مقدمة
في الميتافيزيقا، مشكلة الكليات هي مسألة ما إذا كانت الخصائص موجودة، وإذا كان الأمر كذلك، فما هي؟ الخصائص هي الصفات أو العلاقات التي يشترك فيها كيانان أو أكثر. ويشار إلى هذه الأنواع المختلفة من الخصائص، مثل الصفات والعلاقات، باسم "الكليات". وبينما يتفق الفلاسفة على أن البشر يتحدثون ويفكرون في الخصائص، فإنهم يختلفون حول ما إذا كانت هذه المسلمات موجودة في الواقع أم ببساطة في الفكر والكلام. باعتبارها أحد أعمدة الفكر التنويري، يتم انتقاد فكرة الكونية في الوقت الحاضر باعتبارها تؤدي إلى ظهور النزعة العرقية الأوروبية. تذكير بتنوع العالم الذي لم يجهله فلاسفة عصر التنوير.لكن، أين يجب أن نضع المقياس الصحيح بين الكونية والنسبية؟ وكيف تشهد فكرة الكونية تصدعا؟
ارتياب حول فكرة الكونية
تعتبر الكونية اليوم الجانب الأكثر إثارة للجدل في تراث عصر التنوير. بالنسبة للبعض، فهو يمثل نموذجًا للتحرر من خلال العقل، ووعدًا بالمساواة بين جميع البشر. وبالنسبة للآخرين، على العكس من ذلك، فهو يجسد الإمبريالية الثقافية للغرب ورفض الاختلافات. فهل العالمية هي اللغة الحديثة للكوزموبوليتانية والحرية الفردية أم أنها أيديولوجية الاستيعابية والاستعمارية الجديدة؟
وللابتعاد عن الرسوم الكاريكاتورية، علينا العودة إلى القرن الثامن عشر. التنوير لا يحتكر العالمي. في الاستجابة لأزمة العالمية المسيحية الموروثة من العصور الوسطى، سعى فلاسفة عصر التنوير إلى تطوير أخلاق عالمية، لكنهم لم يطوروا عالمية أحادية، بل على العكس تمامًا. أقترح تحديد ثلاث لغات عالمية متنافسة، ومتناقضة أحيانًا، تتوافق مع ثلاث عمليات، نظرية وبلاغية، لعولمة الخطاب الفلسفي. الأول قانوني وعالمي، ويفترض المساواة المجردة بين الأفراد. والثاني تاريخي: فهو يعكس ظروف تطور "الحضارة". والثالث، أخيرا، أمر بالغ الأهمية. فهو يتجذر في حالات الهيمنة ويدافع عن الحرية. ولا تتكشف لغاتها الثلاث في سماء الأفكار الصافية، بل تسعى إلى تفسير التحولات الاجتماعية والسياسية والثقافية التي شهدتها المجتمعات الأوروبية خلال القرن الثامن عشر. مع الثورة الفرنسية، أعيد نشر هذه اللغات على مستوى سياسي أكثر صراحة: مستوى المواطنة. ومن ثم تنفتح خطوط عديدة للصراع، لا يمكن فصلها عن الجانب النظري والسياسي. هل يتعين علينا أن نعزز جمهورية عالمية للبشرية، باسم عالمية حقوق الإنسان، أم نسعى قبل كل شيء إلى جعل حقوق المواطن فعالة ضمن إطار وطني؟ وكيف يمكننا حل تناقض الثورة العالمية التي تستبعد الكثير من الأفراد من المواطنة النشطة، وحتى من الحرية؟ إن إرث عصر التنوير، إذا فُهم بشكل صحيح، يقدم إمكانية العودة التفكرية إلى الأصول المتضاربة للعالمية الحديثة. لقد أصبحت فكرة الكونية موضع شك بالفعل؛ لقد تعلمنا نحن المعاصرين أن نكون حذرين منها. وإذا كانت قد انتصرت ذات يوم، فإن التاريخ يبين لنا أنها كانت بمثابة قناع للاستعمار والتعصب العرقي لقمع الناس "على هامش التقدم" باسم "الحضارة". واليوم، وهي أكثر تواضعًا أو أكثر تحفظًا، يبدو أنها لا تزال تغذي هذه العولمة التي يدينها أولئك الذين لا يستطيعون الاستسلام لتجانس العالم وتوحيده. وفي مواجهة ذلك، نحن على استعداد للدفاع عن الهويات والاختلافات بكل قوة. إلى أن نواجه سببًا آخر - بنفس القدر من القوة - لعدم الثقة: الخصوصية؛ خاصة عندما يبدو أنه يعزز الأنانية الضيقة أو الانسحاب المجتمعي أو القومية العدوانية. بين الشرين أيهما تختار؟ الإمبريالية أم الطائفية؟ العالمية أم التفاضلية؟ إن الحرج كبير، وترددنا، وحتى ضميرنا المذنب، محسوس بشكل خاص فيما يتعلق بحقوق الإنسان. القيم الأساسية التي لا جدال فيها بالنسبة للبعض، وأدوات الإمبريالية الغربية الساخرة بالنسبة للآخرين، لا يبدو أنها تجد مكانها بين عالمية وعدها وخصوصية أصلها. ونحن نعتقد عادة ــ وهذا تقليد راسخ ــ أن هذا التناقض يشهد على حقيقة مفادها أننا تجاوزنا عصر التنوير. هؤلاء، الذين كانوا واثقين بسذاجة من العقل والتقدم وسعادة الإنسانية، كانوا يحلمون بعالمية متجسدة تلامس الحقيقة والخير والجمال. لكن، في بعض الأحيان، مع حسن النوايا، كان من المربك للرجل بشكل عام والذكر الغربي الأبيض، أن يروا الحلم العالمي يتحول إلى كابوس إمبريالي. ما هي الإمبريالية في الواقع، إن لم تكن تلك الخاصة التي، في هذيان جنون العظمة، تعتبر نفسها ظاهرة كونية وتؤكد نفسها على هذا النحو؟ باختصار، إن عدم الثقة المعاصرة لدينا سيكون علامة على فشل تجربة التنوير في أوروبا والعالم الحر. لا شيء يمكن أن يكون أبعد عن الحقيقة: إن التقييم النقدي لفكرة الكونية، بعيدًا عن كونه نفيًا لعصر التنوير، هو بلا شك أحد أثمن تراثه. وربما يستمر هذا الفكر في توجيه فزعنا المعاصر. دعونا نرى كيف.
التنوير بين الكونية والنسبية
في عام 1757، تم الإعلان عن اكتشاف قبيلة غير معروفة، حتى أنها أغرب من الكاريبيين أو غيرهم من سكان جزر بحر الجنوب. هؤلاء الناس، الذين بدوا لطيفين ومتحضرين، كانوا في الواقع قساة للغاية. وقيل إن الشخص الوحيد الذي يفعل الشر "من أجل فعل الشر على وجه التحديد". كان محاربوه مزودين بسلاح رهيب: نوع من السم مخبأ تحت اللسان وينتشر في كل مكان. وبفخر مفرط، زعموا أنهم من نسل العمالقة، هؤلاء الخالدون، أعداء زيوس، الذي أراد ذات يوم أن يتسلق السماء. ومع أنهم لم يعترفوا بأي سلطة، واحتقروا كل أشكال الألوهية واعترفوا بنسبية كل الأشياء، إلا أنهم لم يكن لديهم سوى كلمة واحدة على شفاههم: "الحق! » بفضلها كانوا يأملون في السيطرة على الكون بأكمله. كانوا يطلق عليهم الكاكواك.
عندما ظهرت المذكرات الأولى عن الكاكواك في باريس، وتلاها عدد قليل من المذكرات الأخرى في نفس العام، لم يكن أحد مخطئًا: الاسم الحقيقي للكاكواك كان "الموسوعيون"، وكانت التشهيرات الساخرة التي تبعت بعضها البعض لوصف هذا الشعب الشرير جزءًا من من هجوم "الحزب المتدين" ضد مشروع "قاموس العلوم والفنون والأشغال" الشهير، الذي تم افتتاحه علنًا في عام 1751. وبما أن التفنيدات العلمية لم تكن أكثر نجاحًا من حظر الرقابة، فقد كان الأمل، كما اعتقد "مناهضة التنوير"، تلك السخرية ستكون سلاحًا أكثر فعالية. هذه ليست سوى حلقة واحدة من بين حلقات أخرى في سلسلة طويلة من الهجمات التي عانى منها عصر التنوير، ولكنها كاشفة للغاية. من المؤكد أن الموسوعة ليست كل عصر التنوير، بل هي بعيدة كل البعد عن ذلك، ولكن في مثل هذه اللحظات الجدلية يمكن التكهن بأوضح طريقة بوحدة الفكر المتنوع للغاية، الذي تتقاطع معه حتى التيارات المتعارضة. ومع ذلك، في قضية كاكواك هذه، يُتهم التنوير بارتكاب جريمتين: محو الكونية من الأفق وبناء عالم جديد من الصفر. تدمير العالمية الإلهية الصلبة واستبدالها بعالمية إنسانية متذبذبة: هذا هو العيب المنسوب إليهم، وهم على حق – كما سنرى.
ولا شك أن هذا يشكل إحياء للموضوع القديم المتمثل في الإفراط في العظمة والكبرياء البشرية (الغطرسة)، ولكنه في السياق الحديث سوف يؤدي إلى استخدامين متعارضين. اعتمادًا على ما إذا كنا نؤكد على الجانب المدمر أو البناء للنظام، يمكننا بدورنا، وكما نختار، انتقاد الفكر المستنير لأنه ينتج إما النسبية الخصوصية أو العولمة الإمبريالية. في الواقع، سيكون هذان هما النقدان الرئيسيان لعصر التنوير.
أولاً، ستكون هناك الرومانسية: التي تتحدى صلابة إعادة البناء، وسوف تنتقد الفكر المستنير لأنه استبدل القيم الجسدية والفردية والحية بتجريدات مفاهيمية باردة وفارغة. هكذا، على المستوى السياسي، سيتم اتهام العقلانية التي روجت لها الثورة الفرنسية بأنها دمرت النسيج الاجتماعي والمؤسساتي الموروث لصالح بناء وهمي ومأساوي، محكوم عليه بالتحول ضده على المدى الطويل إلى حد ما مصمميها. وحادثة الإرهاب تقدم دليلاً على ذلك. ولوصف هذه العملية الحديثة النموذجية، تم اختراع أسطورة فرانكنشتاين في عام 1818: المخلوق الاصطناعي الذي يهرب وينقلب على خالقه. وبنفس الطريقة، فإن الإدانة الشهيرة التي وجهها جوزيف دي مايستر لانسان حقوق الإنسان في كتابه "تأملات في فرنسا" (1797) يجب أن تُفهم من هذا المنظور: "إن دستور عام 1795، مثله مثل سابقاته، قد وُضع من أجل الإنسان. ولكن لا يوجد انسان في العالم. لقد رأيت في حياتي فرنسيين وإيطاليين وروسًا، إلخ. ; بل إنني أعلم، بفضل مونتسكيو، أنه يمكن للمرء أن يكون فارسيًا؛ أما الانسان فأعلن أنني لم أقابله في حياتي؛ إذا كان موجودا، فمن دون علمي. « إن الإنسان العالمي، كما أراد أن يوضح، هو وهم: هناك ضرر كبير في إنكار الجذور التي تستمد منها هوية وجوهر كل فرد. ومن خلال رغبتنا في إعادة بناء الواقع من العدم، فإننا نفقده ونضيع دون أمل في الخلاص.
لكن المفارقة برمتها هي أن التنوير، المتهم بالدفاع عن الكونية المجردة من ناحية، سيتعرض لللوم أيضًا، من ناحية أخرى، لأنه أدى إلى النسبية المعممة: هذه هي الفرضية التي، بعد هيجل، ستدعم أدورنو و هوركهايمر في مؤلفهما الشهير "جدلية التنوير". من السهل تلخيص الحجة: من خلال زعزعة استقرار الكوني الوحيد الموثوق به حقًا، والمبني على فكرة وجود إله واحد خالق العالم ومدبر حياة الناس، يمنع التنوير نفسه من تأسيس أي شيء من الآن فصاعدًا. ولم تعد الحدود قادرة على مقاومة موجة الشكوك المتزايدة. إن العلم الإنساني، الذي يرغب في أن يصبح مستقلاً عن الإيمان ويحقق الاكتفاء الذاتي، ينتهي به الأمر إلى تدمير نفسه من خلال إفساح المجال للأحكام المسبقة التي ادعى مكافحتها. وهكذا، “هاجم فلاسفة عصر التنوير الدين باسم العقل: ما دمروا في النهاية لم يكن الكنيسة، بل الميتافيزيقا والمفهوم الموضوعي للعقل نفسه، مصدر طاقة جهودهم نفسها." هؤلاء حفار قبور الجزئي والكلي على السواء، فإن عصر التنوير هو بالتالي هدف لكل الانتقادات الممكنة. وبعد مرورهم، لن يتبقى شيء. وسوف يفتتحون، بحسب الكلمة التي اخترعها فريدريش هاينريش جاكوبي والتي تبناها نيتشه، "العدمية المعاصرة". وهكذا فإن كل علل الحداثة يمكن أن تُعزى إلى عصر التنوير: الضيق في الحضارة (فرويد)، وسيادة العقل الذرائعي والبيروقراطية (مكاس فيبر)، وعصر التكنولوجيا (مارتن هيدجر)، وظهور العالم المُدار (رواد مدرسة فرانكفورت). … إن عالم الإنسانية، حيث يقتصر الإنسان على نفسه، سيكون أيضًا عالم اللاإنساني. قراءة قوية، لكنها قراءة غير عادلة، إذ من الواضح أنها تنكر في راديكاليتها كل ما تدين به للحركة التي تندد بها (النقد)، وترفض أن ترى فيها الترياق للشر الذي تصفه. لذلك يجب علينا أن نحقق في الدفاع ونفحص الاتهام: ماذا يجب أن نفهم من اللوم الموجه إلى التنوير لأنه دمر الحقيقة (الإلهية) العالمية الكونية واستبدلها بحقيقة (بشرية) خاصة وجزئية ونسبيوية زائفة؟
تاريخ موجز للكونية
الكوني، بأقوى معانيه، هو ما يصلح للكون كله. وبفهم هذه الطريقة، يمكن تصور طريقتين لهذه الفكرة.
الأولى هى فكرة الكونية الإلهية، أو فكرة وجود مكان خارج العالم يلخص الجميع ويحكمهم. لا يوجد شيء واضح أو تافه في هذه الفكرة. وليس لها مكان على وجه الخصوص في "العالم الكامل" للمجتمعات المتوحشة أو الوثنية أو حتى المشركة، حيث تستجيب القصص الأسطورية بشكل لا تشوبه شائبة لمسألة وحدة العالم. إن التوحيد هو الذي يخترع فكرة الإلهية الشاملة ويمكننا أن نؤرخ الاختراع بدقة نسبية: القرن الحادي عشر قبل الميلاد، عندما قيل في سفر التثنية: "الرب هو الله: ليس آخر سواه منه. » بهذه الصيغة لم يعد الأمر مجرد مسألة تأكيد وجود إله آخر، ربما أعلى، ولكن منفصل عن الآلهة الأخرى (ما يسميه المتخصصون الهينوثية)؛ بل الافتراض بأن هناك إلهًا واحدًا فقط، لا حدود لكفاءته وسلطته. وستستخدم المسيحية، مع القديس بولس، كل الإمكانات الكونية لهذا المفهوم، من خلال فصل الإيمان عن أصله العرقي الخاص ومنحه مصيرًا تبشيريًا على نطاق عالمي. والنتيجة هي كنيسة "كاثوليكية"، أي "عالمية" حرفيًا باللغة اليونانية.
الطريقة الثانية هي الطريقة الإمبراطورية العالمية، أي فكرة وجود مكان في العالم يهدف إلى تلخيص الجميع وحكمهم. هنا مرة أخرى، كل شيء يفصل بين الحرب القبلية للمجتمعات المتوحشة، التي لا تهدف إلى تدمير أو استيعاب الخصوم، وبين حروب غزو الدول الإمبراطورية الأولى. مع الدولة، كما كتب مارسيل غوشيه، "ينفجر بُعد وأفق الكون في مجال التجربة الإنسانية". وهكذا تظهر الإمبراطورية وكأنها محاولة، محكوم عليها بالفشل، لتجسيد الحكم السماوي في المستقبل هنا على الأرض. من الواضح أن طريقتين كونيتين أكثر من اللازم! سيتسم التاريخ الغربي، بعد سقوط الإمبراطورية الرومانية، بمواجهاتهما: الكنيسة ضد الإمبراطورية، اللاهوتي ضد السياسي؛ المواجهة التي سيحكمها مجيء الملكية الوطنية. عندما يتناول التنوير الأمر، إذا جاز لي أن أقول ذلك، فإن "العالمين" المتجسدين في حالة سيئة للغاية. إن الإمبراطورية، كما نعلم، ليست أكثر من قوقعة فارغة – الإمبراطورية الرومانية المقدسة – مما يشهد، إذا كانت لا تزال هناك حاجة إليها، أن هذه الفكرة بها هشاشة جوهرية، تتناسب مع قوتها: كلما نمت أكثر، كلما زادت قوتها تضعف وتسير نحو تفككها وانهيارها. من جانبها، تلقت الكنيسة "الكاثوليكية" عدة ضربات تقوض بشكل خطير مطالبتها بإدارة العالم. داخليًا، كانت البروتستانتية هي التي نصبت شيطان النقد وتعدد التفسيرات في أفضل العقائد الراسخة؛ وفي الخارج، كان اكتشاف أمريكا العالم الجديد والحر هو الذي أجبرنا على إدراك أن الأراضي الشاسعة، التي تهيمن عليها إمبراطوريات عملاقة، ظلت بمنأى عن أي وحي. لقد تلقت عالمية رسالة المسيح ضربة خطيرة. ولكن، بعيدًا عن الكونية المتجسدة، كان مفهوم وحدة العالم هو الذي كان في خطر. مع الثورة الكوبرنيكية والجاليلية، كما كتب إرنست كاسيرر، «لم يعد العالم كونًا بمعنى النظام المرئي ككل، الذي يمكن الوصول إليه مباشرة بالحدس. يتوسع المكان والزمان إلى ما لا نهاية: لم يعد بإمكاننا تصورهما عن طريق هذا الشكل الصلب الذي امتلكه علم الكونيات القديم في المذهب الأفلاطوني للأجسام المنتظمة الخمسة أو في الكون العددي الأرسطي، ولا التغلب على حجمهما بالقياسات والأعداد المنتهية ". فكيف يمكننا إذن أن نفكر في الكون اللامتناهي؟
انتقاد الخطيئة الأصلية
الضربة الأخيرة ستوجه من قبل التنوير. لا يعني ذلك أن عصر التنوير عرّف نفسه بشكل أساسي ضد الدين: ففي مواجهة إلحاد ديدرو، يجب علينا أن نعارض ربوبية فولتير، وتقوى روسو، ومحاولة التنوير برمتها للتوفيق بين العقل والوحي. لكن ما يميزهم على وجه التحديد، كما يشير كاسيرر مرة أخرى، هو انتقاد عقيدة الخطيئة الأصلية: “إن فكرة الخطيئة الأصلية، كما يقول كاسيرر، هي في الواقع الهدف المشترك الذي يوحد الاتجاهات المختلفة في الفكر التنويري”. دافيد هيوم يناضل إلى جانب الربوبية الإنجليزية، وروسو إلى جانب فولتير: يبدو أنه لبعض الوقت، من أجل هزيمة هذا العدو المشترك، لا يبقى شيء من الاختلافات والفوارق. » إن الأوغسطينية، أي عقيدة صغر الإنسان وذله أمام الله، تفسح المجال لنزعة إنسانية أكثر ثقة بالكرامة الإنسانية. هذا ما يشهد عليه، من بين أمور أخرى، نص كانط الرائع بعنوان "تخمينات حول بداية تاريخ البشرية" (1786). إنها إعادة تفسير إنساني لسفر التكوين، حيث يصبح السقوط تحررًا، والخطأ رمزًا للحرية، والهروب من عدن علامة أنسنة الإنسانية. "من هذا العرض،" يستنتج كانط بعد إعادة قراءته، انه "يترتب على ذلك أن خروج الإنسان من الجنة لم يكن سوى عبور من حالة بدائية لمخلوق حيواني خالص إلى حالة الإنسانية، عبور من الحدود حيث حملته الغريزة على الاتجاه الذي يمارسه العقل؛ باختصار، من الوصاية على الطبيعة إلى حالة الحرية. » "الخطيئة الأصلية" تشير إذن إلى قدوم البشرية وتاريخها. كيف يمكن إدراك الخلل؟
سيعطي كانط هذا الانقلاب تعبيره الفلسفي الأكثر منهجية، وبالتالي يستكمل التنوير، معه تكمل العلاقة بين المطلق الإلهي والمحدود البشري انقلابها. بينما، في المخطط اللاهوتي، الذي لا يزال ديكارت أو سبينوزا، فإن المطلق الإلهي هو كوني معطى في البداية فيما يتعلق به المتناهي الإنساني، في الفكر المستنير، هو التناهي الذي هو في الأصل وفي الأساس، المطلق يصبح تمثيلًا بسيطًا للمحدود والمتناهي. يصبح المحدود مطلقًا والإلهي يصبح نسبيًا. ثورة هائلة تحمل معها فكرة الكونية: منذ الأساس الذي كانت عليه، أصبحت الكونية الآن أفقًا يجب الوصول إليه؛ من الإلهي، يصبح إنسانا. العالمي هو الآن ما ينطبق على جميع البشر. تحول يجبرنا على طرح السؤال من جديد: ما هو الإنسان؟"
فما هو الانسان؟
قبل عصر التنوير، كان هناك ما يقرب من ثلاث إجابات متاحة لهذا السؤال. الأول يأتي من الرؤية التقليدية: يتم تعريف الإنسان بانتمائه إلى نسب ما، سواء كان عشيرة أو قبيلة أو أمة. وبهذا المعنى، فإن الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء "ابن"؛ إنها البنوة التي تلخص هويته.
التعريف الثاني يتوافق مع علم الكونيات القديم العظيم الذي ينسب للإنسان مكانًا محددًا في الكون، على حدود الحيوانية والألوهية: كحيوان متفوق وعقلاني وسياسي، يمكن للإنسان أيضًا، كما يقول أرسطو، أن "يظل خالدًا قدر الإمكان". "ويأمل من خلال حكمته أن يحقق شبه الألوهية.
وأخيرًا، الإجابة الثالثة المحتملة، يرى التعريف اللاهوتي في الإنسان مخلوقًا من الله بشكل أساسي: إن الإلهي هو خصوصيات وعموميات الإنسان.
السمة المشتركة بين هذه الاستجابات الثلاثة هي أن الإنسان يجب أن يبحث في مكان آخر غير ذاته عما يحدده: في الماضي الأسطوري، في النظام الكوني، أو في ما بعد إلهي. ماذا يحدث، كما هو الحال في فجر الحداثة، عندما يكون التقليد مثيراً للجدل، وعندما يصبح الكون غير واضح، وعندما يكون الدين في حالة حرب؟ ويصبح من الضروري، في محاولة لإنقاذ وحدة العالم الذي يفقد نفسه، تحديد تعريف “داخلي” للإنسان. إن هذه المحاولة لتحديد "الطبيعة البشرية" هي التي بدأت بمدرسة الحق الطبيعي الحديث والتي سيكملها عصر التنوير. وجد بيير ماننت الكلمات المناسبة لوصف الحركة: “في البداية، كان العالم بلا شكل وخالي، بلا قوانين أو فنون أو علوم، وكانت روح الإنسان تطفو فوق الظلام. هذه، باختصار، الكلمات الأولى التي يقولها الإنسان لنفسه عندما يرفض القانون المسيحي والطبيعة الوثنية، ويقرر أن يتلقى إنسانيته فقط من نفسه، عندما يتعهد بأن يكون مؤلف أصله. » «يقرر الإنسان ألا يتلقى إنسانيته إلا من نفسه»: في الحقيقة، هذا القرار يشير إلى مشكلة أكثر من كونها يقدم حلاً، لأن هنا أيضاً عدة طرق ممكنة:
الخيار الأول: الاعتقاد بأن طبيعة الإنسان تكمن في طبيعته، أي في جسده. وهذا هو الموقف المادي الذي سيتم التعبير عنه بكل تنوعه، من رسالة هيوم في الطبيعة البشرية (1739) إلى كتاب هلفتيوس عن الإنسان (1773)، مروراً بكتاب الانسان الآلي للامتري (1748) وأعمال ديدرو...
الخيارالثاني: الحل يتمثل في التعرف على جوهر الإنسان في حريته. ووفقا لها، فإن الإنسانية لا تكمن في طبيعة معينة ولا في ثقافة معينة، بل في قدرة الإنسان على الانفصال عن الاحتياجات الطبيعية ومحددات تاريخه. وهذا هو موقف النزعة الإنسانية المجردة، الذي جسده روسو وكانط.
الخيار الثالث، أخيرًا، حيث يتعلق الأمر باعتبار أن جوهر الإنسان يكمن في فرديته، أي في حرية متجسدة في طبيعة ملموسة، تقع في الآن وهنا. سيكون هذا هو موقف الرومانسية، الذي ترسخت بذوره في عصر التنوير، ومرة أخرى عند روسو وكانط.
هذه التعريفات الثلاثة للإنسانية، والتي أشير عمدا إلى الحد الأدنى من توصيفها هنا، ستؤدي، في فلسفة التنوير، إلى ظهور ثلاث نسخ من الكونية الإنسانية: الكوني العام أو التجريبي، والكوني المجرد أو الشكلي، والكوني المجرد المفرد أو عالمي فردي. وبين هذه الإصدارات الثلاثة، كان ولا يزال هناك نقاشات وخلافات. والسؤال برمته هو ما إذا كان التعبير عنها يمكن تصوره.
الكونية التجريبية
من وجهة نظر الطبيعة، فإن ما يلفت الانتباه ليس هوية البشر بقدر ما هو تنوعهم. كما يبدو أيضًا غير قابل للقياس لدرجة أن فكرة الإنسانية قد تبدو موضع تساؤل. وللكشف عن ذلك، سوف يستخدم عصر التنوير ويسيء استخدام عملية أدبية: "إزالة مركز النظر". من رسائل مونتسكيو الفارسية (1721)، إلى ميكروميغاس لفولتير (1752)، مرورا برحلات جاليفر لجوناثان سويفت (1726)، كل شيء جيد للتذكير بنسبية الأشياء ووجهات النظر. سيتم رفضه على جميع المستويات: الكونية والسياسية والمعرفية والأخلاقية. في فجر عصر التنوير، افتتحه فونتينيل في كتابه مقابلات حول تعدد العوالم (1686) من خلال اختراع هذا الشكل الجديد من «الخيال العلمي الرائع والحديث». وقد طبقه مونتسكيو على فحص الأخلاق والقوانين بروح القوانين (1748) من خلال تحديد التعبير عن القيود الطبيعية. أما ديدرو فقد بين في رسالتين – عن المكفوفين (1749) وعن الصم والبكم (1751) – أن أي تعديل في الأعضاء البشرية يؤدي فوراً إلى تغيرات روحية لا تتعلق فقط بطريقة "الرؤية للعالم”، بل أيضًا المفاهيم الأخلاقية والجمالية والدينية. لكن مشهد تنوع البشر ونسبية وجهات النظر ليس الكلمة الأخيرة: فالجميع يعتزمون، في ظل هذا التنوع الشديد، فهم قوانين ومبادئ الوضوح. إن الثقة في وحدة العقل والإنسانية تسير جنبًا إلى جنب مع الاعتراف بتنوع مظاهرها. وحتى ديفيد هيوم، وهو أكثر النسبيين تشككًا، لا يتخلى عن فكرة هذه العمومية. فهو يرى ذلك ببساطة نتيجة للتشابه المادي، كما تظهر تحليلاته للفن. بالتأكيد، يؤكد في كتابه المتشكك، أن الاسكتلندي لا يمكنه الاستمتاع بالموسيقى الإيطالية لأن "الجمال والقيمة نسبيان بحتان ويعتمدان على شعور لطيف ينتجه شيء ما في عقل معين، وفقًا للتكوين والبنية الخاصة بهذا العقل". "؛ لكنه مجبر أيضًا على الاعتراف بأن هناك إجماعًا جماليًا يتجاوز الاختلافات في المكان والزمان: "فهوميروس نفسه،" كما يعترف، "الذي أسعد أثينا وروما قبل ألفي عام، لا يزال موضع إعجاب في باريس ولندن. ولم تنجح كل تغيرات المناخ والحكومات والدين واللغة في طمس مجده." ما هو أساس هذا الاتفاق العالمي الجمالي؟ يجيب هيوم على لا شيء آخر غير الطبيعة البشرية، أي حقيقة أن البشر يتكونون بنفس الطريقة تقريبًا. إذا حكمنا بشكل متطابق، فذلك لأننا مخلوقين بشكل متطابق. هذه هي الفكرة الأولى للكونية التي أنتجها عصر التنوير: هناك كونية فعلية تنشأ من ملاحظة أن جميع البشر، على الرغم من اختلافاتهم، لديهم تكوين مماثل. وبالتالي فإن الكوني لن يكون إلا نتيجة لهذا التشابه الذي لا يمكن أن يكون هناك أي شك في تجسيده أو تأليهه.
الكونية المجردة
هل هذا التشابه الجسدي (أو الجيني، العصبي، الخ) يستنزف فكرة الكونية؟ دعونا نلاحظ على الفور صعوبة ترك الأمر عند هذا الحد: إذا كان العالمي مجرد حقيقة عامة، فمن الصعب أن نرى كيف ينبغي أن يكون قيمة أو معيارًا، ناهيك عن أن يكون موضوعًا لإعلان الحقوق. ينبغي ملاحظة العالمي وعدم إعلانه أو استهدافه أو تمنيه. ولا نرى لماذا يجب الدفاع عنه أو الترويج له. الواقع قائم لا يحتاج إلى الدفاع عنه.
ولهذا السبب يبدو أن الكونية الإنسانية لا يمكن اختزالها في تشابه في التكوين ولا، علاوة على ذلك، في الكبرياء المفرط لخصوصية مصابة بجنون العظمة. وبهذا ننضم إلى التعريف الحديث الثاني للإنسان، والذي نجد عند روسو الصيغة الأكثر فخامة: الإنسان ليس مجرد طبيعة محددة أو حيوان (عاقل مثلا)، ولكنه يتميز عن مملكة الحيوان بحريته. كل شخص لديه نوع من الدليل المباشر على هذه الحرية عندما "يعترف بأنه حر في الإذعان أو مقاومة" أوامر الطبيعة. ولكن على أية حال، فإن هذا الشعور ــ هذا "البند من الإيمان"، كما يقول كاهن سافويارد في إميل (1762) ــ يمكن أن يكون وهمياً للغاية. ولذلك يكمل روسو هذه الحجة الذاتية الأولى بملاحظة موضوعية لما كان هو أول من أطلق عليه قابلية"كمالية" الإنسان. ويقصد بهذا قدرة الإنسان على الانسلاخ عن الغرائز وجعل الإرادة تتكلم عندما "تصمت الطبيعة". ويمكن رؤية هذه القدرة في الواقع على المستويين الفردي والجماعي: فالإنسان وحده هو الذي يستطيع ويجب أن يتعلم؛ البشرية وحدها هي التي تمتلك تاريخًا لا يقتصر على التطور البيولوجي. ومع ذلك، وهذه هي المشكلة برمتها، فلا التعليم ولا التاريخ يمكن اختزالهما في مدونة أو برنامج يمكن أن يتم بشكل ميكانيكي: "بدلاً من الحيوان،" كما كتب روسو، "بعد بضعة أشهر، سيكون كل ما لديه هو كل ما لديه". الحياة، وجنسه في نهاية ألف سنة ما كان عليه في السنة الأولى من هذه الألف سنة"، فالإنسان هو المخلوق الوحيد الذي يستطيع أن "يكمل نفسه بنفسه". وهذا لا يعني أنه يفعل ذلك: بل على العكس تمامًا، في معظم الأحيان، يسيء الإنسان استخدام هذه الحرية الأساسية ويستخدم فقط قابليته للكمال لإفساد نفسه. ولكن، سواء للأفضل أو للأسوأ، فإن دعوة الإنسان هي "تجاوز" نفسه، أي الخروج من ذاته والانفتاح على الآخرين. إن مثل هذا المفهوم الأنثروبولوجي هو الذي يؤسس الكونية المجردة.
إذا كان الإنسان يستحق الاحترام، فهو بغض النظر عن جميع جذوره الخاصة، الطبيعية أو الثقافية. مهما كان جنسه، عمره، عرقه، جسمه، لغته، ثقافته... فالإنسان له قيمة وله حقوق. ولأن هناك فكرة عالمية كونية عن الإنسانية تتجاوز كل هذه الركائز أو الجذور المحددة الخاصة، يمكن أن يكون للإعلان العالمي لحقوق الإنسان معنى. لكن هذه الكونية المجردة ليست بعد الكلمة الأخيرة لعصر التنوير حول هذه المسألة. فهو تحدد إطارًا قانونيًا رسميًا صوريا يتوافق على المستوى الأخلاقي مع الأخلاق الكانطية أو الجدارة الجمهورية. تشير الكونية أو الإنسانية المجردة (نحن نفهم لماذا يمكن تعريف المصطلحين مع بعضهما البعض) إلى الحد الأدنى من شروط الحياة الإنسانية، وليس المعنى الذي يمكن أن نعطيه لهذه الإنسانية.
الكونية المفردة
كيف يتبادر إلى الذهن العالمي والكوني؟ لقد أذهل هذا السؤال الفلسفة منذ النزاع الكبير في العصور الوسطى حول الكونيات. هل الأفكار العامة في الأشياء نفسها (الواقعية)، أم في طرق الكلام (الاسمية)، أم في أفكار الإنسان (المفاهيمية)؟ إن المواجهة بين هذه المعسكرات الثلاثة حركت الفكر المدرساني الوسيط كله وجزءًا من الفكر الكلاسيكي. في "إميل"، يقوم روسو بدوره بسلسلة نسب لفكرة الكونية، لكنها بالنسبة له تأخذ شكلاً غير مسبوق من التفكير التربوي التنويري: كيف أن الطفل، الأناني بطبيعته، والمحدود بـ "حب الذات"، سوف ينفتح تدريجيًا لكي يصل إلى الآخرين والوصول إلى فكرة الإنسانية؟
إن رد روسو دقيق للغاية وسيكون له إرث طويل جدًا. وتصف الرحلة التعليمية بأنها ابتعاد عن الذات والذي مع ذلك يبني الذات. إن الشفقة، قبل كل شيء، هذا التعاطف الطبيعي مع معاناة الآخرين، هي التي تخرج الطفل من نفسه. فهي مصدر كل الأخلاق. لكنها لم تفعل ذلك بعد. ولكي ينشأ "النظام الأخلاقي" من الأنانية الطفولية، فلابد أن يصبح الآخر محورياً. ماذا يحدث مع "نار المراهقة". إن الطاقة الجنسية للبلوغ هي التي ستسمح “بزرع البذور الإنسانية الأولى في قلب المراهق الشاب”. سيكون من الضروري بالتأكيد جعله ينتظر حتى يزرع نفسه ويتسامى. جاهلة بموضوعها الحقيقي، سوف تبذل كل ما في وسعها: سيكون اكتشاف الصداقة، وتعلم الاجتماع، والدخول إلى عالم الثقافة... وحتى البحث عن الله. عند إميل، يتقارب كل هذا التعلم نحو مهنة الإيمان الشهيرة لنائب سافويارد، والتي تمثل لطالب روسو "فصل الفلسفة". إنه الوقت المناسب لدراسة الأسئلة الكبرى المتعلقة بأصل العالم، ووجود الله، ومعنى الحياة. الحب السامي للإنسانية، والذوق للأفكار العامة، والتطلع إلى تغيير العالم: المراهقة هي، بامتياز، عصر الكونية المجردة؛ وهي خطوة أساسية من حيث أنها تتيح، من خلال تجريد المعرفة الموروثة والتغلب على الأحكام المسبقة، حرية بناء الذات. لكن هذه ليست نهاية الرحلة. قام القس بالفعل بدعوة إميل للقيام بهذا المسعى بإخلاص تام. الحقيقة ليست كافية، كما يقول روسو من حيث الجوهر، يجب أن نكون أصليين. وهذا من أصعب الأشياء التي يمكن تحقيقها، لأن هذا الإخلاص أو الأصالة لا علاقة له بعبادة الذات البسيطة. كانط، بصفته تلميذًا جيدًا لروسو في هذه النقطة، صاغها بشكل مثالي في فقرة مشهورة من نقد ملكة الحكم. يتساءل كانط كيف يمكننا إنتاج الحس السليم عندما لا يكون هناك في البداية سوى اختلافات وخلافات؟ الشرط أو المبدأ الأول هو "التفكير بالذات"، أي التخلص من أشكال الكسل التي هي التحيز والخرافة. إن رفض هذا الفكر السلبي الذي يسمح لنفسه بأن ينقاد للآخرين، هو بالنسبة لكانط التعريف الأكثر عمقًا للتنوير. لقد أعلن ذلك بالفعل في إجابته الشهيرة على سؤال "ما هو التنوير؟" » (1784): “، امتلك الشجاعة لاستخدام ذهنك، هذا هو شعارالانوار. » ولكن هذا الشرط الضروري لا يكفي. ويتطلب تحقيق الإجماع أيضاً "التفكير في مكان الآخرين". إنها مسألة "الارتقاء فوق الظروف الذاتية والخاصة" من وجهة نظر الفرد "التي يبدو أن العديد من الآخرين مسجونين فيها، والتفكير في حكم الفرد من وجهة نظر كونية". هذه المرحلة الثانية، التي يسميها كانط "التفكير الممتد"، تتوافق تمامًا مع الكونية المجردة، إذ يجب على المرء هنا تجريد الرأي الأول من أجل سماع حجج الآخرين. المبدأ الثالث والأخير، باعتراف كانط نفسه، هو الأكثر صعوبة في التحقيق؛ يتعلق الأمر بالتفكير المستمر، "التفكير دائمًا في اتفاق مع الذات"؛ إنه توليف الأولين. لقد عرّفه روسو بشكل مثير للإعجاب في كتابه أحلام اليقظة: «أعرف،» «أن هناك العديد من الأشخاص الذين يتفلسفون أفضل مني، لكن فلسفتهم، إذا جاز التعبير، غريبة عنهم. » لو توقفنا عند المبدأ الأول فلن يكون هناك إلا نقد بلا مضمون؛ ولو بقينا في الثاني، فلن يكون هناك سوى جرد للإجابات المتاحة. المرحلة الثالثة فقط هي التي تسمح لنا بالأمل في أن يكون المحتوى منطقيًا. باختصار، تخاطر الكونية المجردة بالتيه والهذيان إذا لم تجد موطئ قدم في تجربة معيشية فريدة للحرية الإنسانية والمحدودية والتناهي. وبعد ذوق المراهق للتجريد والأفكار العامة، يجب علينا إعادة الاتصال بالحياة الواقعية دون أن نفقد أيًا من هذه المعرفة المكتسبة. من المؤكد أن الغرض من التعليم هو إخراج الطالب من حالته الأولية، ولكن أيضًا جعله يصبح شخصًا ما. وهذا هو السبب وراء عدم انتهاء تعليم إميل بفلسفة الكاهن. الفلسفة، مهما كانت صادقة، لا يمكن أن تكون الكلمة الأخيرة للحياة: إنها تبحث عن الحكمة؛ انها ليست بعد حكمة وحياة. ما لم يقله الكاهن، والذي سيكتشفه إميل (بفضل روسو)، هو أن حقيقة الحكمة هي الحب. الحب الملموس، المجرب والمشترك، الذي يمثل الإنسانية الكونية المطلقة. وبعيدًا عن التطلع إلى الحقيقة، وحتى فوق الأخلاق، فإن الحب هو المنظور الوحيد للإنسان لتحقيق "سعادته الهشة". انه تجربة لا يمكن أن تكون أكثر تفاهة وعادية، لكنها لا تزال فريدة ومعجزة.
الحب، المطلق الكوني للإنسان
يمثل الحب، في نهاية المطاف، نموذج هذا الكوني من النوع الثالث، وهو توليفة من الكونية المجردة والخصوصية الطبيعية، التي سيورث روسو فكرتها للرومانسية. ومن هذا المنظور، نرى أنه لن تكون هناك قطيعة، بل استمرارية وتعمق بين هذين التنويريين والرومانسية. وهذا من شأنه أن ينشر كل أبعاد هذه الفكرة المبنية على اعتبارات جمالية، وهي بلا شك أفضل من العلم والأخلاق، ومفضية إلى التعبير عن الحب الكوني الحقيقي – نوع من المقدس بوجه إنساني – لا يوجد في أي مكان آخر إلا في التجربة الأكثر تفردًا. العبقري هو من يتمكن بطبيعته ولغته من إنتاج عمل يتردد و"يتحدث" عن البشرية جمعاء. ومن هنا يمكننا أن نعتبر العبقرية الشخصية، أو عبقرية الشعب أو عبقرية العصر الروحي: هناك الكثير من الآثار الحساسة للإنسان الكوني. ألا يشكل هذا الكوني خطر الإمبريالية مرة أخرى؟ إذا قدمت هذه الفردية نفسها على أنها "مرشد لامع"، أو "أمة متفوقة"، أو "حضارة حقيقية"، ألا يقدم هذا مرة أخرى الأسلحة للسيطرة والقمع اللامحدودين؟ في الواقع، يمكن للمفهوم الرومانسي للأمة أن يؤدي إلى القومية ويحدث بعض الضرر. لكن هذا الانجراف هو خيانة وليس تأثيرًا ضارًا. بل إنه يرسم الحد الفاصل بين ما يخص أجيال التنوير وما يرفضه. يتم تعريف الإمبريالية على أنها خاصة تحاول فرض نفسها باعتبارها عالمية؛ ويتم تعريف الكوني المفرد على أنه فردية - مهما كانت: عمل فني، أو شخصية، أو لحظة تاريخية، وما إلى ذلك - والتي تجسد، لن تكون - ما هو عابر. ، الإنسانية ككل. الفرق دقيق، لكنه مهم.
خاتمة
هناك العديد من المواقف الفلسفية فيما يتعلق بأنماط الكلي: على غرار الواقعية الأفلاطونية وتسمى أيضًا الواقعية المتطرفة أو الواقعية المبالغ فيها تؤكد أن الكليات حقيقية وأنها موجودة بشكل واضح، بشكل مستقل عن التفاصيل التي تمثلها. كما يميل الواقعيون إلى القول بأن الكونيات يجب أن تُطرح ككيانات متميزة من أجل تفسير الظواهر المختلفة. إحدى الحجج الواقعية الشائعة الموجودة في كتابات أفلاطون هي أن العموميات ضرورية لكي يكون لبعض الكلمات العامة معنى وللجمل التي تبدو فيها صحيحة أو خاطئة. وهناك الواقعية المعتدلة وتسمى أيضًا الواقعية القوية أو الواقعية الأرسطية هي رفض الواقعية المتطرفة. يؤسس هذا الموقف رؤية الكونية باعتبارها رؤية الكيفية داخل الشيء وكل شيء آخر فريد فيه؛ (الرأي القائل بأن الكليات هي كيانات حقيقية، ولكن وجودها يعتمد على التفاصيل التي تجسدها). كما توجد الاسمية ويؤكد الاسمانيون على وجود الأفراد أو التفاصيل فقط، وينكرون أن الكليات حقيقية (أي أنها موجودة ككيانات أو كائنات). يأتي مصطلح "الاسمية" من الكلمة اللاتينية "nomen" "الاسم": عندما نعزو صفة مشتركة إلى عدة كيانات، فإن هذه الصفة ستكون مجرد اسم، وكلمة، وليست حقيقة. يعبر مبدأ حقيقة ما بعد الكونية عن وجهة النظر هذه: الكليات هي إنشاءات لاحقة ، وليس من أشياء حقيقية. ولكونها مجرد بناء فكري، فإن الكليات في هذا التصور للعالم تكون مشروطة، وحتى لو كان من الممكن أن تكون مفيدة يمكننا الاستغناء عنها لحساب جميع الظواهر. ويرى الاسمانيون هذا كحجة لصالح مذهبهم، في تطبيق شفرة أوكام (الأخير هو الاسمي) الذي مبدأ البساطة يجعل التفسيرات تفترض أقل عدد من الكيانات الأفضل. في مستوى ثالث كما توجد التصورية أو المفاهيمية وهي الموقف الذي يعبر بين الواقعية والاسمية. ويعتقد المفاهيميون أن الكليات يمكن أن تكون حقيقية بالفعل، ولكنها موجودة فقط كمفاهيم في العقل. يجادل المفاهيميون بأن "مفهوم" الكليات ليس مجرد "اختراعات، بل هو انعكاسات لأوجه التشابه بين أشياء معينة في حد ذاتها". على سبيل المثال، يعكس مفهوم "الإنسان" في نهاية المطاف التشابه بين سقراط وكانط. بيد أنه هناك ثلاثة تعريفات للإنسان؛ ثلاثة مفاهيم للإنسان الكوني؛ بينهما صراعات وجبهات: المادية مقابل الإنسانية، التنوير مقابل الرومانسية؛ الأنوار ضد التقليدية و كما أن كل شجار ينتج متعصبيه ومتشددبيه، كان هناك أيضًا تنوير عقائدي. ومع ذلك، هل من المستحيل أن نعتقد، كما يدعونا روسو، من بين آخرين، أن حقيقة التنوير تكمن في التنوع، حتى في التعبير عن هذه الأفكار الثلاثة؟
المفهوم الأول، الكونية التجريبية، له فضيلة نقدية لا جدال فيها؛ إنها تشكك في أن اتفاقياتنا وتطلعاتنا ليست نقية ونزيهة كما ندعي: انعدام الثقة الصحي.
المفهوم الثاني، الكونية المجرةد، يجعل من الممكن إنشاء الحد الأدنى من الشروط للتعايش السلمي بين الأفراد المختلفين: أساس مفيد.
المفهوم الثالث، الكونية المفردة، يذهب إلى أبعد من ذلك؛ إنه يرسم مخططًا لحياة الإنسان، وهو أن “يصبح المرء نفسه” دون التخلي عن الآخرين: وهو مثال صعب.
من واحدة إلى أخرى من هذه الأفكار، يكون الخيط ضعيفا، لكنه يخبرنا على الأقل أنه في عصر الفردية، فإن الإمبريالية ليست الأفق الوحيد للكونية. ونحن مدينون لعصر التنوير بهذا الأمل الضئيل. فهل تؤدي المناقشات والخلافات حول الكلية الى التشكيك في كونية التنوير والديمقراطية وحقوق الانسان والمواطنة وتحرر الشعوب من الاستعمار؟
كاتب فلسفي
في الميتافيزيقا، مشكلة الكليات هي مسألة ما إذا كانت الخصائص موجودة، وإذا كان الأمر كذلك، فما هي؟ الخصائص هي الصفات أو العلاقات التي يشترك فيها كيانان أو أكثر. ويشار إلى هذه الأنواع المختلفة من الخصائص، مثل الصفات والعلاقات، باسم "الكليات". وبينما يتفق الفلاسفة على أن البشر يتحدثون ويفكرون في الخصائص، فإنهم يختلفون حول ما إذا كانت هذه المسلمات موجودة في الواقع أم ببساطة في الفكر والكلام. باعتبارها أحد أعمدة الفكر التنويري، يتم انتقاد فكرة الكونية في الوقت الحاضر باعتبارها تؤدي إلى ظهور النزعة العرقية الأوروبية. تذكير بتنوع العالم الذي لم يجهله فلاسفة عصر التنوير.لكن، أين يجب أن نضع المقياس الصحيح بين الكونية والنسبية؟ وكيف تشهد فكرة الكونية تصدعا؟
ارتياب حول فكرة الكونية
تعتبر الكونية اليوم الجانب الأكثر إثارة للجدل في تراث عصر التنوير. بالنسبة للبعض، فهو يمثل نموذجًا للتحرر من خلال العقل، ووعدًا بالمساواة بين جميع البشر. وبالنسبة للآخرين، على العكس من ذلك، فهو يجسد الإمبريالية الثقافية للغرب ورفض الاختلافات. فهل العالمية هي اللغة الحديثة للكوزموبوليتانية والحرية الفردية أم أنها أيديولوجية الاستيعابية والاستعمارية الجديدة؟
وللابتعاد عن الرسوم الكاريكاتورية، علينا العودة إلى القرن الثامن عشر. التنوير لا يحتكر العالمي. في الاستجابة لأزمة العالمية المسيحية الموروثة من العصور الوسطى، سعى فلاسفة عصر التنوير إلى تطوير أخلاق عالمية، لكنهم لم يطوروا عالمية أحادية، بل على العكس تمامًا. أقترح تحديد ثلاث لغات عالمية متنافسة، ومتناقضة أحيانًا، تتوافق مع ثلاث عمليات، نظرية وبلاغية، لعولمة الخطاب الفلسفي. الأول قانوني وعالمي، ويفترض المساواة المجردة بين الأفراد. والثاني تاريخي: فهو يعكس ظروف تطور "الحضارة". والثالث، أخيرا، أمر بالغ الأهمية. فهو يتجذر في حالات الهيمنة ويدافع عن الحرية. ولا تتكشف لغاتها الثلاث في سماء الأفكار الصافية، بل تسعى إلى تفسير التحولات الاجتماعية والسياسية والثقافية التي شهدتها المجتمعات الأوروبية خلال القرن الثامن عشر. مع الثورة الفرنسية، أعيد نشر هذه اللغات على مستوى سياسي أكثر صراحة: مستوى المواطنة. ومن ثم تنفتح خطوط عديدة للصراع، لا يمكن فصلها عن الجانب النظري والسياسي. هل يتعين علينا أن نعزز جمهورية عالمية للبشرية، باسم عالمية حقوق الإنسان، أم نسعى قبل كل شيء إلى جعل حقوق المواطن فعالة ضمن إطار وطني؟ وكيف يمكننا حل تناقض الثورة العالمية التي تستبعد الكثير من الأفراد من المواطنة النشطة، وحتى من الحرية؟ إن إرث عصر التنوير، إذا فُهم بشكل صحيح، يقدم إمكانية العودة التفكرية إلى الأصول المتضاربة للعالمية الحديثة. لقد أصبحت فكرة الكونية موضع شك بالفعل؛ لقد تعلمنا نحن المعاصرين أن نكون حذرين منها. وإذا كانت قد انتصرت ذات يوم، فإن التاريخ يبين لنا أنها كانت بمثابة قناع للاستعمار والتعصب العرقي لقمع الناس "على هامش التقدم" باسم "الحضارة". واليوم، وهي أكثر تواضعًا أو أكثر تحفظًا، يبدو أنها لا تزال تغذي هذه العولمة التي يدينها أولئك الذين لا يستطيعون الاستسلام لتجانس العالم وتوحيده. وفي مواجهة ذلك، نحن على استعداد للدفاع عن الهويات والاختلافات بكل قوة. إلى أن نواجه سببًا آخر - بنفس القدر من القوة - لعدم الثقة: الخصوصية؛ خاصة عندما يبدو أنه يعزز الأنانية الضيقة أو الانسحاب المجتمعي أو القومية العدوانية. بين الشرين أيهما تختار؟ الإمبريالية أم الطائفية؟ العالمية أم التفاضلية؟ إن الحرج كبير، وترددنا، وحتى ضميرنا المذنب، محسوس بشكل خاص فيما يتعلق بحقوق الإنسان. القيم الأساسية التي لا جدال فيها بالنسبة للبعض، وأدوات الإمبريالية الغربية الساخرة بالنسبة للآخرين، لا يبدو أنها تجد مكانها بين عالمية وعدها وخصوصية أصلها. ونحن نعتقد عادة ــ وهذا تقليد راسخ ــ أن هذا التناقض يشهد على حقيقة مفادها أننا تجاوزنا عصر التنوير. هؤلاء، الذين كانوا واثقين بسذاجة من العقل والتقدم وسعادة الإنسانية، كانوا يحلمون بعالمية متجسدة تلامس الحقيقة والخير والجمال. لكن، في بعض الأحيان، مع حسن النوايا، كان من المربك للرجل بشكل عام والذكر الغربي الأبيض، أن يروا الحلم العالمي يتحول إلى كابوس إمبريالي. ما هي الإمبريالية في الواقع، إن لم تكن تلك الخاصة التي، في هذيان جنون العظمة، تعتبر نفسها ظاهرة كونية وتؤكد نفسها على هذا النحو؟ باختصار، إن عدم الثقة المعاصرة لدينا سيكون علامة على فشل تجربة التنوير في أوروبا والعالم الحر. لا شيء يمكن أن يكون أبعد عن الحقيقة: إن التقييم النقدي لفكرة الكونية، بعيدًا عن كونه نفيًا لعصر التنوير، هو بلا شك أحد أثمن تراثه. وربما يستمر هذا الفكر في توجيه فزعنا المعاصر. دعونا نرى كيف.
التنوير بين الكونية والنسبية
في عام 1757، تم الإعلان عن اكتشاف قبيلة غير معروفة، حتى أنها أغرب من الكاريبيين أو غيرهم من سكان جزر بحر الجنوب. هؤلاء الناس، الذين بدوا لطيفين ومتحضرين، كانوا في الواقع قساة للغاية. وقيل إن الشخص الوحيد الذي يفعل الشر "من أجل فعل الشر على وجه التحديد". كان محاربوه مزودين بسلاح رهيب: نوع من السم مخبأ تحت اللسان وينتشر في كل مكان. وبفخر مفرط، زعموا أنهم من نسل العمالقة، هؤلاء الخالدون، أعداء زيوس، الذي أراد ذات يوم أن يتسلق السماء. ومع أنهم لم يعترفوا بأي سلطة، واحتقروا كل أشكال الألوهية واعترفوا بنسبية كل الأشياء، إلا أنهم لم يكن لديهم سوى كلمة واحدة على شفاههم: "الحق! » بفضلها كانوا يأملون في السيطرة على الكون بأكمله. كانوا يطلق عليهم الكاكواك.
عندما ظهرت المذكرات الأولى عن الكاكواك في باريس، وتلاها عدد قليل من المذكرات الأخرى في نفس العام، لم يكن أحد مخطئًا: الاسم الحقيقي للكاكواك كان "الموسوعيون"، وكانت التشهيرات الساخرة التي تبعت بعضها البعض لوصف هذا الشعب الشرير جزءًا من من هجوم "الحزب المتدين" ضد مشروع "قاموس العلوم والفنون والأشغال" الشهير، الذي تم افتتاحه علنًا في عام 1751. وبما أن التفنيدات العلمية لم تكن أكثر نجاحًا من حظر الرقابة، فقد كان الأمل، كما اعتقد "مناهضة التنوير"، تلك السخرية ستكون سلاحًا أكثر فعالية. هذه ليست سوى حلقة واحدة من بين حلقات أخرى في سلسلة طويلة من الهجمات التي عانى منها عصر التنوير، ولكنها كاشفة للغاية. من المؤكد أن الموسوعة ليست كل عصر التنوير، بل هي بعيدة كل البعد عن ذلك، ولكن في مثل هذه اللحظات الجدلية يمكن التكهن بأوضح طريقة بوحدة الفكر المتنوع للغاية، الذي تتقاطع معه حتى التيارات المتعارضة. ومع ذلك، في قضية كاكواك هذه، يُتهم التنوير بارتكاب جريمتين: محو الكونية من الأفق وبناء عالم جديد من الصفر. تدمير العالمية الإلهية الصلبة واستبدالها بعالمية إنسانية متذبذبة: هذا هو العيب المنسوب إليهم، وهم على حق – كما سنرى.
ولا شك أن هذا يشكل إحياء للموضوع القديم المتمثل في الإفراط في العظمة والكبرياء البشرية (الغطرسة)، ولكنه في السياق الحديث سوف يؤدي إلى استخدامين متعارضين. اعتمادًا على ما إذا كنا نؤكد على الجانب المدمر أو البناء للنظام، يمكننا بدورنا، وكما نختار، انتقاد الفكر المستنير لأنه ينتج إما النسبية الخصوصية أو العولمة الإمبريالية. في الواقع، سيكون هذان هما النقدان الرئيسيان لعصر التنوير.
أولاً، ستكون هناك الرومانسية: التي تتحدى صلابة إعادة البناء، وسوف تنتقد الفكر المستنير لأنه استبدل القيم الجسدية والفردية والحية بتجريدات مفاهيمية باردة وفارغة. هكذا، على المستوى السياسي، سيتم اتهام العقلانية التي روجت لها الثورة الفرنسية بأنها دمرت النسيج الاجتماعي والمؤسساتي الموروث لصالح بناء وهمي ومأساوي، محكوم عليه بالتحول ضده على المدى الطويل إلى حد ما مصمميها. وحادثة الإرهاب تقدم دليلاً على ذلك. ولوصف هذه العملية الحديثة النموذجية، تم اختراع أسطورة فرانكنشتاين في عام 1818: المخلوق الاصطناعي الذي يهرب وينقلب على خالقه. وبنفس الطريقة، فإن الإدانة الشهيرة التي وجهها جوزيف دي مايستر لانسان حقوق الإنسان في كتابه "تأملات في فرنسا" (1797) يجب أن تُفهم من هذا المنظور: "إن دستور عام 1795، مثله مثل سابقاته، قد وُضع من أجل الإنسان. ولكن لا يوجد انسان في العالم. لقد رأيت في حياتي فرنسيين وإيطاليين وروسًا، إلخ. ; بل إنني أعلم، بفضل مونتسكيو، أنه يمكن للمرء أن يكون فارسيًا؛ أما الانسان فأعلن أنني لم أقابله في حياتي؛ إذا كان موجودا، فمن دون علمي. « إن الإنسان العالمي، كما أراد أن يوضح، هو وهم: هناك ضرر كبير في إنكار الجذور التي تستمد منها هوية وجوهر كل فرد. ومن خلال رغبتنا في إعادة بناء الواقع من العدم، فإننا نفقده ونضيع دون أمل في الخلاص.
لكن المفارقة برمتها هي أن التنوير، المتهم بالدفاع عن الكونية المجردة من ناحية، سيتعرض لللوم أيضًا، من ناحية أخرى، لأنه أدى إلى النسبية المعممة: هذه هي الفرضية التي، بعد هيجل، ستدعم أدورنو و هوركهايمر في مؤلفهما الشهير "جدلية التنوير". من السهل تلخيص الحجة: من خلال زعزعة استقرار الكوني الوحيد الموثوق به حقًا، والمبني على فكرة وجود إله واحد خالق العالم ومدبر حياة الناس، يمنع التنوير نفسه من تأسيس أي شيء من الآن فصاعدًا. ولم تعد الحدود قادرة على مقاومة موجة الشكوك المتزايدة. إن العلم الإنساني، الذي يرغب في أن يصبح مستقلاً عن الإيمان ويحقق الاكتفاء الذاتي، ينتهي به الأمر إلى تدمير نفسه من خلال إفساح المجال للأحكام المسبقة التي ادعى مكافحتها. وهكذا، “هاجم فلاسفة عصر التنوير الدين باسم العقل: ما دمروا في النهاية لم يكن الكنيسة، بل الميتافيزيقا والمفهوم الموضوعي للعقل نفسه، مصدر طاقة جهودهم نفسها." هؤلاء حفار قبور الجزئي والكلي على السواء، فإن عصر التنوير هو بالتالي هدف لكل الانتقادات الممكنة. وبعد مرورهم، لن يتبقى شيء. وسوف يفتتحون، بحسب الكلمة التي اخترعها فريدريش هاينريش جاكوبي والتي تبناها نيتشه، "العدمية المعاصرة". وهكذا فإن كل علل الحداثة يمكن أن تُعزى إلى عصر التنوير: الضيق في الحضارة (فرويد)، وسيادة العقل الذرائعي والبيروقراطية (مكاس فيبر)، وعصر التكنولوجيا (مارتن هيدجر)، وظهور العالم المُدار (رواد مدرسة فرانكفورت). … إن عالم الإنسانية، حيث يقتصر الإنسان على نفسه، سيكون أيضًا عالم اللاإنساني. قراءة قوية، لكنها قراءة غير عادلة، إذ من الواضح أنها تنكر في راديكاليتها كل ما تدين به للحركة التي تندد بها (النقد)، وترفض أن ترى فيها الترياق للشر الذي تصفه. لذلك يجب علينا أن نحقق في الدفاع ونفحص الاتهام: ماذا يجب أن نفهم من اللوم الموجه إلى التنوير لأنه دمر الحقيقة (الإلهية) العالمية الكونية واستبدلها بحقيقة (بشرية) خاصة وجزئية ونسبيوية زائفة؟
تاريخ موجز للكونية
الكوني، بأقوى معانيه، هو ما يصلح للكون كله. وبفهم هذه الطريقة، يمكن تصور طريقتين لهذه الفكرة.
الأولى هى فكرة الكونية الإلهية، أو فكرة وجود مكان خارج العالم يلخص الجميع ويحكمهم. لا يوجد شيء واضح أو تافه في هذه الفكرة. وليس لها مكان على وجه الخصوص في "العالم الكامل" للمجتمعات المتوحشة أو الوثنية أو حتى المشركة، حيث تستجيب القصص الأسطورية بشكل لا تشوبه شائبة لمسألة وحدة العالم. إن التوحيد هو الذي يخترع فكرة الإلهية الشاملة ويمكننا أن نؤرخ الاختراع بدقة نسبية: القرن الحادي عشر قبل الميلاد، عندما قيل في سفر التثنية: "الرب هو الله: ليس آخر سواه منه. » بهذه الصيغة لم يعد الأمر مجرد مسألة تأكيد وجود إله آخر، ربما أعلى، ولكن منفصل عن الآلهة الأخرى (ما يسميه المتخصصون الهينوثية)؛ بل الافتراض بأن هناك إلهًا واحدًا فقط، لا حدود لكفاءته وسلطته. وستستخدم المسيحية، مع القديس بولس، كل الإمكانات الكونية لهذا المفهوم، من خلال فصل الإيمان عن أصله العرقي الخاص ومنحه مصيرًا تبشيريًا على نطاق عالمي. والنتيجة هي كنيسة "كاثوليكية"، أي "عالمية" حرفيًا باللغة اليونانية.
الطريقة الثانية هي الطريقة الإمبراطورية العالمية، أي فكرة وجود مكان في العالم يهدف إلى تلخيص الجميع وحكمهم. هنا مرة أخرى، كل شيء يفصل بين الحرب القبلية للمجتمعات المتوحشة، التي لا تهدف إلى تدمير أو استيعاب الخصوم، وبين حروب غزو الدول الإمبراطورية الأولى. مع الدولة، كما كتب مارسيل غوشيه، "ينفجر بُعد وأفق الكون في مجال التجربة الإنسانية". وهكذا تظهر الإمبراطورية وكأنها محاولة، محكوم عليها بالفشل، لتجسيد الحكم السماوي في المستقبل هنا على الأرض. من الواضح أن طريقتين كونيتين أكثر من اللازم! سيتسم التاريخ الغربي، بعد سقوط الإمبراطورية الرومانية، بمواجهاتهما: الكنيسة ضد الإمبراطورية، اللاهوتي ضد السياسي؛ المواجهة التي سيحكمها مجيء الملكية الوطنية. عندما يتناول التنوير الأمر، إذا جاز لي أن أقول ذلك، فإن "العالمين" المتجسدين في حالة سيئة للغاية. إن الإمبراطورية، كما نعلم، ليست أكثر من قوقعة فارغة – الإمبراطورية الرومانية المقدسة – مما يشهد، إذا كانت لا تزال هناك حاجة إليها، أن هذه الفكرة بها هشاشة جوهرية، تتناسب مع قوتها: كلما نمت أكثر، كلما زادت قوتها تضعف وتسير نحو تفككها وانهيارها. من جانبها، تلقت الكنيسة "الكاثوليكية" عدة ضربات تقوض بشكل خطير مطالبتها بإدارة العالم. داخليًا، كانت البروتستانتية هي التي نصبت شيطان النقد وتعدد التفسيرات في أفضل العقائد الراسخة؛ وفي الخارج، كان اكتشاف أمريكا العالم الجديد والحر هو الذي أجبرنا على إدراك أن الأراضي الشاسعة، التي تهيمن عليها إمبراطوريات عملاقة، ظلت بمنأى عن أي وحي. لقد تلقت عالمية رسالة المسيح ضربة خطيرة. ولكن، بعيدًا عن الكونية المتجسدة، كان مفهوم وحدة العالم هو الذي كان في خطر. مع الثورة الكوبرنيكية والجاليلية، كما كتب إرنست كاسيرر، «لم يعد العالم كونًا بمعنى النظام المرئي ككل، الذي يمكن الوصول إليه مباشرة بالحدس. يتوسع المكان والزمان إلى ما لا نهاية: لم يعد بإمكاننا تصورهما عن طريق هذا الشكل الصلب الذي امتلكه علم الكونيات القديم في المذهب الأفلاطوني للأجسام المنتظمة الخمسة أو في الكون العددي الأرسطي، ولا التغلب على حجمهما بالقياسات والأعداد المنتهية ". فكيف يمكننا إذن أن نفكر في الكون اللامتناهي؟
انتقاد الخطيئة الأصلية
الضربة الأخيرة ستوجه من قبل التنوير. لا يعني ذلك أن عصر التنوير عرّف نفسه بشكل أساسي ضد الدين: ففي مواجهة إلحاد ديدرو، يجب علينا أن نعارض ربوبية فولتير، وتقوى روسو، ومحاولة التنوير برمتها للتوفيق بين العقل والوحي. لكن ما يميزهم على وجه التحديد، كما يشير كاسيرر مرة أخرى، هو انتقاد عقيدة الخطيئة الأصلية: “إن فكرة الخطيئة الأصلية، كما يقول كاسيرر، هي في الواقع الهدف المشترك الذي يوحد الاتجاهات المختلفة في الفكر التنويري”. دافيد هيوم يناضل إلى جانب الربوبية الإنجليزية، وروسو إلى جانب فولتير: يبدو أنه لبعض الوقت، من أجل هزيمة هذا العدو المشترك، لا يبقى شيء من الاختلافات والفوارق. » إن الأوغسطينية، أي عقيدة صغر الإنسان وذله أمام الله، تفسح المجال لنزعة إنسانية أكثر ثقة بالكرامة الإنسانية. هذا ما يشهد عليه، من بين أمور أخرى، نص كانط الرائع بعنوان "تخمينات حول بداية تاريخ البشرية" (1786). إنها إعادة تفسير إنساني لسفر التكوين، حيث يصبح السقوط تحررًا، والخطأ رمزًا للحرية، والهروب من عدن علامة أنسنة الإنسانية. "من هذا العرض،" يستنتج كانط بعد إعادة قراءته، انه "يترتب على ذلك أن خروج الإنسان من الجنة لم يكن سوى عبور من حالة بدائية لمخلوق حيواني خالص إلى حالة الإنسانية، عبور من الحدود حيث حملته الغريزة على الاتجاه الذي يمارسه العقل؛ باختصار، من الوصاية على الطبيعة إلى حالة الحرية. » "الخطيئة الأصلية" تشير إذن إلى قدوم البشرية وتاريخها. كيف يمكن إدراك الخلل؟
سيعطي كانط هذا الانقلاب تعبيره الفلسفي الأكثر منهجية، وبالتالي يستكمل التنوير، معه تكمل العلاقة بين المطلق الإلهي والمحدود البشري انقلابها. بينما، في المخطط اللاهوتي، الذي لا يزال ديكارت أو سبينوزا، فإن المطلق الإلهي هو كوني معطى في البداية فيما يتعلق به المتناهي الإنساني، في الفكر المستنير، هو التناهي الذي هو في الأصل وفي الأساس، المطلق يصبح تمثيلًا بسيطًا للمحدود والمتناهي. يصبح المحدود مطلقًا والإلهي يصبح نسبيًا. ثورة هائلة تحمل معها فكرة الكونية: منذ الأساس الذي كانت عليه، أصبحت الكونية الآن أفقًا يجب الوصول إليه؛ من الإلهي، يصبح إنسانا. العالمي هو الآن ما ينطبق على جميع البشر. تحول يجبرنا على طرح السؤال من جديد: ما هو الإنسان؟"
فما هو الانسان؟
قبل عصر التنوير، كان هناك ما يقرب من ثلاث إجابات متاحة لهذا السؤال. الأول يأتي من الرؤية التقليدية: يتم تعريف الإنسان بانتمائه إلى نسب ما، سواء كان عشيرة أو قبيلة أو أمة. وبهذا المعنى، فإن الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء "ابن"؛ إنها البنوة التي تلخص هويته.
التعريف الثاني يتوافق مع علم الكونيات القديم العظيم الذي ينسب للإنسان مكانًا محددًا في الكون، على حدود الحيوانية والألوهية: كحيوان متفوق وعقلاني وسياسي، يمكن للإنسان أيضًا، كما يقول أرسطو، أن "يظل خالدًا قدر الإمكان". "ويأمل من خلال حكمته أن يحقق شبه الألوهية.
وأخيرًا، الإجابة الثالثة المحتملة، يرى التعريف اللاهوتي في الإنسان مخلوقًا من الله بشكل أساسي: إن الإلهي هو خصوصيات وعموميات الإنسان.
السمة المشتركة بين هذه الاستجابات الثلاثة هي أن الإنسان يجب أن يبحث في مكان آخر غير ذاته عما يحدده: في الماضي الأسطوري، في النظام الكوني، أو في ما بعد إلهي. ماذا يحدث، كما هو الحال في فجر الحداثة، عندما يكون التقليد مثيراً للجدل، وعندما يصبح الكون غير واضح، وعندما يكون الدين في حالة حرب؟ ويصبح من الضروري، في محاولة لإنقاذ وحدة العالم الذي يفقد نفسه، تحديد تعريف “داخلي” للإنسان. إن هذه المحاولة لتحديد "الطبيعة البشرية" هي التي بدأت بمدرسة الحق الطبيعي الحديث والتي سيكملها عصر التنوير. وجد بيير ماننت الكلمات المناسبة لوصف الحركة: “في البداية، كان العالم بلا شكل وخالي، بلا قوانين أو فنون أو علوم، وكانت روح الإنسان تطفو فوق الظلام. هذه، باختصار، الكلمات الأولى التي يقولها الإنسان لنفسه عندما يرفض القانون المسيحي والطبيعة الوثنية، ويقرر أن يتلقى إنسانيته فقط من نفسه، عندما يتعهد بأن يكون مؤلف أصله. » «يقرر الإنسان ألا يتلقى إنسانيته إلا من نفسه»: في الحقيقة، هذا القرار يشير إلى مشكلة أكثر من كونها يقدم حلاً، لأن هنا أيضاً عدة طرق ممكنة:
الخيار الأول: الاعتقاد بأن طبيعة الإنسان تكمن في طبيعته، أي في جسده. وهذا هو الموقف المادي الذي سيتم التعبير عنه بكل تنوعه، من رسالة هيوم في الطبيعة البشرية (1739) إلى كتاب هلفتيوس عن الإنسان (1773)، مروراً بكتاب الانسان الآلي للامتري (1748) وأعمال ديدرو...
الخيارالثاني: الحل يتمثل في التعرف على جوهر الإنسان في حريته. ووفقا لها، فإن الإنسانية لا تكمن في طبيعة معينة ولا في ثقافة معينة، بل في قدرة الإنسان على الانفصال عن الاحتياجات الطبيعية ومحددات تاريخه. وهذا هو موقف النزعة الإنسانية المجردة، الذي جسده روسو وكانط.
الخيار الثالث، أخيرًا، حيث يتعلق الأمر باعتبار أن جوهر الإنسان يكمن في فرديته، أي في حرية متجسدة في طبيعة ملموسة، تقع في الآن وهنا. سيكون هذا هو موقف الرومانسية، الذي ترسخت بذوره في عصر التنوير، ومرة أخرى عند روسو وكانط.
هذه التعريفات الثلاثة للإنسانية، والتي أشير عمدا إلى الحد الأدنى من توصيفها هنا، ستؤدي، في فلسفة التنوير، إلى ظهور ثلاث نسخ من الكونية الإنسانية: الكوني العام أو التجريبي، والكوني المجرد أو الشكلي، والكوني المجرد المفرد أو عالمي فردي. وبين هذه الإصدارات الثلاثة، كان ولا يزال هناك نقاشات وخلافات. والسؤال برمته هو ما إذا كان التعبير عنها يمكن تصوره.
الكونية التجريبية
من وجهة نظر الطبيعة، فإن ما يلفت الانتباه ليس هوية البشر بقدر ما هو تنوعهم. كما يبدو أيضًا غير قابل للقياس لدرجة أن فكرة الإنسانية قد تبدو موضع تساؤل. وللكشف عن ذلك، سوف يستخدم عصر التنوير ويسيء استخدام عملية أدبية: "إزالة مركز النظر". من رسائل مونتسكيو الفارسية (1721)، إلى ميكروميغاس لفولتير (1752)، مرورا برحلات جاليفر لجوناثان سويفت (1726)، كل شيء جيد للتذكير بنسبية الأشياء ووجهات النظر. سيتم رفضه على جميع المستويات: الكونية والسياسية والمعرفية والأخلاقية. في فجر عصر التنوير، افتتحه فونتينيل في كتابه مقابلات حول تعدد العوالم (1686) من خلال اختراع هذا الشكل الجديد من «الخيال العلمي الرائع والحديث». وقد طبقه مونتسكيو على فحص الأخلاق والقوانين بروح القوانين (1748) من خلال تحديد التعبير عن القيود الطبيعية. أما ديدرو فقد بين في رسالتين – عن المكفوفين (1749) وعن الصم والبكم (1751) – أن أي تعديل في الأعضاء البشرية يؤدي فوراً إلى تغيرات روحية لا تتعلق فقط بطريقة "الرؤية للعالم”، بل أيضًا المفاهيم الأخلاقية والجمالية والدينية. لكن مشهد تنوع البشر ونسبية وجهات النظر ليس الكلمة الأخيرة: فالجميع يعتزمون، في ظل هذا التنوع الشديد، فهم قوانين ومبادئ الوضوح. إن الثقة في وحدة العقل والإنسانية تسير جنبًا إلى جنب مع الاعتراف بتنوع مظاهرها. وحتى ديفيد هيوم، وهو أكثر النسبيين تشككًا، لا يتخلى عن فكرة هذه العمومية. فهو يرى ذلك ببساطة نتيجة للتشابه المادي، كما تظهر تحليلاته للفن. بالتأكيد، يؤكد في كتابه المتشكك، أن الاسكتلندي لا يمكنه الاستمتاع بالموسيقى الإيطالية لأن "الجمال والقيمة نسبيان بحتان ويعتمدان على شعور لطيف ينتجه شيء ما في عقل معين، وفقًا للتكوين والبنية الخاصة بهذا العقل". "؛ لكنه مجبر أيضًا على الاعتراف بأن هناك إجماعًا جماليًا يتجاوز الاختلافات في المكان والزمان: "فهوميروس نفسه،" كما يعترف، "الذي أسعد أثينا وروما قبل ألفي عام، لا يزال موضع إعجاب في باريس ولندن. ولم تنجح كل تغيرات المناخ والحكومات والدين واللغة في طمس مجده." ما هو أساس هذا الاتفاق العالمي الجمالي؟ يجيب هيوم على لا شيء آخر غير الطبيعة البشرية، أي حقيقة أن البشر يتكونون بنفس الطريقة تقريبًا. إذا حكمنا بشكل متطابق، فذلك لأننا مخلوقين بشكل متطابق. هذه هي الفكرة الأولى للكونية التي أنتجها عصر التنوير: هناك كونية فعلية تنشأ من ملاحظة أن جميع البشر، على الرغم من اختلافاتهم، لديهم تكوين مماثل. وبالتالي فإن الكوني لن يكون إلا نتيجة لهذا التشابه الذي لا يمكن أن يكون هناك أي شك في تجسيده أو تأليهه.
الكونية المجردة
هل هذا التشابه الجسدي (أو الجيني، العصبي، الخ) يستنزف فكرة الكونية؟ دعونا نلاحظ على الفور صعوبة ترك الأمر عند هذا الحد: إذا كان العالمي مجرد حقيقة عامة، فمن الصعب أن نرى كيف ينبغي أن يكون قيمة أو معيارًا، ناهيك عن أن يكون موضوعًا لإعلان الحقوق. ينبغي ملاحظة العالمي وعدم إعلانه أو استهدافه أو تمنيه. ولا نرى لماذا يجب الدفاع عنه أو الترويج له. الواقع قائم لا يحتاج إلى الدفاع عنه.
ولهذا السبب يبدو أن الكونية الإنسانية لا يمكن اختزالها في تشابه في التكوين ولا، علاوة على ذلك، في الكبرياء المفرط لخصوصية مصابة بجنون العظمة. وبهذا ننضم إلى التعريف الحديث الثاني للإنسان، والذي نجد عند روسو الصيغة الأكثر فخامة: الإنسان ليس مجرد طبيعة محددة أو حيوان (عاقل مثلا)، ولكنه يتميز عن مملكة الحيوان بحريته. كل شخص لديه نوع من الدليل المباشر على هذه الحرية عندما "يعترف بأنه حر في الإذعان أو مقاومة" أوامر الطبيعة. ولكن على أية حال، فإن هذا الشعور ــ هذا "البند من الإيمان"، كما يقول كاهن سافويارد في إميل (1762) ــ يمكن أن يكون وهمياً للغاية. ولذلك يكمل روسو هذه الحجة الذاتية الأولى بملاحظة موضوعية لما كان هو أول من أطلق عليه قابلية"كمالية" الإنسان. ويقصد بهذا قدرة الإنسان على الانسلاخ عن الغرائز وجعل الإرادة تتكلم عندما "تصمت الطبيعة". ويمكن رؤية هذه القدرة في الواقع على المستويين الفردي والجماعي: فالإنسان وحده هو الذي يستطيع ويجب أن يتعلم؛ البشرية وحدها هي التي تمتلك تاريخًا لا يقتصر على التطور البيولوجي. ومع ذلك، وهذه هي المشكلة برمتها، فلا التعليم ولا التاريخ يمكن اختزالهما في مدونة أو برنامج يمكن أن يتم بشكل ميكانيكي: "بدلاً من الحيوان،" كما كتب روسو، "بعد بضعة أشهر، سيكون كل ما لديه هو كل ما لديه". الحياة، وجنسه في نهاية ألف سنة ما كان عليه في السنة الأولى من هذه الألف سنة"، فالإنسان هو المخلوق الوحيد الذي يستطيع أن "يكمل نفسه بنفسه". وهذا لا يعني أنه يفعل ذلك: بل على العكس تمامًا، في معظم الأحيان، يسيء الإنسان استخدام هذه الحرية الأساسية ويستخدم فقط قابليته للكمال لإفساد نفسه. ولكن، سواء للأفضل أو للأسوأ، فإن دعوة الإنسان هي "تجاوز" نفسه، أي الخروج من ذاته والانفتاح على الآخرين. إن مثل هذا المفهوم الأنثروبولوجي هو الذي يؤسس الكونية المجردة.
إذا كان الإنسان يستحق الاحترام، فهو بغض النظر عن جميع جذوره الخاصة، الطبيعية أو الثقافية. مهما كان جنسه، عمره، عرقه، جسمه، لغته، ثقافته... فالإنسان له قيمة وله حقوق. ولأن هناك فكرة عالمية كونية عن الإنسانية تتجاوز كل هذه الركائز أو الجذور المحددة الخاصة، يمكن أن يكون للإعلان العالمي لحقوق الإنسان معنى. لكن هذه الكونية المجردة ليست بعد الكلمة الأخيرة لعصر التنوير حول هذه المسألة. فهو تحدد إطارًا قانونيًا رسميًا صوريا يتوافق على المستوى الأخلاقي مع الأخلاق الكانطية أو الجدارة الجمهورية. تشير الكونية أو الإنسانية المجردة (نحن نفهم لماذا يمكن تعريف المصطلحين مع بعضهما البعض) إلى الحد الأدنى من شروط الحياة الإنسانية، وليس المعنى الذي يمكن أن نعطيه لهذه الإنسانية.
الكونية المفردة
كيف يتبادر إلى الذهن العالمي والكوني؟ لقد أذهل هذا السؤال الفلسفة منذ النزاع الكبير في العصور الوسطى حول الكونيات. هل الأفكار العامة في الأشياء نفسها (الواقعية)، أم في طرق الكلام (الاسمية)، أم في أفكار الإنسان (المفاهيمية)؟ إن المواجهة بين هذه المعسكرات الثلاثة حركت الفكر المدرساني الوسيط كله وجزءًا من الفكر الكلاسيكي. في "إميل"، يقوم روسو بدوره بسلسلة نسب لفكرة الكونية، لكنها بالنسبة له تأخذ شكلاً غير مسبوق من التفكير التربوي التنويري: كيف أن الطفل، الأناني بطبيعته، والمحدود بـ "حب الذات"، سوف ينفتح تدريجيًا لكي يصل إلى الآخرين والوصول إلى فكرة الإنسانية؟
إن رد روسو دقيق للغاية وسيكون له إرث طويل جدًا. وتصف الرحلة التعليمية بأنها ابتعاد عن الذات والذي مع ذلك يبني الذات. إن الشفقة، قبل كل شيء، هذا التعاطف الطبيعي مع معاناة الآخرين، هي التي تخرج الطفل من نفسه. فهي مصدر كل الأخلاق. لكنها لم تفعل ذلك بعد. ولكي ينشأ "النظام الأخلاقي" من الأنانية الطفولية، فلابد أن يصبح الآخر محورياً. ماذا يحدث مع "نار المراهقة". إن الطاقة الجنسية للبلوغ هي التي ستسمح “بزرع البذور الإنسانية الأولى في قلب المراهق الشاب”. سيكون من الضروري بالتأكيد جعله ينتظر حتى يزرع نفسه ويتسامى. جاهلة بموضوعها الحقيقي، سوف تبذل كل ما في وسعها: سيكون اكتشاف الصداقة، وتعلم الاجتماع، والدخول إلى عالم الثقافة... وحتى البحث عن الله. عند إميل، يتقارب كل هذا التعلم نحو مهنة الإيمان الشهيرة لنائب سافويارد، والتي تمثل لطالب روسو "فصل الفلسفة". إنه الوقت المناسب لدراسة الأسئلة الكبرى المتعلقة بأصل العالم، ووجود الله، ومعنى الحياة. الحب السامي للإنسانية، والذوق للأفكار العامة، والتطلع إلى تغيير العالم: المراهقة هي، بامتياز، عصر الكونية المجردة؛ وهي خطوة أساسية من حيث أنها تتيح، من خلال تجريد المعرفة الموروثة والتغلب على الأحكام المسبقة، حرية بناء الذات. لكن هذه ليست نهاية الرحلة. قام القس بالفعل بدعوة إميل للقيام بهذا المسعى بإخلاص تام. الحقيقة ليست كافية، كما يقول روسو من حيث الجوهر، يجب أن نكون أصليين. وهذا من أصعب الأشياء التي يمكن تحقيقها، لأن هذا الإخلاص أو الأصالة لا علاقة له بعبادة الذات البسيطة. كانط، بصفته تلميذًا جيدًا لروسو في هذه النقطة، صاغها بشكل مثالي في فقرة مشهورة من نقد ملكة الحكم. يتساءل كانط كيف يمكننا إنتاج الحس السليم عندما لا يكون هناك في البداية سوى اختلافات وخلافات؟ الشرط أو المبدأ الأول هو "التفكير بالذات"، أي التخلص من أشكال الكسل التي هي التحيز والخرافة. إن رفض هذا الفكر السلبي الذي يسمح لنفسه بأن ينقاد للآخرين، هو بالنسبة لكانط التعريف الأكثر عمقًا للتنوير. لقد أعلن ذلك بالفعل في إجابته الشهيرة على سؤال "ما هو التنوير؟" » (1784): “، امتلك الشجاعة لاستخدام ذهنك، هذا هو شعارالانوار. » ولكن هذا الشرط الضروري لا يكفي. ويتطلب تحقيق الإجماع أيضاً "التفكير في مكان الآخرين". إنها مسألة "الارتقاء فوق الظروف الذاتية والخاصة" من وجهة نظر الفرد "التي يبدو أن العديد من الآخرين مسجونين فيها، والتفكير في حكم الفرد من وجهة نظر كونية". هذه المرحلة الثانية، التي يسميها كانط "التفكير الممتد"، تتوافق تمامًا مع الكونية المجردة، إذ يجب على المرء هنا تجريد الرأي الأول من أجل سماع حجج الآخرين. المبدأ الثالث والأخير، باعتراف كانط نفسه، هو الأكثر صعوبة في التحقيق؛ يتعلق الأمر بالتفكير المستمر، "التفكير دائمًا في اتفاق مع الذات"؛ إنه توليف الأولين. لقد عرّفه روسو بشكل مثير للإعجاب في كتابه أحلام اليقظة: «أعرف،» «أن هناك العديد من الأشخاص الذين يتفلسفون أفضل مني، لكن فلسفتهم، إذا جاز التعبير، غريبة عنهم. » لو توقفنا عند المبدأ الأول فلن يكون هناك إلا نقد بلا مضمون؛ ولو بقينا في الثاني، فلن يكون هناك سوى جرد للإجابات المتاحة. المرحلة الثالثة فقط هي التي تسمح لنا بالأمل في أن يكون المحتوى منطقيًا. باختصار، تخاطر الكونية المجردة بالتيه والهذيان إذا لم تجد موطئ قدم في تجربة معيشية فريدة للحرية الإنسانية والمحدودية والتناهي. وبعد ذوق المراهق للتجريد والأفكار العامة، يجب علينا إعادة الاتصال بالحياة الواقعية دون أن نفقد أيًا من هذه المعرفة المكتسبة. من المؤكد أن الغرض من التعليم هو إخراج الطالب من حالته الأولية، ولكن أيضًا جعله يصبح شخصًا ما. وهذا هو السبب وراء عدم انتهاء تعليم إميل بفلسفة الكاهن. الفلسفة، مهما كانت صادقة، لا يمكن أن تكون الكلمة الأخيرة للحياة: إنها تبحث عن الحكمة؛ انها ليست بعد حكمة وحياة. ما لم يقله الكاهن، والذي سيكتشفه إميل (بفضل روسو)، هو أن حقيقة الحكمة هي الحب. الحب الملموس، المجرب والمشترك، الذي يمثل الإنسانية الكونية المطلقة. وبعيدًا عن التطلع إلى الحقيقة، وحتى فوق الأخلاق، فإن الحب هو المنظور الوحيد للإنسان لتحقيق "سعادته الهشة". انه تجربة لا يمكن أن تكون أكثر تفاهة وعادية، لكنها لا تزال فريدة ومعجزة.
الحب، المطلق الكوني للإنسان
يمثل الحب، في نهاية المطاف، نموذج هذا الكوني من النوع الثالث، وهو توليفة من الكونية المجردة والخصوصية الطبيعية، التي سيورث روسو فكرتها للرومانسية. ومن هذا المنظور، نرى أنه لن تكون هناك قطيعة، بل استمرارية وتعمق بين هذين التنويريين والرومانسية. وهذا من شأنه أن ينشر كل أبعاد هذه الفكرة المبنية على اعتبارات جمالية، وهي بلا شك أفضل من العلم والأخلاق، ومفضية إلى التعبير عن الحب الكوني الحقيقي – نوع من المقدس بوجه إنساني – لا يوجد في أي مكان آخر إلا في التجربة الأكثر تفردًا. العبقري هو من يتمكن بطبيعته ولغته من إنتاج عمل يتردد و"يتحدث" عن البشرية جمعاء. ومن هنا يمكننا أن نعتبر العبقرية الشخصية، أو عبقرية الشعب أو عبقرية العصر الروحي: هناك الكثير من الآثار الحساسة للإنسان الكوني. ألا يشكل هذا الكوني خطر الإمبريالية مرة أخرى؟ إذا قدمت هذه الفردية نفسها على أنها "مرشد لامع"، أو "أمة متفوقة"، أو "حضارة حقيقية"، ألا يقدم هذا مرة أخرى الأسلحة للسيطرة والقمع اللامحدودين؟ في الواقع، يمكن للمفهوم الرومانسي للأمة أن يؤدي إلى القومية ويحدث بعض الضرر. لكن هذا الانجراف هو خيانة وليس تأثيرًا ضارًا. بل إنه يرسم الحد الفاصل بين ما يخص أجيال التنوير وما يرفضه. يتم تعريف الإمبريالية على أنها خاصة تحاول فرض نفسها باعتبارها عالمية؛ ويتم تعريف الكوني المفرد على أنه فردية - مهما كانت: عمل فني، أو شخصية، أو لحظة تاريخية، وما إلى ذلك - والتي تجسد، لن تكون - ما هو عابر. ، الإنسانية ككل. الفرق دقيق، لكنه مهم.
خاتمة
هناك العديد من المواقف الفلسفية فيما يتعلق بأنماط الكلي: على غرار الواقعية الأفلاطونية وتسمى أيضًا الواقعية المتطرفة أو الواقعية المبالغ فيها تؤكد أن الكليات حقيقية وأنها موجودة بشكل واضح، بشكل مستقل عن التفاصيل التي تمثلها. كما يميل الواقعيون إلى القول بأن الكونيات يجب أن تُطرح ككيانات متميزة من أجل تفسير الظواهر المختلفة. إحدى الحجج الواقعية الشائعة الموجودة في كتابات أفلاطون هي أن العموميات ضرورية لكي يكون لبعض الكلمات العامة معنى وللجمل التي تبدو فيها صحيحة أو خاطئة. وهناك الواقعية المعتدلة وتسمى أيضًا الواقعية القوية أو الواقعية الأرسطية هي رفض الواقعية المتطرفة. يؤسس هذا الموقف رؤية الكونية باعتبارها رؤية الكيفية داخل الشيء وكل شيء آخر فريد فيه؛ (الرأي القائل بأن الكليات هي كيانات حقيقية، ولكن وجودها يعتمد على التفاصيل التي تجسدها). كما توجد الاسمية ويؤكد الاسمانيون على وجود الأفراد أو التفاصيل فقط، وينكرون أن الكليات حقيقية (أي أنها موجودة ككيانات أو كائنات). يأتي مصطلح "الاسمية" من الكلمة اللاتينية "nomen" "الاسم": عندما نعزو صفة مشتركة إلى عدة كيانات، فإن هذه الصفة ستكون مجرد اسم، وكلمة، وليست حقيقة. يعبر مبدأ حقيقة ما بعد الكونية عن وجهة النظر هذه: الكليات هي إنشاءات لاحقة ، وليس من أشياء حقيقية. ولكونها مجرد بناء فكري، فإن الكليات في هذا التصور للعالم تكون مشروطة، وحتى لو كان من الممكن أن تكون مفيدة يمكننا الاستغناء عنها لحساب جميع الظواهر. ويرى الاسمانيون هذا كحجة لصالح مذهبهم، في تطبيق شفرة أوكام (الأخير هو الاسمي) الذي مبدأ البساطة يجعل التفسيرات تفترض أقل عدد من الكيانات الأفضل. في مستوى ثالث كما توجد التصورية أو المفاهيمية وهي الموقف الذي يعبر بين الواقعية والاسمية. ويعتقد المفاهيميون أن الكليات يمكن أن تكون حقيقية بالفعل، ولكنها موجودة فقط كمفاهيم في العقل. يجادل المفاهيميون بأن "مفهوم" الكليات ليس مجرد "اختراعات، بل هو انعكاسات لأوجه التشابه بين أشياء معينة في حد ذاتها". على سبيل المثال، يعكس مفهوم "الإنسان" في نهاية المطاف التشابه بين سقراط وكانط. بيد أنه هناك ثلاثة تعريفات للإنسان؛ ثلاثة مفاهيم للإنسان الكوني؛ بينهما صراعات وجبهات: المادية مقابل الإنسانية، التنوير مقابل الرومانسية؛ الأنوار ضد التقليدية و كما أن كل شجار ينتج متعصبيه ومتشددبيه، كان هناك أيضًا تنوير عقائدي. ومع ذلك، هل من المستحيل أن نعتقد، كما يدعونا روسو، من بين آخرين، أن حقيقة التنوير تكمن في التنوع، حتى في التعبير عن هذه الأفكار الثلاثة؟
المفهوم الأول، الكونية التجريبية، له فضيلة نقدية لا جدال فيها؛ إنها تشكك في أن اتفاقياتنا وتطلعاتنا ليست نقية ونزيهة كما ندعي: انعدام الثقة الصحي.
المفهوم الثاني، الكونية المجرةد، يجعل من الممكن إنشاء الحد الأدنى من الشروط للتعايش السلمي بين الأفراد المختلفين: أساس مفيد.
المفهوم الثالث، الكونية المفردة، يذهب إلى أبعد من ذلك؛ إنه يرسم مخططًا لحياة الإنسان، وهو أن “يصبح المرء نفسه” دون التخلي عن الآخرين: وهو مثال صعب.
من واحدة إلى أخرى من هذه الأفكار، يكون الخيط ضعيفا، لكنه يخبرنا على الأقل أنه في عصر الفردية، فإن الإمبريالية ليست الأفق الوحيد للكونية. ونحن مدينون لعصر التنوير بهذا الأمل الضئيل. فهل تؤدي المناقشات والخلافات حول الكلية الى التشكيك في كونية التنوير والديمقراطية وحقوق الانسان والمواطنة وتحرر الشعوب من الاستعمار؟
كاتب فلسفي
