فرانسواز داستور - اللامبالاة والفلسفة*-النقل عن الفرنسية: إبراهيم محمود

Françoise Dastur

التفلسف، ألا يتطلب أن نجد أنفسنا في حالة اللاوعي الغريبة التي وصفها أفلاطون في محاورة جورجياس، أو حتى في "الوضع الخطيرsituation périlleuse" الذي يراه كانط بالضرورة وضع الفكر القبْلي، الذي لا يجد سندًا لا في الأرض ولا في السماء، بل في العقل وحده؟ إن عدم التعلق لا بالواقع ولا بالمكان، والقدرة على البقاء في حالة تعليق اللامبالاة تلك، يبدو أنه يشكل الحالة الأنسب لذلك الفكر النقدي الخالص الذي هو الفلسفة، والذي لا يمكنه الاعتماد على معطيات التجربة العرضية، كما لا يمكنه الاعتماد على حدس مستحيل للعقل.
وهكذا، في عام ١٩٥٥، عندما سُئل هيدغر في سيريزي عن ماهية الفلسفة، استهلّ حديثه باستذكار مقولة أندريه جيد في كتابه عن دوستويفسكي: " يُصنَع الأدب الرديء بالمشاعر الجميلة"، وأكّد أن هذه المقولة "تنطبق على الفلسفة أكثر من أي وقت مضى"، إذ يبدو واضحاً أن "المشاعر، حتى أجملها، لا تنتمي إلى الفلسفة": أليست في الواقع شيئاً غير عقلاني، بينما الفلسفة، على النقيض، هي "الضامن الحقيقي للعقلla véritable gérante de la raison"؟
ومع ذلك، وكما لاحظ هيدغر نفسه ببراعة، ألا يجب على الفلسفة "أن تقترب منا، نحن البشر، وتؤثر فينا في صميم كياننا" حتى تكون لنا علاقة بها تتجاوز العلاقة الخارجية المحضة التي تربطنا بالمذهب، وحتى تُوجّه سلوكنا من الداخل، كما تفعل الممارسة؟ إذا افترضنا إذن أن الفلسفة مسألة عقلانية بحتة - وهو ما لا يزال بحاجة إلى إثبات، نظرًا لأن ما اعتُرف به كعقل لم يُؤسس في البداية إلا بالفلسفة - ألا ينبغي لها مع ذلك أن تؤثر فينا بطريقة ما من خلال شعور "عقلاني" غريب، كما هو الحال مع كانط، الذي اضطر إلى الاستناد إلى شعور أخلاقي، هو الاحترام، "الذي ينتجه العقل حصريًا"،باعتباره الدافع غير الحسي للأخلاق؟
وهكذا، يُشدد كانط على "الطبيعة الخاصة جدًا" لهذا الشعور، الذي ينطبق على الأشخاص فقط، ويشير إلى أنه ليس سوى القانون الأخلاقي نفسه يصبح دافعًا للفعل، وبالتالي يُحدد مصلحة خالصة مستقلة عن الحواس، وهي المصلحة الأخلاقية، الناشئة عن عقل عملي بسيط.لذلك، نحن نتعامل، فيما يتعلق بالاحترام، مع قدرة البشرية على الاهتمام بالعقل نفسه. كما يُبيّن كانط بوضوح، فإن مفهوم المصلحة، كمفهوم الدافع، لا يُمكن تطبيقه إلا على كائن محدود "يحتاج إلى تحفيز على النشاط لوجود عائق داخلي يُعارض هذا النشاط". بعبارة أخرى، تفترض المصلحة غياب التوافق بين "طبيعة" الذات المعنية والعقل بوصفه موضوع اهتمامها؛ وبالتالي، فهي تفترض الازدواجية الداخلية للذات، أي وجودها الداخلي، وهذا الوجود "بين" الطبيعة والعقل الذي تُشير إليه كلمة "المصلحةintérêt" نفسها.
ولكن إذا كان الاحترام هو تعبير عن المصلحة الأخلاقية، فما هو الشعور الخاص الذي يُعبّر عن المصلحة التأملية التي أشار إليها كانط أيضًا في نقده الأول؟ فهي في الواقع مسألة لا تتعلق بالمصلحة العملية فحسب، بل بالمصلحة النظرية أيضاً، عندما يؤكد كانط في كتابه عن العقل الخالص أن "كل مصلحة عقلي (النظرية والعملية على حد سواء) تنحصر في الأسئلة الثلاثة التالية: 1. ما الذي يمكنني معرفته؟ 2. ما الذي ينبغي عليّ فعله؟ 3. ما الذي يمكنني أن أرجوه؟". وإذا كان، كما يؤكد في النقد الثاني، "من مفهوم الدافع ينبثق مفهوم المصلحة، الذي لا يمكن أن يُنسب إلى كائن غير كائن عاقل، ويدل على دافع الإرادة، بقدر ما يمثله العقل"، فإنه بالتالي لا توجد مصلحة ممكنة لكائن عاقل، ومن ثم فإن العقل هو الذي يحدد مصلحة جميع ملكات الإنسان. إذن، تتوافق كل قدرة من قدرات العقل مع مصلحة معينة، يمكن من خلالها تطبيقها عمليًا، وبالتالي فإن "معرفة الشيء وصولًا إلى أعلى المبادئ القبلية" تُشكل مصلحة الاستخدام النظري للعقل، بينما "تحديد الإرادة، بالنسبة إلى هدف نهائي وكامل" يُشكل مصلحة استخدامه العملي.ولكن إذا كانت المصلحة النظرية هي دفع تفسير الشيء المُعطى للحواس إلى أقصى حد ممكن، فإن المصلحة العملية، التي توجه الإرادة نحو الخير الأسمى، هي التي تسود، لأنه، كما يقول كانط في صيغته الشهيرة: "في نهاية المطاف، كل مصلحة عملية".
وهكذا، نجد عند كانط فكرة أن المعرفة نفسها "مُهتمةintéressée"، مع أنها لا تمثل سوى غاية ثانوية بالنسبة للهدف الأخلاقي الأسمى الذي يضعه الإنسان لنفسه ككائن عاقل. وهذا يفترض بالضرورة، بالنسبة للفلسفة التأملية أيضاً، وجود كائن متأثر بعينه. ومع ذلك، لا يُسهب كانط في الحديث عن هذا الوجود، بينما عرّفه التراث الفلسفي منذ البداية بأنه "الدهشة"، كما يُذكّرنا هيدغر، مستشهداً بكتاب ثيائيتيتوس لأفلاطون (155ب) وكتاب الميتافيزيقا لأرسطو (A2، 982ب12 وما يليها). في الواقع، في هذا الشعور العميق رأى أفلاطون وأرسطو جوهر الفلسفة، أي، وفقاً لهيدغر، ليس السبب الحاسم للتفلسف بقدر ما هو ما يدعمه ويحكمه من البداية إلى النهاية.فإذا كانت الفلسفة في جوهرها بحثاً عن ماهية الوجود في حد ذاته، إذا كانت أنطولوجيا، بحثاً عن الوجود، كما يرى أرسطو، بدلاً من كونها أخلاقاً، بحثاً عن الخير الأسمى، كما يرى كانط، فإن الدهشة هي "النزعة التي من خلالها، بالنسبة للفلاسفة اليونانيين، تمّت مطابقة الكائنات بالوجود". يمكن القول، من باب الاحترام، إن هذا الشعور العميق ينبع من اهتمام "خالص ومستقل عن الحواس" - مع أنه هنا اهتمام نظري وليس عمليًا - إذ يتسم بالانسحاب أو التوقف قبل الوجود، وبالانجذاب نحو ما قبله والارتباط به.في الواقع، لكي يدفعنا هذا الشعور العميق إلى الفلسفة، لا بد أن يتضمن في طياته ازدواجية حركة مزدوجة من الانسحاب والتعلق بالوجود، والتي يجب السماح لها بالظهور على حقيقتها.
لذا، ليس من المستغرب أن يجد كانط إشارة إلى الدهشة على المستوى الجمالي البحت فقط، وليس على المستوى النظري أو التأملي - أي في النقد الثالث وليس الأول - حيث عرّفها بأنها "انفعال في تمثيل الجديد يتجاوز ما يتوقعه المرء"، وميّزها عن الإعجاب، الذي هو "دهشة لا تزول بزوال الجديد".لقد رأى كانط بالفعل أن الدهشة هي "صدمة للعقل" تنشأ من عدم توافق التمثيل مع المبادئ التي وضعها العقل مسبقًا. ولكن إذا ذهب إلى حد اعتبار الإعجاب علاقة عاطفية بالجمال، أي بما هو بالتالي موضوع إشباع غير مشروط، على عكس ما هو مُستساغ وجيد، فذلك لأنه يرى في هذا الانفعال "دهشة متجددة باستمرار" - eine immer wiederkommende Verwunderung - و"أثرًا طبيعيًا تمامًا لهذه الغائية الملحوظة في جوهر الأشياء" التي تُثير إن على الروح أن "تستشعر" "ما وراء" الظواهر نفسها، "شيئًا" حيث يمكن إيجاد الأساس النهائي للاتفاق بين الأشياء وبيننا. إن هذا الإعجاب أو الدهشة - فالكلمة الألمانية Bewunderung قريبة جدًا من الكلمة اليونانية thaumazein، التي جذرها thauma، أي الدهشة، له نفس معنى الكلمة الألمانية Wunder- يرتبط بالفعل، كما يشير كانط دون تردد، "بمصلحة أكبر بكثير من تلك التي يمكن أن يثيرها تأمل نظري بسيط"، باختصار، بالمصلحة الأخلاقية،فالجمال هو "رمز" الخير الأخلاقي.
ومع ذلك، يبقى من الممكن الاعتقاد بأن الميل إلى التفلسف يتجلى على نحو مثالي في مستوى هذا التجرد وهذه الحرية التي تميز الرضا الذي يُنال بالجمال، إذ "لا يُقيد الرضا هنا أي اهتمام، لا من الحواس ولا من العقل". . فهل يمكننا إذن فهم هذه الحالة الجمالية على أنها لامبالاة؟ أما جهة الأخيرة هذه، عن اللامبالاة، أو غياب العاطفةl’apatheica ou Affektlosigkeit، فيقول كانط إنه مهما بدا غريبًا، فهو أسمى من الحماس، الذي ليس إلا "فكرة الخير المصحوبة بالعاطفة"، "لأنه يحقق في الوقت نفسه إرضاء العقل الخالص"، وهو يرى فيه جوهر النبل، أي ما يثير الإعجاب بغياب الفن والقصد. إن نُبل اللامبالاة ينبع، في الواقع، من كونها تُشبع العقل دون أن تسعى إليه، تمامًا كما أن للجمال الطبيعي امتيازًا على الجمال الفني في إثارة اهتمام فوري، بل وحتى فكري، أي دون أي انجذاب حسي، ودون أي غاية نهائية.وهكذا نجد أنفسنا في وضع غريب للغاية: وضع غياب التأثير الذي لا يخلو بأي حال من الأحوال من المتعة، لأن المتعة المستمدّة من الجمال ليست متعة حسية ولا إشباعًا أخلاقيًا، بل هي "متعة التأمل البسيط"، أي المتعة الناجمة عن التسامي فوق الظروف الذاتية ووضع المرء نفسه من وجهة نظر الآخر، متعة حرة حقًا، بينما في مجال الميل، كما في المجال الأخلاقي، يسود إما قيد موضوعي، وهو القانون الأخلاقي، أو قيد ذاتي، وهو الحاجة الحسية. إنّ هذا النوع من اللذة، الذي يُذكّرنا به هيدغر بحق، كما فهمه شيلر ببراعة، هو وحده ما يُمكّن الإنسان من بلوغ كمال جوهره والوجود تاريخيًا، ولذلك، فهي لذةٌ مُجرّدةٌ تُؤخذ برحمة الطبيعة، كهبةٍ مجانيةٍ تُمنحها أشكالها للإنسان، إذ إنها قادرةٌ على الحسّ المشترك، على مشاركة المعنى. نرى، كما يُجادل هيدغر، أن سوء فهم "المصلحة" ينشأ من الاعتقاد الخاطئ بأنّ إلغاء المصلحة سيُلغي كلّ علاقةٍ حقيقيةٍ بالموضوع، بينما العكس هو الصحيح، إذ "بفضل التجرّد من المصلحة تحديدًا تنشأ العلاقة الحقيقية بالموضوع نفسه". ما غاب عنّا في الواقع هو أن ظهور الموضوع كموضوعٍ خالصٍ هو ما يُشكّل الجمال: لقد أغفلنا بذلك البُعد الظاهراتي الصحيح لجماليات كانط، وفي الوقت نفسه، أسأنا فهم أهمية ما يُمكن أن نُسمّيه تجرّدًا صريحًا من المصلحة.

***
في الواقع، ليس الأمر مجرد تشبيه بسيط، بل هو بالأحرى قرابة عميقة يدركها هوسرل في الرؤية الظاهراتية والجمالية، وفي استبعادهما المشترك لأي موقف وجودي، إلى درجة أنه من الممكن التأكيد على أن الإيبوخيه الظاهراتي ليس سوى هذا التجرد الذي نصبح من خلاله غير مبالين بوجود الشيء من أجل الانفتاح على التأمل الخالص في ظهوره. في هذا الصدد، يتساوى الفن والفلسفة: فالفنان، كما يكتب هوسرل، "يتعامل مع العالم كما يتعامل الفيلسوف الظاهراتي [...] فبينما يتأمله، يصبح العالم بالنسبة له ظاهرة، ووجوده غير ذي أهمية بالنسبة له، تمامًا كما هو غير ذي أهمية بالنسبة للفيلسوف".بل يبدو أن هوسرل يُقرّ بنوع من الامتياز في الموقف الجمالي، لأنه في هذه الحالة، لسنا نحن من يُحقق الإيبوخيه، بل العمل الفني هو الذي "ينقلنا" إلى الحالة الجمالية التي تتميز بغياب الموقف الوجودي، و"يُجبرنا فعليًا" على تبنيها،وبذلك يُنحي جانبًا كل "المصالح"، أي كل القصدية التي عادةً ما تربطنا بأشياء العالم.
... ما يُميّز ما يُسمّيه هوسرل "الموقف الطبيعي" (natürliche Einstellung)، والذي يُفضّل ترجمته إلى "موقف" بدلاً من "التوجّه الطبيعي"، هو انخراطنا المباشر مع موضوعات اهتمامنا، سواء أكانت عملية أم نظرية، وبالتالي حصر أنفسنا في كل مرة ضمن عالم مُحدّد، أي ضمن أفق محدود من الأشياء. وما يُحرّرنا منه "الإيبوخيه" (epoché) هو تحديداً هذا الانحصار ضمن عوالم محدودة، عوالم الحياة اليومية و"المهن"، وذلك بفتح آفاقنا على العالم المشترك، على الأفق الكوني الذي تبرز أمامه جميع الآفاق المحدودة. وكما يُشير باتوتشكا بوضوح، يُميّز هوسرل بوضوح في "الأفكار المتعلقة بالمبادئ" المنهج العام لتقليص الموقف، والذي يُشكّل مُكوّنه الأساسي والذي يُسمّيه تحديداً "الإيبوخيه"، مُؤكّداً على أنه يتميّز بالتحرّر من أي موقف، وأنه يجب بالتالي الاعتراف بأن له نطاقاً كونياً مُطلقاً.
على الرغم من أن هوسرل لم يُسهب كثيرًا في شرح الأصل التاريخي لمفهوم "الإيبوخيه"، إلا أنه يُمكن اعتباره، كما يُشير كلاوس هيلد في مقالٍ بالغ الأهمية،أنه استعاره من الأخلاق الهلنستية، إذ أوصت كلٌ من الرواقية والشكية بتبني هذا الموقف من التجردلمن يسعون إلى السعادة الحقيقية، والذين لا يُمكنهم بلوغها إلا بالتحرر من قبضة الرأي السائد. ويؤمن الرواقيون، كما يُلاحظ شيشرون، بأن "جميع الأهواء تنبع من الأحكام والآراء؛ ولهذا السبب يُعرّفونها بدقةٍ متناهية، حتى نتمكن من فهم ليس فقط مدى استهجانها، بل أيضًا مدى سيطرتنا عليها". لذا، فإن التحرر من الأهواء، وبالتالي بلوغ "الأتاراكسيا"، أي غياب الاضطراب، وعدم اكتراث الحكماء، يتطلب فعل إرادة: ذلك الذي يرفض به المرء الرأي، ويُعلق صلاحيته، ويكبح جماح نزعة المصلحة الذاتية. لكن في الواقع، هذا يعني فقط أن المرء يُخصّص لنفسه هدفًا جديدًا وأكثر سموًا، وأن "الضبط" الناتج لا يحقق في الحقيقة أي شمولية، بل يسمح فقط بنقل المصلحة الذاتية إلى مستوى أعلى، أي تساميها. وطالما أن الضبط يبدو كفعل إرادي، كقرار، فإنه لا يستطيع تحريرنا تمامًا من كل مصلحة ذاتية.

لقد أدرك الشك النطاق العالمي الحقيقي للضبطl’epokhè. فبالنسبة للشكاك، هو بالتأكيد مسألة بلوغ الطمأنينة وراحة النفس، لكن بالنسبة لهم، ليس الضبط فعلًا يُظهر قدرة الإنسان على نقد آرائه، بل هو فعل يكشف عجزه عن معرفة حقيقة الأشياء. فالأشياء بالنسبة لهم في الواقع غير مبالية (أديافورا)، وغير مؤكدة (astathmèta)، وغير قابلة للحسم (أنيبكريتاanepikrita). تبقى هذه الأمور خفية (adèla) وغير محددة (aorista) في ذاتها، لأنه من الممكن دائمًا معارضة إحساس بآخر، ورأي بآخر، وظاهرة بأخرى.
إن مفهوم "الإيبوخيه"، بهذا المعنى، يكشف - دون أن يُقرّ بشيء أو ينفيه - أن كل سعي نحو قطب هوية، وهدف طموح، ومركز اهتمام، وكل تكوين لعالم معين من الأشياء، يفترض في الواقع انفتاحًا مسبقًا لا إراديًا على ما لا يمكن تجسيده أو تحديده - على الأفق الكوني للعالم. إن "الإيبوخيه"، أو "الحبسة الكلامية"، أي تعليق التأكيد بالمعنى العام، أي الإيجابي والسلبي، يكشف عن الطابع غير المقصود للعلاقة الأصلية التي نحافظ عليها مع العالم، والتي تُمنح قبل أي إسناد لموضوع ما في حالة سلبية لا يمكن لأي نشاط مقصود أن "يرفعها".
وهنا تحديدًا يمكن فهم الصلة التي لاحظها هوسرل بين الموقف الظاهراتي والموقف الجمالي بشكل أعمق. ما يُقدّمه العمل الفني مباشرةً هو تلك العلاقة غير المقصودة التي تربطنا بالعالم، والتي نراها "أولاً وفي أغلب الأحيان"في الحياة اليومية، حيث تتسم الأخيرة بالانحصار ضمن ما أسماه هوسرل "العوالم الخاصة" (Sonderwelte)، أي عوالم الأشياء المحددة التي تُشكّل المجالات المغلقة لاهتماماتنا العملية أو النظرية. إذ يجب التأكيد بشدة على أن الاهتمام النظري بهذا العالم أو ذاك، والذي يدفعنا إلى منح امتياز مطلق لهذه المجموعة أو تلك من الظواهر، لا يُتيح لنا بأي حال من الأحوال الإفلات من انغلاق الآفاق المحدودة، ولا تتمتع "النظرية" بأي أفضلية على الممارسة في هذا الصدد. لقد أكد هوسرل نفسه باستمرار على أن الفلسفة، فيما يتعلق بجميع العلوم الوضعية، بما في ذلك أكثرها مطلقًا، مثل الرياضيات، تقع في بُعد جديد تمامًا لأنها تتعامل مع الكل، أي مع الأفق الكوني للعالم. وما تتناوله الفلسفة، في الواقع، هو ما يبقى مخفيًا في المقام الأول عن اهتمامنا، نظرًا لأن هذا الأخير يتعامل دائمًا مع مجموعات مغلقة من الأشياء، والتي لا يمكن بالتالي تقديمها إلا تحت ستار اللانهاية غير الموضوعية وكأفق جميع الآفاق. إن اللانهاية لهذا الأفق العالمي للعالم هي التي نواجهها مباشرة عندما نتأمل عملاً فنياً رأى فيه يوجين فينك "نافذة" تفتح على المطلق غير الواقعي والخيالي 41 و"رمزاً" للعالم 42 والذي قال عنه هيدغر في عام 1935 إنه "الوجود الوجودي" 43: كما لو أن العالم نفسه، بفضل الفن، أصبح واحداً من الأشياء الدنيوية، وأن ما لا يمكن أن يظهر على هذا النحو في الحياة اليومية تحت صورة النقيض يتم تقديمه لنا بشكل موضوعي.
من هذا المنظور، يُمكننا فهم ما أدركه هوسرل: الصلة الوثيقة، في اللامبالاة أو انعدام الاهتمام نفسه، بين الفن والفلسفة، بين ذلك العلم الشامل الذي لا تزال الفلسفة تمثله بالنسبة له. فكما رأى كانط بوضوح، يجب فهم هذه اللامبالاة حرفيًا على أنها تجربة انعدام التمييز بين الموضوع والذات، أو بين المنفعل والفاعل، الذي يسبق كل نشاط قصدي ويُمكّنه. هنا، اللامبالاة، بعيدًا عن الخلط بينها وبين جمود النفس القادرة على تحمل كل شيء، والذي صوّره الرواقيون كمثالٍ أعلى لا يُمكن بلوغه، هي بالأحرى شهادة على انخراط الفيلسوف العميق في السؤال الذي يطرحه، تمامًا كما ينخرط الفنان في العمل الذي يسعى إلى إبداعه. مع ذلك، لا يُشير هذا المعنى إلى اهتمام الذات بموضوعٍ مُنفصلٍ عنها، بل إلى تجربة "تحديد الموقع" المُستحيل للسائل بالنسبة للسؤال، أو للعامل بالنسبة للعمل الذي يُنجزه. إن تجربة هذا اللامبالاة، في الواقع، أبعد ما تكون عن "اللامبالاة"، بل إنها، على العكس، لا يمكن تمييزها عما يُطلق عليه في التفسير التقليدي "العاطفةpathos" أو "الانفعالaffection".

***
هل نجد في هوسرل نفسه، الذي فهم الإيبوخيه على أنه تحييد "مشاركتنا" في العالم، والذي يتميز تحديدًا بقدرته على كشف "الترابط المذهلl’étonnante corrélation" بين العارف والمعروف، فينومينولوجيا للانفعال؟ ألا تُكرّس فينومينولوجيا هوسرل، من خلال إعطاء الأولوية للأفعال الموضوعية، النظرة الكلاسيكية القائلة بأن الانفعال قائم على التمثيل وخالٍ من أي قيمة معرفية؟ صحيح أن فلسفة الوعي، طالما أنها لا تزال عالقة في تناقض صارخ بين الداخلي والخارجي، لا تستطيع تفسير الطبيعة غير الواضحة للظاهرة الانفعالية و"باطنية" المشاعر غير الصارمة، والتي يمكن القول، دون مفارقة، إنها، بمعنى ما، مشتركة دائمًا. ومع ذلك، فقد دفع هوسرل، من خلال إدراكه لوجود قصدية "عملية" مجهولة المصدر كامنة وراء قصدية الفعل، وتطويره لفكرة الظاهراتية "التكوينية"، إلى التساؤل عن الطبقة السابقة للقصدية في التجربة، أي الطبقة الكامنة أو الخفية الأساسية لعلاقتنا الأصلية بالعالم. وهكذا، في كتابه "التجربة والحكم"، وهو عمل يُولي اهتمامًا كبيرًا لتحليل التجربة السابقة للتنبؤ، يتناول هوسرل، في الفقرة 17، ظاهرة الاستقبال، التي يفهمها على أنها "وجود واعٍ"، أي "إمكانية، كحالة من القدرة على أداء الأفعال، وهي حالة تُشكل الافتراض المسبق لإنجازها الفعلي". في الواقع، لكي يُمارس النشاط القصدي، يجب "إيقاظ" الاهتمام، وهو ما يستلزم وجود استعداد كامن للتأثر بطريقة معينة. مع ذلك، يرى هوسرل، كما يشير عنوان الفقرة 17 بوضوح، في هذا الاستقبال مجرد "درجة أدنى من نشاط الأنا": فبالنسبة له، لا تزال الأنا هي التي، بتوجيه نفسها نحو ما يحفزها، توافق على ما يحدث لها وترحب به في داخلها، دون مراعاة اللحظة السلبية الحقيقية للانفعال. فإذا كان تحديد سبب الانفعال في الموضوع يؤدي إلى الواقعية والتجريبية، فإن تحديده في الوعي، من ناحية أخرى، يؤدي إلى المثالية والتجاوزية، في حين أن ظاهرة الانفعال نفسها هي تجربة هذا التموضع المربك الذي يتم من خلاله تبادل المواقع الداخلية والخارجية. ولهذا السبب فإن الشعور، وهو الاستعداد العاطفي، هو نفسه، كما يؤكد كلاوس هيلد في التحليل المضيء الذي يقدمه له في مقال مخصص للفينومينولوجيا في الانتقال من هوسرل إلى هيدغر 46، ليس سوى "الطريقة التي يحدث بها الانفتاح غير العلائقي على العالم نفسه في كل مرة"، وفي تحديد مكان الانفتاح الأصلي على العالم في الاستعداد العاطفي باعتباره الوجود خارجاًDasein يرى "أحد أعظم اكتشافات هيدغر في الوجود والزمان".
في الواقع، يُنسب هيدغر القدرة على فتح منفذ مباشر إلى العالم بأسره، إلى الوجودية الكامنة وراء "الشعور بالموقف"، وفقًا للترجمة الرائعة التي اقترحها ألفونس دي فالينز ورودولف بوم منذ فترة، وهو ما يُمكّن في المقام الأول من التوجه نحو... يكتب هيدغر في الفقرة 29 من كتاب "الكينونة والزمانSein und Zeit"، مُبينًا بذلك، خلافًا لهوسرل، أن الحدث الذي يُوجد من خلاله الوجود (Da-sein) يفلت من سيطرة الذات القصدية ويتخذ شكل الشعور بقدر ما "يُفاجئنا": "يُهاجم الشعور (Stimmung) .فهو لا يأتي من "الخارج" ولا من "الداخل"، بل كنمط من أنماط الوجود في العالم، ينشأ من العالم نفسه." "ذاته". من خلال التجربة الوجدانية، يختبر الوجود انفتاحه على العالم، قبل أن يكون مقصودًا ولا إراديًا، فيظهر لنفسه لا كذات متعالية، بل على العكس، كمصير. ولهذا السبب، لم يعد بإمكان العالم أن يتخذ شكل ذلك الأفق الكوني الذي يكشفه الإيبوخيه، لأن لا نهائية الأخير ليست سوى نظير لنشاط ذات مقصودة، بينما عالم الوجود المنفتح على التجاوز والصدفة، هو، على العكس، محدود جوهريًا، إذ من خلال حدثه التاريخي، ومن خلال احتمالية وجوده، يمكن دائمًا الكشف عن أفق الكل.
ما يُتيحه لنا مفهوم "الإيبوخيه"، كتجربة فلسفية أساسية، هو الكشف عن هذا المُسبق المحدود للعالم الذي يكمن وراء جميع الأفعال المقصودة وجميع المصالح، والذي لا يمكن بالتالي أن يكون "موضوعًا" إلا لألفة ما قبل القصدية وغير المتحيزة. ولكن إذا كانت هذه الألفة مع العالم، كما يؤكد هيدغر، تتسم دائمًا بطابع "الشعور" وتنشأ كحالة وجدانية، فلا يمكن أن تظهر إلا في بُعد حالة وجدانية أساسية تُجسد جوهر الحالة الوجدانية نفسها. هذه الحالة الوجدانية الأساسية هي القلق، الذي يتجلى فيه عُري الوجود في العالم. فإذا ما أصابت كل الروابط، وكل العلاقات الدنيوية، في غمرة الألم، ضآلة شأنها، وإذا ما انهارت الألفة اليومية، فإن ذلك تحديدًا يجعل الوجود يظهر في العالم نفسه على هيئة "اللاألفة"، أي غرابة الوجود، أو "البيت الغريب"، وهو ما يجب فهمه من منظور وجودي باعتباره الظاهرة الأكثر أصالة. كيف لنا أن نفهم هذه "الغرابة" في الوجود، باعتبارها مصدر كل ألفة ممكنة؟ ألا ينبغي لنا أن نرى فيها تحديدًا هذا اللامبالاة وهذا التجرد من المصلحة، وهما "العلاقة الوحيدة الممكنة بلا علاقة" التي يمكننا الحفاظ عليها مع العالم نفسه، الذي ليس موضوعًا ولا شيئًا، بل على العكس، هو ما يسمح بتكوين كل موضوع وبالتفاعل مع كل الأشياء؟ يقول هيدغر، في حالة العذاب، "يشعر المرء بالغربة"، كما يترجم فرانسوا فيزان، ألا ينبع هذا الشعور بالغربة تحديدًا من انعدام ارتباط الوجود خارجاً وحريته في اللامبالاة، وهما أساس كل ارتباط وكل اختيار؟ ويضيف هيدغر أن العذاب يعزل الوجود ويكشف عن "انعزاليته الوجوديةsolipsime existential"، مما يعني أنه يكشف عنه كحدث فريد من الانفتاح على العالم، وليس كشيء عادي بين أشياء أخرى، ولا يمكن لهذا الكشف أن يحدث إلا في هذه الحالة المميزة حيث يكون المؤثر والمتأثر واحدًا، في عدم التمييز بين مشاعر الذات المنفتحة بشكل متناقضparadoxalement.
ما نتعلمه في خضم المعاناة، في الواقع، هو أنه لا شيء ينتمي إلينا سوى العدم، وأننا لا نسكن في أي مكان سوى الفضاء خارج ذواتنا، وأننا لا نتعلق بشيء سوى العدم نفسه، بذلك العدم الأصلي وغير السلبي الذي هو العالم الذي نعيش فيه باستمرار. فكما أن تقلبات القلب تُظهر لراوي رواية "بحثًا عن الزمن الضائع" مفارقة المشاعر، والطبيعة اللاإرادية للذاكرة، وتعدد الذوات النفسية، فإن اللامبالاة تكشف لنا "دنيوية" الشعور، “mondialité” de la Stimmung "، وتواجهنا بما يشكل تفرد الوجود كله، وبالتالي تعيدنا إلى أنفسنا بتجريدنا من كل شيء.

فرانسواز داستور" جامعة باريس الثانية عشرة "
-*Françoise Dastur: Indifférence et philosophie
م: جرَتْ تنحية الهوامش جانباً " المترجم "