أوليفييه روي - لغز الانتفاضة: ميشيل فوكو وإيران*... النقل عن الفرنسية: إبراهيم محمود

أوليفييه روي




"تُعدّ مشكلة الإسلام كقوة سياسية قضيةً مصيريةً في عصرنا وفي السنوات القادمة. الشرط الأول للتعامل معها بذكاء هو عدم البدء بزرع الكراهية فيها." "رد ميشيل فوكو على قارئ إيراني"، مجلة لو نوفيل أوبزرفاتور، العدد ٧٣١، ١٣-١٩ تشرين الثاني ١٩٧٨، صفحة ٢٦.



واجهتْ ميشيل فوكو انتقاداتٌ واسعة النطاق لحماسه للثورة الإيرانية ووصفه لشعبٍ مُوحّد، مُتّحد خلف شخصية آية الله الخميني الكاريزمية. عندما يغادر فيلسوفٌ يُشكك في جوهر السلطة عالم الأرشيفات ليُحلل حركةً حقيقية، قد يُخشى أمران: إما أن يكون باحثًا عن توضيحٍ لنظرياته دون أي اهتمامٍ بخصوصية الظاهرة، أو أن يكون سجينًا بسذاجةٍ للحدث الذي رُوِّج له باعتباره باروسيا للتاريخ(La parousie، تعني الظهور، القدوم، والحضور باليونانية. المترجم، عن الانترنت )، لينضم إلى قائمة طويلة ممن يُقنعون أنفسهم بأنهم كتبوا آخر كتابٍ مُمكن، كتاب نهاية التاريخ. ولكن، بين الماركسي المُتخفي ورفيق السفر الساذج، فإن النسخة الثانية هي ما احتفظت به صالونات باريس " 1 ". صحيحٌ أن عباراتٍ مثل "انتفاضة مجتمعٍ بأكمله"، أو "إرادةٌ واضحة... شبه مُجمعة"، أو "إرادةٌ جماعيةٌ مُوحدةٌ تمامًا" تُثير الشكوك: كيف يُمكن أن تكون الأمور بهذه البساطة؟ إلا أن القراءة المُتأنية لكتابات فوكو عن الثورة الإيرانية، المكتوبة في سياقٍ صحفي (وهو ليس بالأمر الهيّن)، تُظهر أن هذه مُحاكمةٌ زائفةٌ بالفعل " 2 ". لم يكن فوكو مُهتمًا بالثورة، بل بالتمرد؛ إنه ليس متحمسًا لنظام جديد سيُقام بعد الثورة، بل متحمسًا للثورة نفسها، أي رفض السلطة القائمة رفضًا تامًا وشاملًا، وتوابعها، وبدائلها المحتملة. فوكو ليس ساذجًا، ولا رفيق درب، ولا مُنشدًا لغدٍ يُغني أو يُنشد.
إن الحدث هو ما يهمه كقطيعة مع النظام القائم، لا كمؤشر على اتجاه التاريخ.
هل إيران فوكو خياليةimaginaire ؟ على الرغم من قِصر إقاماته، فقد استوعب الكثير. بعيدًا عن نزعة السلام، يُسلّط الضوء على الطابع القومي العميق، بل وحتى المعادي للأجانب، للثورة (وللشعب): يُشير إلى أن من بين الأجانب الذين يُريد الإيرانيون رحيلهم، ليس الأمريكيون فقط، بل أيضًا العمال المهاجرون الأفغان (صفحة 711).
إنه يُدرك جيدًا أن للخميني برنامجًا سياسيًا (حتى وإن نفى ذلك بعد بضع صفحات)، وأن التوترات الاجتماعية موجودة حتى لو لم تكن مصدر الثورة. ويُشير إلى أنه بالنسبة لإيران، يجب الحديث عن التشيع قبل الحديث عن الإسلام، وأن التشيع، وليس العرق، هو أساس الهوية الوطنية، وبالتالي أساس شرعية كل سلطة. إن ملاحظاته على حداثة الشاه كشكل من أشكال التخلف وثيقة الصلة بالموضوع، نظرًا لأنها فُرضت بالقوة الغاشمة: لم يكن الشاه يفهم شيئًا عن السيطرة الاجتماعية (ولكن ربما هذا هو سبب إمكانية الثورة، مما يترك مستقبلًا مشرقًا للقوى الحديثة والماكرة). ما يهم فوكو ليس إيران، ولا الإسلام، ولا الملالي؛ بل تجربة حدث: الثورة.

ثورة سياسية أم ثورة ضد السياسة؟
إن الحديث عن ثورة عام ١٩٧٨، بالطبع، لجميع قراء ذلك الوقت، كان بمثابة تبني فلسفة ماركسية أو هيجلية للتاريخ، فلسفة تؤمن بمعنى التاريخ وتفترض أن نظامًا جديدًا يجب أن ينبثق من تناقضات المجتمع. يُشار إلى عامي ١٧٨٩ و١٩١٧، والثورة الثقافية الماوية، وتشي جيفارا، والنضال ضد الإمبريالية الأمريكية، إلخ. لكن هذا بالتأكيد هو أول سوء فهم. يرفض فوكو أي فلسفة للتاريخ.
ما يُبهره في إيران تحديدًا هو أنها ثورة دينية؛ يذكر صراحةً فلورنسا سافونارولا، ومعمدانيي توماس مونتزر، والمشيخيين كرومويل (صفحة 686). ويؤكد على نقطتين تُقوّضان أي مقارنة بالثورات السياسية في الماضي: إجماع المجتمع (لا حرب أهلية، ولا صراع طبقي كقوة دافعة للثورة)، وغياب الإيديولوجية والبرنامج السياسي، مما يترك مسألة النظام المستقبلي مفتوحة ("لأنه لا يوجد برنامج حكومي... يمكن أن تكون هناك إرادة واضحة وعنيدة وشبه إجماعية" صفحة 702). بالنسبة له، الثورة منطقية في حد ذاتها، كرفض للسلطة، وليس لأنها ستؤدي إلى نظام جديد، وسلطة جديدة، ومجتمع أكثر عدلاً. إن محاكمة النية التي وُجهت لفوكو لتهاونه مع النظام الإسلامي لا معنى لها، ومن ناحية أخرى، يمكن للمرء أن يتساءل عن لامبالاته تجاه شكل النظام الذي ستولده الثورة.
إن أول نقطة إشكالية هنا هي مفهوم "المجتمع الإجماعي"، أي الإرادة الجماعية. يرفض فوكو أي تفسير ماركسي للثورة.
ويشير إلى أن جميع الطبقات الاجتماعية متورطة في الثورة، وأن أحدًا لا يطرح مطالب اقتصادية أو اجتماعية. ويذكر أعضاء النظام المتميزين (موظفي الخطوط الجوية الإيرانية، وعمال النفط)، الذين يتقاضون رواتب مجزية، والذين تُلبى مطالبهم بأدنى إضراب، لكنهم مع ذلك يطالبون، قبل كل شيء، برحيل الشاه. وعندما تحدته كلير بريير (صحفية ماوية سابقة كانت تغطي إيران آنذاك) بمقارنتها بالثورة الثقافية الصينية، رفضها مشيرًا إلى أنها في الصين كانت بالفعل حربًا أهلية، بينما في إيران هي "إضراب ضد السياسة" شنه شعب بأكمله. الطبقات الاجتماعية موجودة، لكن هذا غير ذي صلة. الجميع يريد رحيل الشاه. الثورة سياسية بحتة، لكنها ضد السياسة نفسها.
وهكذا يخالف فوكو التفسيرات الاجتماعية للثورة الإيرانية، وتحديدًا التحالف الشهير بين "المستضعفين" (المستبعدين)، والبازار، والمثقفين التقدميين، ورجال الدين، الذين اتحدوا مؤقتًا ضد التحديث المتسارع الذي دفع الأولين إلى المدن، وضاعف الأخيرين دون أن يمنحهم أي آفاق، وهمّش الأخيرين. هذه الأطروحة، التي يمكن العثور عليها، على سبيل المثال، عند سعيد أرجوماند أو جيل كيبيل، غير صحيحة" 3". .
أولًا، ويحق لفوكو قزول هذا، كان هناك بالفعل إجماع في الثورة: الجميع أراد رحيل الشاه " 4". علاوة على ذلك، فإن هذه الفئات (المستضعفين، البازار، رجال الدين، المثقفين) غير مُعرّفة جيدًا من الناحية الاجتماعية، وهي منقسمة سياسيًا (لم يكن رجال الدين متفقين تمامًا على دعم الخميني في تأسيس الدولة الإسلامية). تُظهر أبحاث أخرى، على سبيل المثال، أن المستضعفين لعبوا دورًا ضئيلًا في الثورة " 5". ومن الواضح أن علم الاجتماع السياسي محدود في قدرته على تفسير الظواهر الثورية؛ الفلسفة السياسية تُعيد تأكيد سلطتها.
الإجماع صحيح، سوى أن فوكو لا ينخدع به: إنه لا وجود له إلا في الرفض، لا في التطلع إلى مجتمع مختلف. هناك إرادة جماعية (في بلد شديد التنوع والتباين) على نقطة سلبية واحدة: يجب أن يرحل الشاه، وهو أمر يُكرره الخميني برفضه أي تسوية سياسية من منفاه في نوفل لو شاتو. أبعد من ذلك، ثمة انقسام يُعارض المتدينين الذين يتطلعون إلى مجتمع إسلامي يُحقق العدالة والسعادة، والآخرين الذين يعتقدون أن البعد الديني للثورة ليس سوى لحظة عابرة، بل تكتيك، وأن السياسة ستستعيد حقوقها بمجرد رحيل الشاه (وهؤلاء هم الليبراليون العلمانيون الذين يُريدون الانتخابات، وكذلك جميع الماركسيين الذين يعتقدون أن هناك مرحلة ثورية ثانية بعد رحيل الشاه). فوكو ليس غافلاً عن هذه النقاشات: فهو أيضاً يشكك في الملالي، ويندد منذ البداية بتجاوزات النظام الجديد، لكن في الواقع، لم تُثر آثار الثورة اهتمامه كثيراً ("لا أعرف كيف أكتب تاريخ المستقبل" صفحة ٧١٤). وعندما ينتقد لاحقاً تجاوزات النظام، لن يشعر بأنه تراجع عن رأيه، لأنه لم يكتب قط أن الجمهورية الإسلامية حتمية ومرغوبة.
هنا تبرز الإشكالية الثانية. ما معنى الثورة إن لم تُؤدِّ إلى ولادة مجتمع جديد، سواء أكان يوتوبيا أم كابوسًا؟ إن "لغز الانتفاضة" (صفحة 792) هو محور اهتمام فوكو.
"الحركةmouvement " (المصطلح الذي يستخدمه) لا تُثير اهتمام فوكو لأنها تُقال إنها تُنبئ بالمستقبل، بل لأنها تُلغي السياسة، لأنها تُفكك السلطة، وتتجاهلها، وترفضها، وتُقوّضها، وتُبطلها، وتنزع عنها الشرعية. حركة التمرد تحرم السلطة من خطابها عن نفسها، خطاب تفتخر فيه بتمثيل الإرادة الجماعية: تُمثّل الحركة نفسها تحديدًا باعتبارها الإرادة الجماعية. علاوة على ذلك، تُحطّم الثورة أيضًا مُراحل السلطة، والقوى الصغرى، والسلسلة التي تُمكّن السلطة من ريّ المجتمع وفرض نفسها بوسائل أخرى غير القوة الغاشمة. تُعرّي الثورة السلطة كسلطة.pouvoir comme pouvoir
ولهذا السبب تُعتبر "إضرابًا سياسيًا". ليست مشكلة فوكو إيديولوجيةً أو نظامًا سياسيًا بعينه، بل السلطة نفسها. "في عبارة "حكومة إسلامية"، لماذا يُثار الشك فورًا حول صفة "إسلامية"؟ كلمة "حكومة" وحدها كافية لإيقاظ اليقظة." (صفحة 781).
السلطة ثمرة تاريخ؛ والانتفاضة خالدة؛ إنها قطيعة في سلسلة الأسباب والتحديدات؛ لذا فهي ليست نتاج تاريخ ولا استراتيجية طبقية. ولكن بهذا المعنى، لا يمكن أن تكون إلا حدثًا. يُعيد فوكو تأهيل الحدث باعتباره حرية، قطيعة مع الحتمية، قطيعة مع التاريخ. وهذا، بالمناسبة، سببٌ محتمل لاختيار السجل الصحفي، بناءً على أولوية الحدث، الذي عادةً ما يُنتقده المثقفون. ولأن الانتفاضة خالدة، بلا مضمون و"سلبية"، فهي تعبير عن الحرية (هنا تحليل سارتري للحرية). التحرر من السلطة، ولكن أيضًا التحرر من الذات، من وجود المرء في العالم، من طبقته وتاريخه. حرية ذاتية وفردية، لكنها لا يمكن أن تكون إلا في اللحظة الراهنة، لأن السياسة ستعود لا محالة، كما سنرى. المنتفضون أشبه بالمجرم والمجنون: لا يلعبون اللعبة، بل يعيدون السلطة إلى عري قوتها. هنا نجد موضوعي دراسة فوكو، المجنون والمجرم (صفحة ٧٩٣)، اللذين ليسا حاملي نظام جديد (على عكس الطبقة العاملة عند الماركسيين)، بل هما من ينطقان بحقيقة السلطة، أو بالأحرى يُجبرانها على الكشف عن نفسها كسلطة.
لهذا السبب لا يمكن لمثل هذه الثورة أن تكون إلا دينية، شكلاً أكثر منها جوهراً. الجوهر هو العقيدة، كما حوّلها الإسلاميون إلى إيديولوجية سياسية. لكن الشكل هو الطقس. لقد أثر طقس الاحتجاج بشدة على فوكو، مثل كل من غطوا الثورة: الاستشهاد، الحِدادle deuil، تكرار الحِداد في إطار نموذج آلام الحسين. الطقس مسرح؛ يضع الناس أنفسهم على خشبة المسرح، ويجردون أنفسهم من محدداتهم الاجتماعية. يصبح الناس ممثلين، بكل معاني المصطلح، مسرحيًا وسياسيًا. لا تحدث الانتفاضة في زمن التاريخ، بل في زمن الطقوس، وبالتالي في التكرار؛ يشير الطقس إلى تجاوز لا يمكن اختزاله في السلطة ولكنه يضع السلطة في مكانها، أي في حدودها، في نهايتها. الانتفاضة تحرر المرء لأنها ممكنة في أي لحظة. تُعيد الانتفاضة حرية البشرية، ولكنها تُعيد أيضًا بُعدها المأساوي: الموت والفناء، إذ لا مستقبل مشرق، ولا أجيال قادمة تُنقذها المبادرات الثورية. ويذهب فوكو إلى حد القول إنه لن تكون هناك ثورة حقيقية ما لم يحدث "تغيير جذري في تجربتنا". "يجب تغيير طريقة وجودنا، وعلاقتنا بالآخرين، وبالأشياء، وبالخلود، وبالرب، إلخ، تغييرًا جذريًا" (صفحة 749)، كما لو أن التحول الفردي (ليس بالضرورة دينيًا) هو مفتاح تغيير النظام العالمي. في النهاية، لا توجد ثورة إلا ثورة دينية، ولكن ليس بالمعنى المُتعارف عليه سابقًا، أي أن كل ثورة دينية لأنها ألفية، لأنها تسعى إلى تحقيق الفردوس على الأرض. باختصار، بالنسبة لفوكو، الثورة الإيرانية ليست تجسيدًا للماركسية أكثر مما هي تجسيد للألفية الدينية. البعد الديني هو أيضًا بُعد القائد الكاريزماتي. من منفاه، يُكرر الخميني عبارة مُلهمةً: "الشاه باياد رافت"، أي يجب أن يرحل الشاه. هو، الخميني، "نقطة التماسك" في الحركة. ينبع التفرد من "مكان"، نقطة افتراضية، قطب يعمل لأنه فارغ... نحن نحبه، فهو مقدس. بالنسبة لفوكو، يمكن تفسير ارتباط الخميني بالشعب بثلاثة أمور: "الخميني ليس موجودًا... الخميني لا يقول شيئًا... الخميني ليس سياسيًا" (صفحة 716). وهنا نستحضر تحليلات بيير كلاستر في "مجتمع اللادولة": القائد هو النقطة الافتراضية التي تتركز فيها صورة المجتمع البدائي عن نفسه في نفي السلطة السياسية. إنه في الواقع مجتمع ضد الدولة الذي يصفه فوكو. بالطبع، يستحضر فوكو هنا أسطورة الخميني، والدور الذي لعبه، ولكن بالتأكيد ليس شخصيته. صمت الخميني سياسي: فهو يهدف إلى نزع الشرعية ليس فقط عن الشاه، بل أيضًا عن جميع البدائل السياسية الأخرى للدولة الإسلامية، وهو هدفه بالفعل. لكن ليس برنامج الخميني هو ما يهم فوكو، لأنه، بالنسبة له، لم يُثر هذا البرنامج اهتمام أحد. بل على العكس، غياب البرنامج هو ما سمح بالإجماع. كان من الضروري أن يعتقد الناس أنه لا يوجد برنامج.
"لن يكون هناك حزب خميني، ولن تكون هناك حكومة خمينية" (716). هنا تكمن المشكلة. بالتأكيد، لا وجود لحزب خميني بالمعنى الحرفي، والحزب الثوري الإسلامي، الذي حُلّ سريعًا، لم يكن يومًا معادلًا للحزب الشيوعي. لكن الخميني كان بالفعل قائدًا سياسيًا استندت قوته إلى شبكات وجماعات استغل الإمام تنافساتها بدقة. من الواضح أنه كان لديه تصور واضح عمّا ينبغي أن تكون عليه الدولة الإسلامية. كانت هناك بالفعل أيديولوجية إسلامية. كانت هناك بالفعل شبكات سلطة، قوى صغرى قائمة بالفعل في المجتمع الإيراني وفي الحركة الثورية نفسها. لم يرَ فوكو هذا، أولًا لأنه لم يكن لديه الوقت للتعمق في كتابات الخميني، وثانيًا لأن إنكار أي مشروع إسلامي كان شائعًا بين الفاعلين الإيرانيين على نطاق واسع، باستثناء المقربين من شبكات الإمام ومن داخلها. هذا الإنكار هو أساس سوء الفهم: كان من الطبيعي أن يُقسّم النقاش حول الدولة الإسلامية الحركة، وكان لا بد من تجاوزه. لكن الخميني كان سياسيًا بالفعل، كما يشير فوكو نفسه عندما يُشير إلى أن اقتراح الخميني بإجراء استفتاء على "الحكومة الإسلامية" وضع أحزاب المعارضة في موقفٍ مُستحيل: إما الانسحاب من اللعبة أو تأييد الإمام (703).
في الواقع، ما يغفله فوكو هو الإسلاموية، أي إعادة تفسير الدين من منظور الأيديولوجية السياسية، التي تُعيد إدراج الثورة الإيرانية في تقليدٍ ثوريٍّ أوسع، وهذه المرة، ألفيٍّ بحق" 6 ". .
الخطأ هنا ليس سذاجةً: فوكو يعلم جيدًا أن الثورة مجرد لحظة، وأن السياسة ستعود ليس تحقيقًا (أو خيانةً) لوعود الثورة (لأنهما الشيء نفسه لأننا في نفس المكان والزمان)، بل نفيًا لفعل الثورة، الذي لا يهدف إلى خلق سلطة جديدة، بل إلى فضح كل سلطة. هذا الفعل من الثورة يقع في مكان وزمان مختلفين عن السلطة.
لكن إذا كانت الثورة "إضرابًا سياسيًا" (صفحة 703)، فمن البديهي معرفة كيفية إنهاء الإضراب. لذا، فإن السؤال المحوري هو "متى وكيف ستُفسح إرادة الجميع المجال للسياسة؛ السؤال هو: هل تريد ذلك، وهل يجب عليها ذلك؟" (صفحة 704). ولكن هل هي حقًا مسألة إرادة وواجب؟ إن العودة إلى السياسة، وبالتالي إلى لعبة السلطة، أمرٌ لا مفر منه، ما لم يحدث هذا التغيير الغامض في علاقتنا بأنفسنا، وبالآخرين، وبالله الذي ذكره فوكو.
لا يمكننا التهرب من سؤال "ماذا بعد؟" بكل ما تحمله الكلمة من معنى. وكما رأينا، فوكو غير مهتم بالبرنامج السياسي، ولا يشعر بالتناقض مع بدايات ديكتاتورية جديدة، لأنه، بالنسبة له، ليست الثورة مسئولة عن النظام الجديد لما بعد الثورة. "سيأتي وقتٌ تتلاشى فيه هذه الظاهرة التي نحاول استيعابها والتي فتنتنا - التجربة الثورية نفسها -... ستكون هناك عمليات على مستوى آخر، واقع آخر، إن جاز التعبير" (750)؛ باختصار، لم يعد ميشيل فوكو مهتمًا بهذا.
ومرة أخرى، هذا ليس سذاجة ولا تهاونًا (سيكون من أوائل من أمسكوا بقلمه لإدانة تجاوزات النظام)؛ إنه ببساطة عودة السياسة وإرساء أشكال جديدة من السلطة. إذا كان هدف الثورة هو القضاء على السياسة، فكل ثورة فاشلة.
معنى الثورة ليس تحقيق اليوتوبيا، بل تفكيك وهم السلطة وأوهامها. إن الثورة تُضفي معنىً على السلطة بقدر ما تُزيل غموضها، إذ تُتيح لنا فهم آلياتها، وكذلك فراغها العميق. تُمثل الثورة الفراغ الكامن في السلطة، ومحدودية السلطة، المُجبرة دائمًا على تجديد نفسها، وإعادة اختراع نفسها، وإيجاد منافذ جديدة. الثورة هي ما يُمكّننا من تجنّب الانخداع، في ظل غياب مأسسة مُستحيلة للحرية. إنها تُجرّد السلطة من قدسيتها، لا سيما وأنها تدّعي القداسة.
هذا يُفسر المفارقة التي أشار إليها فوكو. في إيران، الثورة سياسية بحتة، لأنها لا تخضع لأي تحديد اجتماعي-اقتصادي. لكنها أيضًا لا تُجسّد في حزب سياسي. أحزاب المعارضة السياسية (توده، الجبهة الوطنية) عفا عليها الزمن. إن تجسيد الثورة في شكل سياسي سيكون نهاية الثورة. جوهر المجتمع سياسي؛ الأحزاب تغتصب الساحة السياسية، لكن عبقرية الثورة الإيرانية تكمن في رفض وهم التناوب والتمثيل السياسيين هذا.
ومع ذلك، فإن عودة السياسة أمرٌ لا مفر منه، وهي تتم عبر شبكات السلطة الكامنة في الثورة نفسها: لا توجد ثورة خالصة. لكن إرث الثورة كان بلا شك جعل السلطة أكثر هشاشةً والناس أكثر وعيًا. "إن الروحانية التي أشار إليها أولئك الذين كانوا على وشك الموت لا تتناسب مع حكومة رجال الدين الأصوليين الدموية" (صفحة 793).
ربما هذا ما يفسر يأس شهداء الحرب الإيرانية ضد العراق، الذين يدركون أن النظام لم يعد يرقى إلى مستوى مُثُلهم العليا ويموتون بسببه، وحركة الإصلاحيين، المكونة من فاعلين راديكاليين سابقين في الثورة الإسلامية.
شخصياتٌ مثل آية الله منتظري، الوريث المُحتمل للمرشد، الذي احتجّ علنًا على إعدام السجناء، ووجد نفسه رهن الإقامة الجبرية، منبوذًا لا يُمسّ، في مدينة قم المقدسة (حيث ألقى خطابًا وأدار ندوةً)، لا يُمكن أن تظهر إلا في إطار ثورة دينية. بهذا المعنى، يُصعّب الدور الذي لعبه الدين في الانتفاضة إغلاق المجال السياسي، لأن الاستبداد يُكافح لسد الفراغ الذي خلقه المقدس في مركز السلطة. وقد تنبأ فوكو بذلك.

ملاحظات
1- ينظر، على سبيل المثال، فرانز أوليفييه جيسبير، "سندريلا في أرض ألف يوم ويوم"، النقطة، 5 كانون الأول 2003: "من البديهي أن هناك الكثير مما يمكن قوله عن نظام الشاه، لكنني لن أكون قاسيًا لدرجة أن أذكر الهراء الذي كتبه آنذاك ميشيل فوكو وبعض من خيرة مثقفينا عن الثورة الخمينية، وهي ملاحظات بدت وكأنها تُؤيد، من خلال عباراتها المُلتوية، بيلاطس البنطي آنذاك، الذين سنُبقي أسماءهم طي الكتمان شفقةً علينا."
2- جُمعت نصوص ميشيل فوكو عن إيران في كتاب" أقوال وكتابات "، ويُعتبر ترقيم صفحاته مرجعًا هنا.
3- سعيد أرجوماند، "عمامة التاج"، مطبعة جامعة أكسفورد، 1989؛ جيل كيبيل، "الجهاد، التوسع، وتراجع الإسلاموية"، غاليمار 2001.
4- زرتُ إيران خلال صيفَي عامي 1978 و1979؛ المرة الأولى كانت في طريق عودتي من أفغانستان، والثانية كانت لمدة شهر، من الحدود الباكستانية إلى كردستان عبر طهران. بتحدثي الفارسية، وسفري بالحافلة، وإقامتي في فنادق صغيرة، استطعتُ أن أستشعر الرفض الواسع للنظام الملكي، وكل التناقضات والتوقعات تجاه الثورة، والتي غذّاها الصمت المتعمد للإمام في المنفى.
5- آصف بيات، "سياسة الشارع"، مطبعة جامعة كولومبيا 1997.
6- أوليفييه روي، "فشل الإسلام السياسي"، سوي 1991.
7- فرهاد خسروخافار، "الإسلاموية والموت: الاستشهاد الثوري في إيران"، لارماتان 1995.
Olivier Roy: L’Enigme du soulèvement : Michel Foucault et l’Iran
By MD, 17 Settembre 2015
كاتب المقال:
أوليفييه روي : أكاديمي فرنسي ، مواليد " 1949 " وهو باحث في الشئون الاجتماعية والسياسية ، وله مجموعة كتب في ذلك، ومنها ما هو مترجم إلى العربية " المترجم "