رولان بارت أيضًا في أجزاء من خطاب في الحب عام 1977.
أليس الأمر كذلك بالنسبة للمعرفة كما هو الحال بالنسبة للقوة، حيث أن الثاني غالبًا ما يكون شرطًا لإمكانية الأول؟ لقد قمنا في الواقع في البداية بإضفاء الشرعية على الحب في المعرفة من خلال الإشارة، بالإشارة إلى أرسطو، إلى أنه يجب على المرء أولاً أن يرغب في المعرفة حتى يمنح نفسه وسائل المعرفة. لكن أليس الحب وحده غير كاف لتمكين الاكتشافات أو الأبحاث العلمية؟ شرط ضروري، ولكنه غير كاف، وبالتالي فإن حقيقة الحب ليست دائمًا معقولة - كل هذا يتوقف على ما نحبه - لأنه لو كان كذلك، فإنه لن ينتهك بدقة أوامر العقل أو القيم الأخلاقية التي يجب على كل فرد الاشتراك فيها. . وهكذا يظهر فييرابند في ضد المنهج أن المعرفة الحقيقية هي دائمًا معرفة عنيفة ومغتصبة، والتي تدخل نفسها بالقوة في آليات الطبيعة لإحباطها.
فبينما من يحب الطبيعة، "روحه الجميلة"، خوفًا من تدنيسها، لن يجرؤ على التعمق في بحثه، فالعالم الحقيقي هو من يسعى إلى استئصال لحمها وفضائلها، ويبحث عنها قدر الإمكان. "إنه يحفرها."
يخبرنا سقراط من هذا المنظور في ثياتيتوس (150 أ) أن الحالة الحقيقية لإمكانية التعويذة، لحقيقة "ولادة الأرواح"، لا تعتمد أبدًا على تجربة المعرفة أو على معرفة الحب، بل على على العكس من حقيقة كونه "عاجزًا": فالرجل الحكيم، تمامًا مثل العالم في فييرابند، هو أكثر فائدة للمعرفة والتعلم لأنه عاجز وعقيم وفقًا لأفلاطون؛ بمعنى آخر، أنه يتخلى عن المحبة بشكل معقول، أي ربما بنفس الطريقة التي يتخلى بها الآخرون.
يشير دينيس دي روجيمون في هذا الصدد إلى أن الحب في الغرب، من أسطورة تريستان وإيزولت في العصور الوسطى إلى جوته وشكسبير ودانتي، يتميز بحقيقة أن العشاق لا يدركون أبدًا حبهم تمامًا حتى يتم إعاقته: وبدون فراق أو عائق، لا توجد عاطفة محبة حقيقية.
الصداقةوالجنس والمحبة Philia, éros et agapé
والآن، ما هو الحب الذي نتحدث عنه هنا؟ يمكننا أن نميز، لنتذكر، ثلاثة أشكال من الحب – وهي الصداقة والجنس والمحبة– تشير إلى مبادئ مختلفة. المحبة الأرسطية شعور بالصداقة يربط الأفراد من خلال الاعتراف بالمزايا المتبادلة لكل منهم. يعتمد إيروس الأفلاطوني على الرغبة: الرغبة المباشرة في الجمال الأرضي أو الرغبة المتوجهة نحو عالم الأفكار. تشير المحبة في التقليد المسيحي إلى علاقة الرب بالناس أو بين الناس أنفسهم، كما يأمر الرب. مبنية على الهبَة، الفعل الحر، فهو يهرب من الرغبة ويحرر أي ممارسة للمعاملة بالمثل، فالهبة لا تتطلب هبة مضادة. إن فكرة الحساب بحد ذاتها محظورة لأن الرجال الذين يعانون من حالة المحبة لا يتراكمون: يتجاهلون الديون، ويعيشون يومًا بيوم، يخفون الفوائد والمخالفات للتركيز على الأفعال الحالية وغير الأنانية.
في حين يشير الصديق إلى الارتباط بالكائنات التي تشكل المنزل أو الأسرة، فإننا نلاحظ أن الرغبة الجنسية تتعلق بشخص أجنبي: إنها الدافع الذي يدفعنا إلى ما هو أبعد من الحبس الأبوي. لذلك، يبدو الحب دائمًا مرتبطًا بالحاجز الذي أنشأه مبدأ أي تنظيم اجتماعي، والذي يفصل بين ما تجمعه الرغبة من خلال الأحلام أو الخيال. في مواجهة هذه القوانين والمؤسسات، لا يزال للانتهاك العاطفي، إذا لم يبدو معقولًا، بعيدًا عن ذلك، ميزة لا يمكن إنكارها في تقديم أشكال مختلفة من الحياة لنا.
المستحيل والحد ونقطة أرخميدس
أليس هذا بالضبط ما يوضحه كتاب غوته "آلام فيرتر"؟ في الواقع، في القرية التي تقاعد فيها، يرغب فيرتر فقط في الانغماس في جمال الأشياء؛ إنه يكتفي بهذا الافتقار إلى الطموح من خلال الترحيب بقوة حب غير عادية لكل شيء يمكن لعينيه أن تحتفل بعظمته والذي ينعي مدته الزائلة (نوع من "الشعور المحيطي" قبل الحرف حيث يتم إلغاء كل الحدود أمام اللامتناهي الأفق، التوحد بين الإنسان والكون). رجل مكسور، يتخلى عن قيم طبقته باسم الحب العالمي. وسرعان ما يلتقي بشارلوت، التي كانت مخطوبة بالفعل، ويقع في حبها بجنون: ولكن لماذا اختار أن يقع في حب امرأة مستحيلة، والتي يقتل نفسه باسمها؟ "لماذا يجب أن أكون أنا، فيرتر!" تؤكد شارلوت. أنا الذي ينتمي إلى شخص آخر، أنا بالضبط؟ أخشى، نعم، أن هذه الاستحالة في الحصول علي هي التي هي سحر رغباتك! ". إنه يريد ذلك فقط لأنه يعلم أنه لن ينجح. إنه يريد فقط أن يعرف حلاوة الحب الطفولي تجاه شارلوت، فلا يكون سوى هذا الدافع، على الرغم من نصائح الآخرين الذين يحثونه على النمو، متجاوزًا الحواجز الاجتماعية.
لا يتحدث غوته إلينا عن الحب بقدر ما يتحدث عن الحدود الإنسانية والاجتماعية: يشرب فيرتر، ويبدو ظاهريًا أنه مقاوم لأي نظام قائم. إنه يدعم الأطفال والحمقى والمجرمين. يكره الجادين وكل شيء معقول. ولا يحسب في عينيه إلا القلب والرحمة: “إن ما يقوض قلبي هو هذه القوة المدمرة المخفية في الطبيعة كلها، والتي لا تنتج شيئًا لا يدمر نفسه. السماء، الأرض، القوى النشطة التي تحيط بي، لا أرى في كل هذا سوى وحش يلتهمه دائمًا، ويجتره دائمًا. » لا يعاني فيرتر من الحب بل من الوجود «مثل دلو متسرب» (والذي لا يختلف في النهاية عن كونه أحمق).
إن ظهور الاحتمال (عندما تأتي إليه شارلوت -أخيرًا-)، وليس استحالة حبه، هو ما يدفعه في النهاية إلى الانتحار. فهو لا يريد أن يصبح عاشقاً، بل أن يحفظ حبه من الموت باستفزازه. ما يقتله في النهاية هو عدم الرغبة في التخلي عن أي شيء. يرفض فيرتر أن يصبح هذا الرجل الذي لا يزال لديه رغباته، ويزرع الاضطراب من خلال التعبير عن هذه الرغبة. قوة لا تصدق تتحرك ولا يستطيع أن يتشكل لها دون المساس بها. إنها هذه النقطة الأرخيمدية حيث يمكن للكائن أن يحتضن كل شيء ويتعرف على نفسه على أنه متصدع. لحظة لا تُنسى عندما ندرك أنه الوحيد الذي كان على حق، بل وحتى منطقيًا - ولكن للحظة واحدة، والتي نشعر بها بالفعل، في إشارة إلى كافكا، أن الأبدية ستكون طويلة، خاصة نحو النهاية. .
لذلك فإن الحزم والحذر ضروريان عندما نواجه السؤال الأولي لأننا نميل بسرعة إلى التحول إلى "هل من المعقول أن نحب؟" » في “هل من المعقول دائما أن نحب؟ ". إن تجنب هذا الفخ يتطلب تطوير العناصر التالية:
لا يمكننا إسقاط "المعقولية" على فعل المحبة إلا إذا عرفنا ما هو الهدف وما هو الموضوع/الموضوع الذي يرتبط به. ومع ذلك، يبدو الحب نتيجة للمفاجأة، والشعور بالوعي الذاتي، والدهشة أكثر من البرمجة المسبقة.
وبما أن الحب يُفهم بطريقة متعددة المعاني، فمن المناسب التمييز بين الحب الحساس أو المفهوم أو الديني على سبيل المثال، حتى نتمكن من الحكم على ما إذا كان الحب المعني معقولًا أم لا.
ونلاحظ أن الحب، بمعنى الحماس كما يتصوره دانتي، يبدو صعب التوافق مع نقاش من النوع القيمي، إلى حد أنه متجذر في التحرر من القيم التي يؤسسها العقل والأخلاق هذا ليس الحب الحقيقي. هنا، الحب ليس غير معقول، بل هو كذلك. بكل بساطة.
وهذا يعني أن الحب يتكشف بكل ثراء وخصوبة مظاهره - والتي يمكننا بعد ذلك أن نسعى لاحتضانها لمحاولة فهم ماهية الكائن الحي المتحرك. لذلك، إذا كان لا يزال بإمكاننا رؤيتها في العمل، يصبح من الصعب جدًا الاعتراض عليها. وهكذا، في أسوأ الحالات، إذا كان من الصعب أن نحب بعقلانية (نحن نعرف مدى البؤس الذي أحدثه ما يسمى بزواج المصلحة)، فإننا نمنح الفرصة للحب بعقلانية، حتى لا نقع في وهم التعصب الذي هو ممكن دائما، سواء في أمور السياسة أو العلم أو الدين.
إذا كان من المعقول أن نحب، فذلك لأننا نخرج من السلبية من خلال إلزام أنفسنا، ونوجد، ويمكننا، منذ ذلك الحين، أن نجيب على ما فعلناه أو قلناه بينما نفترض الحرية التي كانت لنا. "لأنه"، يؤكد إيمانويل لفيناس (إنسانية الإنسان الآخر، "الأثر"، فاتا مورغانا، 1972، ص 70)، ليس هناك نهاية، ولا مصطلح. إن الرغبة في الآخر المطلق لن تنطفئ في السعادة، مثل
*- Frédéric Grolleau:L'amour est-il raisonnable ?
عن كاتب المقال، نقلاً عن الانترنت:
فريدريك غرولو، من مواليد عام 1969 في إبينال، في فوج، ناقد أدبي وكاتب فرنسي وأستاذ الفلسفة.
من منشوراته:
فلسفات الأفلام: الفلسفة من خلال السينما (أو 10 سنوات من تحليل الأفلام في الصفوف التحضيرية للتعليم العالي)، مقال، بريال، شباط 2016
السومو، رواية، منشورات الأدب، كانون الأول، 2014
الإنسان والحيوان: أيهما اخترع الآخر؟، مقالة فلسفية على شكل أطروحة، طبعات الأدب، 2013
"الجناح الذهبي ليوكيو ميشيما أو ظل الرغبة" في لا بيوتيه، النقاط البيضاوية، 2008.
"هل أنا في وضع أفضل لمعرفة نفسي؟ » في رسائل ألغاز الذات، الحذف، 2008
"كيف ندرك أن الحدث تاريخي؟ » و"هل ينبغي للعمل السياسي أن يسترشد بمعرفة التاريخ؟" » في التفكير في التاريخ، الحذف، 2007
"هل من المعقول أن نحب؟ » في الفلسفة رقم 25، أيلول 2005
"صرخة الخنزير البري" (مقتطفات من الفصول 22-25) في بورديل رقم 1، فلاماريون، 2003
"كلمات القوة"، مقال، في ملخص المفردات، عمل جماعي، مع فرانسوا بوسنيل، فينشي، 1995
....إلخ