نقوس المهدي
كاتب
يقف المتتبّعُ لحوار الشعر والقرآن على حقيقة مفادها أنّ الوظيفة الإفهامية الإبلاغية كانت أسبق من الوظيفة الإنشائية الجمالية. فقد كان القرآنُ السبَّاقَ إلى محاورة الشعر رفعاً لما علق بالذاكرة العربية من التباس بين جملة من المفاهيم أهمّها: الشعر والكهنوت والسِّحْر. لذلك دعا الله بوضوح وصرامة إلى ضرورة الفصل بين القرآن والشعر في آيات عديدة أهمّها قوله: «وما علَّمناهُ الشِّعرَ وما ينبغي لهُ، إِنْ هوَ إلاَّ ذِكْرٌ وقرآنٌ مُبين» (سورة يس، 69)، وقوله أيضاً: «وما هو بقَولِ شاعرٍ قليلاً ما تُؤمنون» (سورة الحاقّة، 41).
بيد أنّ مثل تلك الآيات قد تضمّنت إقراراً ضمنيّاً بأنّ القرآن إنّما فُضِّلَ على الشعر على معيار ذي صلة بالإعجاز اللغويّ ومقوّمات الفصاحة والبيان، والتي سبق للشعراء أن تفاضلوا على أساسها، إذ كثيراً ما تحرص آيات القرآن على التذكير بملمحَين في لغة النصّ المقدّس أوّلهما ميزة العروبة وثانيهما ميزة البيان مثل قوله: «إنَّا أنزلناهُ قرآناً عربياً» (سورة يوسف، 2) أو قوله: «بلسان عربيٍّ مُبينٍ» (سورة الشعراء، 195).
ولئن كانت عروبة القرآن موضع إجماع، فإنّ اللغويين والمفسّرين قد اختلفوا في تحديد ضوابط البيان وعلاقته بمعايير فصاحة اللفظ ومدى قدرته على ضمان شروط التواصل ناهيك عن تحقيق مطلب الإعجاز اللغويّ. وهنا طُرحت مسائل «الغريب» و«المُشْكل» و«المتشابه».
ولمّا كان الشعر هو المعيار الأرقى لفصاحة العربية قبل الإسلام، فقد اتَّخذه بعض الصحابة ملاذاً يُبدِّد حيرتهم كلّما اشتبهت عليهم ألفاظ من غريب القرآن، وأشكلتْ تراكيبه، والتبست معانيه. ممّا دفعهم إلى فتح منافذ الحوار بين الآية القرآنيّة والبيت الشعريّ، أي بين السُّوَر المُنزَلة والصُّوَر المشكَّلة.
في هذا السياق تناقل المفسّرون قولاً مأثوراً عن عمر بن الخطاب سأل فيه، وهو على المنبر، عن معنى «أوْ يأخُذَهُمْ على تَخَوُّفٍ» (سورة النحل، 47)، «فسكت الحاضرون فقام شيخ من هذيل فقال: هذه لغتنا، التخوّف هو التنقّص، فقال: فهل تعرف العربُ ذلك في أشعارها؟ قال: نعم. قال شاعرنا، وأنشد لزهير:
تَخَوّفَ الرَّحْلُ مِنها تامِكاً قَرِداً
كَما تَخَوَّفَ عُودَ النَّبْعةِ السَّفَنُ (البسيط)
قال عمر: أيها الناس عليكم بديوانكم لا تَضِلُّوا. فقالوا: وما ديواننا؟ قال: شِعر الجاهليّة، فإنّ فيه تفسير كتابكم»(1).
مثل تلك التآويل كانت قادحاً لتعميق الحوار بين الشعريّ والقرآنيّ في مستويَين: الأوّل معجميّ دلاليّ غايته تفسير القرآن، والثاني بلاغيّ نقديّ طرح مسائل الموازنة بين الإعجاز والمجاز.
القرآن والشعر: اشتراك في المَجاز، اختلاف في المقاصد
يقول أبو زيد القرشي في فصل «اللفظ المختلف ومجاز المعاني»: «وفي القرآن مثل ما في كلام العرب من اللفظ المختلف، ومجاز المعاني»(2)، حتّى أنّ المجاز يتعدّى أحياناً التماثل في الصُّوَر التعبيرية ليطال التراكيب اللفظية، فقد تضمَّن القرآن «تناصّاً» مع تراكيب شعرية كانت قد ترسّخت في مجاز اللغة العربية قبل نزول القرآن، وتوارد ذكرها عند روّاد نقد الشعر أمثال أبي سلاّم الجمحي وأبي زيد القرشي: ومن ذلك قول طرفة:
جَماليّةٌ وجْناءُ حَرْفٌ، تَخالُها
بأنْسَاعِها والرَّحْلِ، صَرْحا مُمرَّدا (الطويل)
الصَّرْح: القصر، والممرَّد: ما عملتْه مَردةُ الجنّ، وهو القول القرآني: «صَرْحٌ مُمرَّدٌ مِنْ قَواريرَ»(3) (سورة النمل، 44). وليس منهج القرشي سوى اقتفاء لأثر عبد الله بن عبّاس، ولكن بتغيير المنطلقات والمقاصد، ذلك أنّ الاستشهاد بالشعر كان قد تحوّل، مع ابن عبّاس، إلى نهج مألوف عند المفسِّرين، فقد نقلوا عنه أشعاراً للجاهليين والمخضرمين، أكثرها تواتراً كان لامرئ القيس وطرفة بن العبد ولبيد والنابغة والأعشى، كأن يشرح قول القرآن: «وحَناناً مِنْ لَدُنَّا»(سورة مريم، 13) بـ«رحمة من عندنا» مستشهداً ببيت طرفة بن العبد:
أبا مُنْذرٍ أفْنيتَ فاسْتَبقِ بَعضَنا
حَنانَيْكَ بعضُ الشَّرِّ أَهونُ مِن بعضِ(4) (الطويل)
لا يتوقَّف تفسير ابن عبّاس عند المعنى المعجميّ بل يتجاوزه إلى معانٍ مجازيّة حصرتها الصور الشعرية في القصيدة الغزليّة، حتّى أن المقال قد يكون إباحياً في غرضه لا يليق بقدسيّة المقام، مثل الاستشهاد على قوله: «تَنُوءُ بالعُصْبَةِ أُولي القُوَّةِ» (سورة القصص، 76)، بقول امرئ القيس:
تمْشي فتُثقلُها عَجيزتُها
مشْيَ الضَّعيفِ يَنُوءُ بالوَسْقِ(5) (الكامل)
فلا مبرّر لإدراج الغزل الإباحيّ في معرض تفسير الآية، سوى الحرص الشديد على تطويع المعجم الشعري لخدمة العبارة القرآنية بأن يُوضِّح المفسِّر أنّ «تنوء» معناها «تثقل»، دونما اعتبار لاختلاف الحقول الدلالية.
ورغم أن بعض الدارسين، ومنهم الدكتور الهادي الجطلاوي(6)، قد ذهبوا إلى التشكيك في نسبة مثل تلك التفاسير إلى ابن عبّاس، فإنّنا ندّعي أن المانع، إن وُجِد، ليس هو المانع الأخلاقي، إذ تروي مصنّفات الأدب والمعاجم عن ابن عبّاس ما يدلّ على تحرّره الكلّي من الاعتبارات المعيارية في تناول الشعر، دينيةً كانت أم أخلاقيةً. في السياق ذاته أورد ابن رشيق: «وسئل ابن عبّاس: هل الشعر مِنْ رفث القول؟ فأنشَدَ: وهنَّ يمشين بنا هميسا/ إن تصدق الطير ننكْ لميسا، وقال: إنّما الرَّفثُ عند النساء، ثمّ أحْرَمَ للصلاة»(7). يوضِّح ابن منظور السياق الذي قال فيه ابن عبّاس البيت الشعري ذاته في معرض شرحه لمادّة «رفث»، قال: «ورُوي عن ابن عبّاس أنه كان مُحْرماً، فأخذ بذنب ناقة من الرِّكابِ وهو يقول: وهنّ يمشين...، فقيل له: يا أبا عبّاس أتقول الرَّفَثَ وأنتَ مُحرِمٌ؟ فقال إنّما الرفث ما خوطبت به النساء. يقصد قوله تعالى: «أُحِلَّ لَكُم ليْلَةَ الصيامِ الرَّفَثُ إلى نسائكم، هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وأنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»(سورة البقرة، 187)، فأمّا أن يرفث في كلامه فليس داخل في قوله تعالى: «فمَنْ فَرَضَ فِيهنَّ الحَجَّ فلا رَفَثَ ولا فُسُوقَ ولا جِدالَ في الحجِّ» (سورة البقرة، 197)»(8).
بناء على ما تقدّم، يتأكّد لدينا أنّ تَمثُّل المجاز القرآني لم يتمّ بمعزل عن معيار حاضر بديهةً عند المفسّرين والبلاغيين القدامى، ألا وهو المجاز الشعريّ. وإن دلّ ذلك على شيء فإنّما يدلّ على أنّ المعجم القرآني لم يكن مكتفياً بذاته، بل إنّ لغة القرآن لم تُفهم بمعزل عن غيرها من لغات العرب، والعجم أحياناً. فقد درج علماء القرآن على استعراض مفردات من غريب القرآن في «ما ورد بغير لغة العرب»(9) مثل الفارسية والتركية والحبشية وغيرها، ممّا يؤشّر إلى إمكان تراجع المعاني المعجميّة الحافّة بالنصّ القرآنيّ لحساب المعاني السياقيّة كلّما اقتيدت العبارة باتّجاه التوظيف الإنشائيّ، ثمّ وصولاً إلى ما يُسمِّيه غريس بـ«المعنى المحايد» و«الدلالة المحايدة»(10) تلك الدلالات تدعونا إلى تتبُّعها مقامياً آخذين بالاعتبار المقوّمات الثقافيّة المؤسّسة لحوار القرآنيّ والشعريّ.
في الأثناء، فإن كلّ عمليّة تأويل للمقال القرآني بالعودة إلى المقام الشعري، تتمّ بالتزامن مع عدول عن «الحقيقة» واقتياد للعبارة باتّجاه «المجاز». وهذا ما لمسه المفسّرون والفقهاء قبل النقاد والأدباء، قال الغزالي: «ويشبه أن يكون كلّ تأويل صرفاً للّفظ عن الحقيقة إلى المجاز، وكذلك تخصيص العموم يردّ اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز»(11).
بيد أنّ الحدود المفهوميّة بين «الحقيقة» و«المجاز» شديدة المرونة، إذ لا يُعرف تحديداً متى تنتهي الحقيقةُ ليبدأ المجاز، ممّا طَرحَ عند البلاغيين والنقاد القدامى مسائل نقدية عميقة حول طبيعة العلاقة بين العقيدة والأدب، حتّى أن الجاحظ ذهب إلى أنّ القرآن عمد قصداً إلى بيان الفروقات الفنيّة بين القرآن والشعر رفعاً لما قد يحصل من التباس بين كلّ من «الحقيقة» و«المجاز» و«الإعجاز». «فسمّى اللهُ كتابَه اسماً مخالفاً لِما سمَّى العربُ كلامهم على الجُمل والتفصيل، سمّى جملته قرآناً كما سمّوا ديواناً، وبعضه سورة كقصيدة، وبعضها آية كالبيت، وآخرها فاصلة كقافية»(12).
في المقابل حرص البعض الآخر على ردّ الاشتراك بين القرآن والشعر إلى الاشتراك في نسبتهما إلى العربية، وفي هذا المعنى قال الخفاجي: «إنّه لا فرق بين مشاركة بعض القرآن لغيره من الكلام في كونه مسجوعاً، وبين مشاركة جميعه في كونه عَرَضاً وصوتاً وحروفاً وكلاماً وعربياً ومؤلّفاً»(13).
ولم تكن تلك المواقف سوى محاولة للبحث عن موضع وسط بين من ذهبوا إلى نفي الشعر عن القرآن، ومن احتجّوا على أنّ القرآن يتخلّله شعرٌ كثير خصوصاً في الوزن والإيقاع.
فممّا عُدَّ من بحر المتقارب مثلاً قوله: «ومَنْ يتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً، ويَرْزقهُ مِنْ حيثُ لا يَحْتَسِبُ» (سورة الطلاق، 2 - 3).
ومن بحر الخفيف قوله: «أرأيتَ الذي يُكذِّبُ بالدِّينِ، فذلكَ الذي يَدُعُّ اليتيمَ» (سورة الماعون، 1 - 2). «وقد ضَمَّن أبو نواس الآية في شعره، ففَصَل وقال:
وقَرَا مُعْلِناً ليصْدَعَ قلبي
والهوى يصدعُ الفؤادَ السقيما
أرأيتَ الذي يُكذِّبُ بالدِّيـ
ـنِ فذاكَ الذي يَـدُعُّ اليتيمـا(14) (الخفيف).
مثل هذه الآيات، وغيرها كثير في القرآن، اضطَرَّت النقاد لتعديل «عيار الشعر»، فلم يعد «قولاً موزوناً مقفّى يدلّ على معنى»(15)، بل أُضيف إليه شرطان حتّى لا يلتبس بالقرآن، أوّلهما القصد والنيّة وثانيهما عدد الأبيات المنظومة، ففي شرط النيّة يقول ابن رشيق: «الشعر يقوم بعد النيّة على أربعة أشياء وهي اللفظ والوزن والمعنى والقافية. فهذا هو حدّ الشعر، لأنّ من الكلام موزوناً مقفّى وليس بشعر، لعدم القصد والنيّة، كأشياء اتَّزنت من القرآن ومن كلام النبيّ...»(16). أمّا الباقلاّني فيضيف إلى شرط النيّة عدد الأبيات موضّحاً أنّ «أقلّ ما يكون منه شعراً أربعة أبيات بعد أن تتَّفق قوافيها، ولم يتّفق ذلك في القرآن بحال»(17).
وحقيقة الأمر أنّ حوار القرآنيّ مع الشعريّ سرعان ما أفلت من زمام المفسِّرين ليطرح منافسة غير معلنة بين فصاحة القرآن وفصاحة الشعر، حتّى أنّها طفت على منابر الأدباء وسجالات النقّاد خصوصاً مَن تأثّر منهم بحركة المعتزلة، معتبرين أنّ ما أُتيح للقرآن من تعظيم إنّما سببه شهرته وكثرة توارده على الأذهان التي خزّنته في الذاكرة، وتواتره على الألسن التي لهجت به إلى أن كثَّفت من منزلته الروحيّة في قلوب المسلمين، ولو توافر للشعر ما توافر للقرآن لضاهاه مكانة. وفي هذا السياق يُروى أنّ أبا العلاء المعرّي ألّف كتاباً في معارضة القرآن سمّاه «الفصول والغايات في مجاراة السُّور والآيات»، وقد قيل له في شعره الذي عارض به القرآن: «ما هذا إلاّ جيّد غير أنّه ليس عليه طلاوة القرآن». فقال: «حتّى تصقلَه الألسنُ في المحاريب أربع مائة سنة، وعند ذلك أنظروا كيف يكون»(18).
ولئن انتهى معظم النقّاد القدامى إلى تفضيل المجاز القرآنيّ على المجاز الشعريّ لاعتبارات عقائديّة، فإنّهم فتحوا الباب على مصراعيه أمام حوار الشعريّ والدينيّ، دون أن يقدح الشعر في قدسيّة القرآن، أو يُتَّخذ الدين حجّة للجم قرائح الشعراء.
لقد أدرك نقّاد الأدب أنّ لكلّ مقام مقاله، فمثلما رُسمت لعلوم التفسير والفقه شروطها الدينية وضوابطها المعرفية، فقد وضعت للنقد الأدبيّ مقوّماته وآليّاته التي ضبطوا لها أسساً تضمن أريحيّة الكتابة الإبداعية وتراعي جماليّات «الانزياح» عن الاستعمال القرآنيّ. ومن هؤلاء النقّاد قدامة بن جعفر الذي رأى أنّ «المعاني كلّها معرّضة للشاعر، وله أن يتكلّم منها فيما أحبّ وآثر، من غير أن يحظر عليه معنى يروم الكلام فيه. وليست فحاشة المعنى في نفسه ممّا يُزيل جودة الشعر فيه»(19).
أمّا رأي الجرجاني فكان أكثر صرامة وأشدّ جرأة في تحرير الشعر من الأحكام المعيارية، الأخلاقية منها والدينية: «فلو كانت الديانة عاراً على الشعر، وكان سوء الاعتقاد سبباً لتأخُّر الشاعر، لوجب أن يُمحى اسم أبي نواس من الدواوين ويحذف ذكره إذا عُدَّت الطبقات، ولكان أولاهم بذلك أهل الجاهليّة ومن تشهد الأمّة عليه بالكفر، ولوجب أن يكون كعب بن زهير وابن الزبعرى وأضرابهما ممّن تناول رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وعاب أصحابه، بُكْماً خرساً مفحمين، لكنّ الأمرين متباينان، والدين بمعزل عن الشعر»(20).
من المنطلق ذاته، حرص النقّاد على التعامل مع الاقتباس اعتماداً على معايير فنّية جمالية، ولم يجد علماء القرآن حرجاً في أن يسوقوا نماذج من الآيات القرآنية التي ضمّنها الشعراء قصائدهم حتّى الخمريّة منها، ومثال ذلك قوله: «ودَانِيةً علَيهِمْ ظِلالُها وذُلِّلَتْ قطوفُها تَذْليلاً» (سورة الإنسان، 14)، فالتناسب بين وزن الكلام القرآنيّ والكلام الشعريّ كثيراً ما شجَّع الشعراء على الاقتباس والتضمين، وقد «ذكر عن أبي نواس أنّه ضمَّن ذلك شعراً وهو قوله:
وفِتْيَة في مَجْلسٍ وجُوهُهم
ريحانُهم قد عَدَمُوا التثْقيلا
ودانيـةً عليهم ظلالُها
وذُلِّلتْ قُطوفُـها تذليلا»(21) (الرجز).
الهوامش:
1- أبو القاسم الزمخشري، الكشَّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تحقيق: محمد عبد السلام شاهين، دار الكتب العلمية، ط 3، بيروت 2003، ج 2، ص 584.
2- أبو زيد محمد بن أبي الخطاب القرشي، جمهرة أشعار العرب، دار صادر، بيروت 1989، ص ص 10- 11.
3- جمهرة أشعار العرب، ص 18.
4- جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، المكتبة العصرية، بيروت 1988، ج 2، ص 58.
5- الإتقان في علوم القرآن، ص 85.
6- د. الهادي الجطلاوي، قضايا اللغة في كتب التفسير، كليّة الآداب بسوسة ودار محمد علي الحامي، سوسة 1998، ص 145.
7- أبو علي الحسن بن رشيق القيروانيّ، العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الجيل، ط5، بيروت 1981، ج 1، ص 30.
8- محمّد بن مكرّم بن منظور، لسان العرب، تحقيق: يوسف خيّاط،دار إحياء التراث العربي، ط 3، بيروت 1999، مجلّد 5.
9- الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 62.
10- Dictionnaire Encyclopédique de Pragmatique, Linguistique et Pragmatique, (Information linguistique, Information non linguistique et principes Pragmatiques), p 23
11- أبو حامد الغزالي، المستصفى في علم الأصول، دار الكتب العلمية، ط 2، بيروت 1983، ص 386.
12- الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 50.
13- ابن سنان الخفاجي،سرّ الفصاحة، دار الكتب العلمية، بيروت 1986، ص 174.
14- القاضي أبو بكرالباقلاني، إعجاز القرآن، دار الكتب العلمية، ط 1، بيروت 2001، ص 44.
15- محمد بن أحمد بن طباطبا، عيار الشعر، تحقيق: محمد زغلول سلاّم، منشأة المعارف، ط 3، الإسكندرية، ص 9.
16- ابن رشيق القيرواني، العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده،ج 1، ص 119.
17- الباقلاّني، إعجاز القرآن، فصل: في نفي الشعر من القرآن، ص 20.
18- مصطفى صادقالرافعي، إعجاز القرآن، دار الكتاب العربي، بيروت 1990، ص 185.
19- قدامة بن جعفر، نقد الشعر، تحقيق: مصطفى كمال، مطبعة الخانجي، القاهرة 1997، ص 19.
20- القاضي الجرجاني، الوساطة بين المتنبّي وخصومه، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم وعليذ البجاوي، مطبعة الخانجي، ط 1، القاهرة 1966، ص 64.
21- الباقلاّني، إعجاز القرآن، ص 44. والبيتان غير مثبتين بديوان أبي نواس، شرح: إيليا حاوي، منشورات الشركة العالمية للكتاب، بيروت1987.
«الغاوون»، العدد 47، 10 شباط 2012
بيد أنّ مثل تلك الآيات قد تضمّنت إقراراً ضمنيّاً بأنّ القرآن إنّما فُضِّلَ على الشعر على معيار ذي صلة بالإعجاز اللغويّ ومقوّمات الفصاحة والبيان، والتي سبق للشعراء أن تفاضلوا على أساسها، إذ كثيراً ما تحرص آيات القرآن على التذكير بملمحَين في لغة النصّ المقدّس أوّلهما ميزة العروبة وثانيهما ميزة البيان مثل قوله: «إنَّا أنزلناهُ قرآناً عربياً» (سورة يوسف، 2) أو قوله: «بلسان عربيٍّ مُبينٍ» (سورة الشعراء، 195).
ولئن كانت عروبة القرآن موضع إجماع، فإنّ اللغويين والمفسّرين قد اختلفوا في تحديد ضوابط البيان وعلاقته بمعايير فصاحة اللفظ ومدى قدرته على ضمان شروط التواصل ناهيك عن تحقيق مطلب الإعجاز اللغويّ. وهنا طُرحت مسائل «الغريب» و«المُشْكل» و«المتشابه».
ولمّا كان الشعر هو المعيار الأرقى لفصاحة العربية قبل الإسلام، فقد اتَّخذه بعض الصحابة ملاذاً يُبدِّد حيرتهم كلّما اشتبهت عليهم ألفاظ من غريب القرآن، وأشكلتْ تراكيبه، والتبست معانيه. ممّا دفعهم إلى فتح منافذ الحوار بين الآية القرآنيّة والبيت الشعريّ، أي بين السُّوَر المُنزَلة والصُّوَر المشكَّلة.
في هذا السياق تناقل المفسّرون قولاً مأثوراً عن عمر بن الخطاب سأل فيه، وهو على المنبر، عن معنى «أوْ يأخُذَهُمْ على تَخَوُّفٍ» (سورة النحل، 47)، «فسكت الحاضرون فقام شيخ من هذيل فقال: هذه لغتنا، التخوّف هو التنقّص، فقال: فهل تعرف العربُ ذلك في أشعارها؟ قال: نعم. قال شاعرنا، وأنشد لزهير:
تَخَوّفَ الرَّحْلُ مِنها تامِكاً قَرِداً
كَما تَخَوَّفَ عُودَ النَّبْعةِ السَّفَنُ (البسيط)
قال عمر: أيها الناس عليكم بديوانكم لا تَضِلُّوا. فقالوا: وما ديواننا؟ قال: شِعر الجاهليّة، فإنّ فيه تفسير كتابكم»(1).
مثل تلك التآويل كانت قادحاً لتعميق الحوار بين الشعريّ والقرآنيّ في مستويَين: الأوّل معجميّ دلاليّ غايته تفسير القرآن، والثاني بلاغيّ نقديّ طرح مسائل الموازنة بين الإعجاز والمجاز.
القرآن والشعر: اشتراك في المَجاز، اختلاف في المقاصد
يقول أبو زيد القرشي في فصل «اللفظ المختلف ومجاز المعاني»: «وفي القرآن مثل ما في كلام العرب من اللفظ المختلف، ومجاز المعاني»(2)، حتّى أنّ المجاز يتعدّى أحياناً التماثل في الصُّوَر التعبيرية ليطال التراكيب اللفظية، فقد تضمَّن القرآن «تناصّاً» مع تراكيب شعرية كانت قد ترسّخت في مجاز اللغة العربية قبل نزول القرآن، وتوارد ذكرها عند روّاد نقد الشعر أمثال أبي سلاّم الجمحي وأبي زيد القرشي: ومن ذلك قول طرفة:
جَماليّةٌ وجْناءُ حَرْفٌ، تَخالُها
بأنْسَاعِها والرَّحْلِ، صَرْحا مُمرَّدا (الطويل)
الصَّرْح: القصر، والممرَّد: ما عملتْه مَردةُ الجنّ، وهو القول القرآني: «صَرْحٌ مُمرَّدٌ مِنْ قَواريرَ»(3) (سورة النمل، 44). وليس منهج القرشي سوى اقتفاء لأثر عبد الله بن عبّاس، ولكن بتغيير المنطلقات والمقاصد، ذلك أنّ الاستشهاد بالشعر كان قد تحوّل، مع ابن عبّاس، إلى نهج مألوف عند المفسِّرين، فقد نقلوا عنه أشعاراً للجاهليين والمخضرمين، أكثرها تواتراً كان لامرئ القيس وطرفة بن العبد ولبيد والنابغة والأعشى، كأن يشرح قول القرآن: «وحَناناً مِنْ لَدُنَّا»(سورة مريم، 13) بـ«رحمة من عندنا» مستشهداً ببيت طرفة بن العبد:
أبا مُنْذرٍ أفْنيتَ فاسْتَبقِ بَعضَنا
حَنانَيْكَ بعضُ الشَّرِّ أَهونُ مِن بعضِ(4) (الطويل)
لا يتوقَّف تفسير ابن عبّاس عند المعنى المعجميّ بل يتجاوزه إلى معانٍ مجازيّة حصرتها الصور الشعرية في القصيدة الغزليّة، حتّى أن المقال قد يكون إباحياً في غرضه لا يليق بقدسيّة المقام، مثل الاستشهاد على قوله: «تَنُوءُ بالعُصْبَةِ أُولي القُوَّةِ» (سورة القصص، 76)، بقول امرئ القيس:
تمْشي فتُثقلُها عَجيزتُها
مشْيَ الضَّعيفِ يَنُوءُ بالوَسْقِ(5) (الكامل)
فلا مبرّر لإدراج الغزل الإباحيّ في معرض تفسير الآية، سوى الحرص الشديد على تطويع المعجم الشعري لخدمة العبارة القرآنية بأن يُوضِّح المفسِّر أنّ «تنوء» معناها «تثقل»، دونما اعتبار لاختلاف الحقول الدلالية.
ورغم أن بعض الدارسين، ومنهم الدكتور الهادي الجطلاوي(6)، قد ذهبوا إلى التشكيك في نسبة مثل تلك التفاسير إلى ابن عبّاس، فإنّنا ندّعي أن المانع، إن وُجِد، ليس هو المانع الأخلاقي، إذ تروي مصنّفات الأدب والمعاجم عن ابن عبّاس ما يدلّ على تحرّره الكلّي من الاعتبارات المعيارية في تناول الشعر، دينيةً كانت أم أخلاقيةً. في السياق ذاته أورد ابن رشيق: «وسئل ابن عبّاس: هل الشعر مِنْ رفث القول؟ فأنشَدَ: وهنَّ يمشين بنا هميسا/ إن تصدق الطير ننكْ لميسا، وقال: إنّما الرَّفثُ عند النساء، ثمّ أحْرَمَ للصلاة»(7). يوضِّح ابن منظور السياق الذي قال فيه ابن عبّاس البيت الشعري ذاته في معرض شرحه لمادّة «رفث»، قال: «ورُوي عن ابن عبّاس أنه كان مُحْرماً، فأخذ بذنب ناقة من الرِّكابِ وهو يقول: وهنّ يمشين...، فقيل له: يا أبا عبّاس أتقول الرَّفَثَ وأنتَ مُحرِمٌ؟ فقال إنّما الرفث ما خوطبت به النساء. يقصد قوله تعالى: «أُحِلَّ لَكُم ليْلَةَ الصيامِ الرَّفَثُ إلى نسائكم، هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وأنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»(سورة البقرة، 187)، فأمّا أن يرفث في كلامه فليس داخل في قوله تعالى: «فمَنْ فَرَضَ فِيهنَّ الحَجَّ فلا رَفَثَ ولا فُسُوقَ ولا جِدالَ في الحجِّ» (سورة البقرة، 197)»(8).
بناء على ما تقدّم، يتأكّد لدينا أنّ تَمثُّل المجاز القرآني لم يتمّ بمعزل عن معيار حاضر بديهةً عند المفسّرين والبلاغيين القدامى، ألا وهو المجاز الشعريّ. وإن دلّ ذلك على شيء فإنّما يدلّ على أنّ المعجم القرآني لم يكن مكتفياً بذاته، بل إنّ لغة القرآن لم تُفهم بمعزل عن غيرها من لغات العرب، والعجم أحياناً. فقد درج علماء القرآن على استعراض مفردات من غريب القرآن في «ما ورد بغير لغة العرب»(9) مثل الفارسية والتركية والحبشية وغيرها، ممّا يؤشّر إلى إمكان تراجع المعاني المعجميّة الحافّة بالنصّ القرآنيّ لحساب المعاني السياقيّة كلّما اقتيدت العبارة باتّجاه التوظيف الإنشائيّ، ثمّ وصولاً إلى ما يُسمِّيه غريس بـ«المعنى المحايد» و«الدلالة المحايدة»(10) تلك الدلالات تدعونا إلى تتبُّعها مقامياً آخذين بالاعتبار المقوّمات الثقافيّة المؤسّسة لحوار القرآنيّ والشعريّ.
في الأثناء، فإن كلّ عمليّة تأويل للمقال القرآني بالعودة إلى المقام الشعري، تتمّ بالتزامن مع عدول عن «الحقيقة» واقتياد للعبارة باتّجاه «المجاز». وهذا ما لمسه المفسّرون والفقهاء قبل النقاد والأدباء، قال الغزالي: «ويشبه أن يكون كلّ تأويل صرفاً للّفظ عن الحقيقة إلى المجاز، وكذلك تخصيص العموم يردّ اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز»(11).
بيد أنّ الحدود المفهوميّة بين «الحقيقة» و«المجاز» شديدة المرونة، إذ لا يُعرف تحديداً متى تنتهي الحقيقةُ ليبدأ المجاز، ممّا طَرحَ عند البلاغيين والنقاد القدامى مسائل نقدية عميقة حول طبيعة العلاقة بين العقيدة والأدب، حتّى أن الجاحظ ذهب إلى أنّ القرآن عمد قصداً إلى بيان الفروقات الفنيّة بين القرآن والشعر رفعاً لما قد يحصل من التباس بين كلّ من «الحقيقة» و«المجاز» و«الإعجاز». «فسمّى اللهُ كتابَه اسماً مخالفاً لِما سمَّى العربُ كلامهم على الجُمل والتفصيل، سمّى جملته قرآناً كما سمّوا ديواناً، وبعضه سورة كقصيدة، وبعضها آية كالبيت، وآخرها فاصلة كقافية»(12).
في المقابل حرص البعض الآخر على ردّ الاشتراك بين القرآن والشعر إلى الاشتراك في نسبتهما إلى العربية، وفي هذا المعنى قال الخفاجي: «إنّه لا فرق بين مشاركة بعض القرآن لغيره من الكلام في كونه مسجوعاً، وبين مشاركة جميعه في كونه عَرَضاً وصوتاً وحروفاً وكلاماً وعربياً ومؤلّفاً»(13).
ولم تكن تلك المواقف سوى محاولة للبحث عن موضع وسط بين من ذهبوا إلى نفي الشعر عن القرآن، ومن احتجّوا على أنّ القرآن يتخلّله شعرٌ كثير خصوصاً في الوزن والإيقاع.
فممّا عُدَّ من بحر المتقارب مثلاً قوله: «ومَنْ يتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً، ويَرْزقهُ مِنْ حيثُ لا يَحْتَسِبُ» (سورة الطلاق، 2 - 3).
ومن بحر الخفيف قوله: «أرأيتَ الذي يُكذِّبُ بالدِّينِ، فذلكَ الذي يَدُعُّ اليتيمَ» (سورة الماعون، 1 - 2). «وقد ضَمَّن أبو نواس الآية في شعره، ففَصَل وقال:
وقَرَا مُعْلِناً ليصْدَعَ قلبي
والهوى يصدعُ الفؤادَ السقيما
أرأيتَ الذي يُكذِّبُ بالدِّيـ
ـنِ فذاكَ الذي يَـدُعُّ اليتيمـا(14) (الخفيف).
مثل هذه الآيات، وغيرها كثير في القرآن، اضطَرَّت النقاد لتعديل «عيار الشعر»، فلم يعد «قولاً موزوناً مقفّى يدلّ على معنى»(15)، بل أُضيف إليه شرطان حتّى لا يلتبس بالقرآن، أوّلهما القصد والنيّة وثانيهما عدد الأبيات المنظومة، ففي شرط النيّة يقول ابن رشيق: «الشعر يقوم بعد النيّة على أربعة أشياء وهي اللفظ والوزن والمعنى والقافية. فهذا هو حدّ الشعر، لأنّ من الكلام موزوناً مقفّى وليس بشعر، لعدم القصد والنيّة، كأشياء اتَّزنت من القرآن ومن كلام النبيّ...»(16). أمّا الباقلاّني فيضيف إلى شرط النيّة عدد الأبيات موضّحاً أنّ «أقلّ ما يكون منه شعراً أربعة أبيات بعد أن تتَّفق قوافيها، ولم يتّفق ذلك في القرآن بحال»(17).
وحقيقة الأمر أنّ حوار القرآنيّ مع الشعريّ سرعان ما أفلت من زمام المفسِّرين ليطرح منافسة غير معلنة بين فصاحة القرآن وفصاحة الشعر، حتّى أنّها طفت على منابر الأدباء وسجالات النقّاد خصوصاً مَن تأثّر منهم بحركة المعتزلة، معتبرين أنّ ما أُتيح للقرآن من تعظيم إنّما سببه شهرته وكثرة توارده على الأذهان التي خزّنته في الذاكرة، وتواتره على الألسن التي لهجت به إلى أن كثَّفت من منزلته الروحيّة في قلوب المسلمين، ولو توافر للشعر ما توافر للقرآن لضاهاه مكانة. وفي هذا السياق يُروى أنّ أبا العلاء المعرّي ألّف كتاباً في معارضة القرآن سمّاه «الفصول والغايات في مجاراة السُّور والآيات»، وقد قيل له في شعره الذي عارض به القرآن: «ما هذا إلاّ جيّد غير أنّه ليس عليه طلاوة القرآن». فقال: «حتّى تصقلَه الألسنُ في المحاريب أربع مائة سنة، وعند ذلك أنظروا كيف يكون»(18).
ولئن انتهى معظم النقّاد القدامى إلى تفضيل المجاز القرآنيّ على المجاز الشعريّ لاعتبارات عقائديّة، فإنّهم فتحوا الباب على مصراعيه أمام حوار الشعريّ والدينيّ، دون أن يقدح الشعر في قدسيّة القرآن، أو يُتَّخذ الدين حجّة للجم قرائح الشعراء.
لقد أدرك نقّاد الأدب أنّ لكلّ مقام مقاله، فمثلما رُسمت لعلوم التفسير والفقه شروطها الدينية وضوابطها المعرفية، فقد وضعت للنقد الأدبيّ مقوّماته وآليّاته التي ضبطوا لها أسساً تضمن أريحيّة الكتابة الإبداعية وتراعي جماليّات «الانزياح» عن الاستعمال القرآنيّ. ومن هؤلاء النقّاد قدامة بن جعفر الذي رأى أنّ «المعاني كلّها معرّضة للشاعر، وله أن يتكلّم منها فيما أحبّ وآثر، من غير أن يحظر عليه معنى يروم الكلام فيه. وليست فحاشة المعنى في نفسه ممّا يُزيل جودة الشعر فيه»(19).
أمّا رأي الجرجاني فكان أكثر صرامة وأشدّ جرأة في تحرير الشعر من الأحكام المعيارية، الأخلاقية منها والدينية: «فلو كانت الديانة عاراً على الشعر، وكان سوء الاعتقاد سبباً لتأخُّر الشاعر، لوجب أن يُمحى اسم أبي نواس من الدواوين ويحذف ذكره إذا عُدَّت الطبقات، ولكان أولاهم بذلك أهل الجاهليّة ومن تشهد الأمّة عليه بالكفر، ولوجب أن يكون كعب بن زهير وابن الزبعرى وأضرابهما ممّن تناول رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وعاب أصحابه، بُكْماً خرساً مفحمين، لكنّ الأمرين متباينان، والدين بمعزل عن الشعر»(20).
من المنطلق ذاته، حرص النقّاد على التعامل مع الاقتباس اعتماداً على معايير فنّية جمالية، ولم يجد علماء القرآن حرجاً في أن يسوقوا نماذج من الآيات القرآنية التي ضمّنها الشعراء قصائدهم حتّى الخمريّة منها، ومثال ذلك قوله: «ودَانِيةً علَيهِمْ ظِلالُها وذُلِّلَتْ قطوفُها تَذْليلاً» (سورة الإنسان، 14)، فالتناسب بين وزن الكلام القرآنيّ والكلام الشعريّ كثيراً ما شجَّع الشعراء على الاقتباس والتضمين، وقد «ذكر عن أبي نواس أنّه ضمَّن ذلك شعراً وهو قوله:
وفِتْيَة في مَجْلسٍ وجُوهُهم
ريحانُهم قد عَدَمُوا التثْقيلا
ودانيـةً عليهم ظلالُها
وذُلِّلتْ قُطوفُـها تذليلا»(21) (الرجز).
الهوامش:
1- أبو القاسم الزمخشري، الكشَّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تحقيق: محمد عبد السلام شاهين، دار الكتب العلمية، ط 3، بيروت 2003، ج 2، ص 584.
2- أبو زيد محمد بن أبي الخطاب القرشي، جمهرة أشعار العرب، دار صادر، بيروت 1989، ص ص 10- 11.
3- جمهرة أشعار العرب، ص 18.
4- جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، المكتبة العصرية، بيروت 1988، ج 2، ص 58.
5- الإتقان في علوم القرآن، ص 85.
6- د. الهادي الجطلاوي، قضايا اللغة في كتب التفسير، كليّة الآداب بسوسة ودار محمد علي الحامي، سوسة 1998، ص 145.
7- أبو علي الحسن بن رشيق القيروانيّ، العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الجيل، ط5، بيروت 1981، ج 1، ص 30.
8- محمّد بن مكرّم بن منظور، لسان العرب، تحقيق: يوسف خيّاط،دار إحياء التراث العربي، ط 3، بيروت 1999، مجلّد 5.
9- الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 62.
10- Dictionnaire Encyclopédique de Pragmatique, Linguistique et Pragmatique, (Information linguistique, Information non linguistique et principes Pragmatiques), p 23
11- أبو حامد الغزالي، المستصفى في علم الأصول، دار الكتب العلمية، ط 2، بيروت 1983، ص 386.
12- الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 50.
13- ابن سنان الخفاجي،سرّ الفصاحة، دار الكتب العلمية، بيروت 1986، ص 174.
14- القاضي أبو بكرالباقلاني، إعجاز القرآن، دار الكتب العلمية، ط 1، بيروت 2001، ص 44.
15- محمد بن أحمد بن طباطبا، عيار الشعر، تحقيق: محمد زغلول سلاّم، منشأة المعارف، ط 3، الإسكندرية، ص 9.
16- ابن رشيق القيرواني، العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده،ج 1، ص 119.
17- الباقلاّني، إعجاز القرآن، فصل: في نفي الشعر من القرآن، ص 20.
18- مصطفى صادقالرافعي، إعجاز القرآن، دار الكتاب العربي، بيروت 1990، ص 185.
19- قدامة بن جعفر، نقد الشعر، تحقيق: مصطفى كمال، مطبعة الخانجي، القاهرة 1997، ص 19.
20- القاضي الجرجاني، الوساطة بين المتنبّي وخصومه، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم وعليذ البجاوي، مطبعة الخانجي، ط 1، القاهرة 1966، ص 64.
21- الباقلاّني، إعجاز القرآن، ص 44. والبيتان غير مثبتين بديوان أبي نواس، شرح: إيليا حاوي، منشورات الشركة العالمية للكتاب، بيروت1987.
«الغاوون»، العدد 47، 10 شباط 2012