د. زهير الخويلدي - مراجعات معاصرة للفلسفة الأخلاقية النفعية

تمهيد

إن النظريات النفعية التي يعتبر بنثام وميل وسيدجويك، تقليديًا ومن خلال الجهل الفلسفي، أشهر ممثليها، لا ينبغي الخلط بينها وبين نظريات من النوع الهوبزي أو نظريات "الاختيار العقلاني"، على الرغم من وجود بعد نفعي واضح عند هوبز. – ولكن يمكننا أيضًا اكتشاف هذا البعد عند سبينوزا، كما أن بعض أشكال النفعية ليست غائبة تمامًا عن فكر أرسطو. ربما ينبغي لنا أن نقبل هذه الملاحظة من ج.س. ميل: جميع مؤيدي الأخلاق القبلية، طالما أنهم يرون أنه من الضروري تقديم بعض الحجج، لا يمكنهم تجنب اللجوء إلى الحجج النفعية. منذ البداية، مع جيريمي بنثام على سبيل المثال، اتخذت النفعية منعطفًا يبعدها عن حسابات المصلحة الهوبزية. وبينما يتعلق الأمر عند هوبز بالبقاء فقط – القانون الأول للطبيعة هو الذي يملي علينا أن نفعل كل ما في وسعنا للحفاظ على حياتنا – فإن النفعية تضع مسألة السعادة في المقدمة. يتعلق الأمر في الواقع ببناء "حساب للمتع" يجعل من الممكن منح "السعادة لأكبر عدد من الناس". والمفيد هو ما يزيد من سعادة المجتمع، ولكن بشرط ألا ننسى أن المجتمع "جسد وهمي"، ولذلك يجب فهم السعادة على أنها سعادة أفراد المجتمع الأفراد. وبدلا من معارضة المصلحة المشتركة بالمتعة الفردية، يؤكد بنثام أن المصلحة المشتركة ليست سوى مصلحة الأفراد وأن مصلحة الأفراد هي تعظيم مجموع الملذات أو "ما يأتي إلى نفس الشيء"، أي التقليل إلى أدنى حد. من مجموع العقوبات. بمجرد الاعتراف بهذا المبدأ، يصبح لدينا معيار يسمح لنا بالتعرف على الفعل الأخلاقي: إنه أخلاقي يسمح لنا بزيادة المجموع الإجمالي للمتع المتاحة لمجتمع معين. وعلى هذا فلم تعد المصلحة الأنانية هي التي تحكم، بل سعادة أكبر عدد ممكن من الناس، أو حتى الجميع ــ إن أمكن. بينما يمكننا أن نتساءل عما إذا كانت فلسفة هوبز لا تزال قادرة على العمل كأخلاق، فإننا هنا في فلسفة أخلاقية وحتى أخلاقيات تبدأ من تعريف ما هي الحياة الجيدة لربط قواعد حياتنا وأفعالنا بهذا التعريف.

• السعادة والمتعة

يعاني حساب الملذات عند بنثام من أوجه قصور عديدة فيما يتعلق بالفلسفة الأخلاقية، على الرغم من أنه من خلال تبسيطه الشديد يمكن أن يوفر فلسفة أخلاقية تتكيف تمامًا مع الاقتصاد السياسي الذي أصبح علمًا اقتصاديًا. أولا وقبل كل شيء، تعريف السعادة على أنها متعة هو أمر مثير للجدل إلى حد كبير ما لم يتم إعطاء المتعة معنى واسعا بحيث يغطي بالكامل مفهوم السعادة ذاته. لكن هذا ليس ما يفعله بنثام. إن التحدث معه عن السعادة دون ربطها مباشرة بالمتعة هو مجرد ثرثرة ميتافيزيقية. لكن المتعة نفسها يجب أن يتم تعريفها بحكمة كافية لتتوافق مع الأخلاق الحميدة. بنثام ليس متحررًا فرنسيًا، ولا حتى الماركيز دو ساد! وعلى هذا فإن المتعة تتحول، طبقاً لتعاليم أبيقور، إلى غياب بسيط للألم ـ الأبيقوري. ومن المؤسف أن هذا التقليص المزدوج يتعارض مع حدسنا الحالي إلى الحد الذي يجعل من الصعب أن نرى كيف يمكن أن يفرض نفسه. العديد من متعنا الأكثر كثافة تتطلب جهدًا وحتى ألمًا. يعرف أبيقور نفسه أنه يجب علينا أن نتعلم تحمل الألم الذي غالبًا ما يكون شرطًا للمتعة. ومونتاني في مقالته «في بعض أبيات فرجيل» أكثر إقناعًا بكثير من مذهب المتعة المبسط ــ إن لم نقل التبسيطي ــ لبنثام. وإدراكًا لنقاط الضعف هذه، ينتقد ميل بنثام بتعديل تعريف السعادة والمتعة. بالنسبة للحساب، فهو يسعى إلى استبدال تعريف نوعي للمتع. إن المتعة التي يجب على الإنسان أن يسعى إليها هي قبل كل شيء المتعة الأخلاقية المرتبطة بممارسة الفكر. وهكذا، يذكر جي إس ميل أن هدف الفلسفة الأخلاقية هو إيجاد "المبدأ الأول المعترف به"، لأن غياب مثل هذا المبدأ "جعل الأخلاق أقل مرشدًا من تكريس الآراء التي يعتنقها الناس" وهو ما يعني بالتالي ذلك ينوي النفعيون النجاح فيما فشل فيه المتخصصون الأخلاقيون الآخرون. ولكن ما هو هذا "المبدأ الأول"؟ إنها بكل بساطة "السعادة" التي تضع النفعية في مجال الحياة الجيدة المعروف. ولكن يبدو أن ميل يضع نفسه في نفس التقليد الأبيقوري مثل بنثام، كما يؤكد ميل: ونعني بـ "السعادة" المتعة وغياب الألم؛ من خلال الألم "المصيبة" والحرمان من المتعة. ولكن بعد ذلك مباشرة، يسارع ميل إلى فصل نفسه عن أي شخص يمكن أن يذكره بأن كل المتعة تأتي من البطن. يجب علينا أن ندمج في الأبيقورية الأصلية للنفعيين "العديد من العناصر المسيحية والرواقية"، وبالتالي فإن الملذات التي يجب أن نخصص لها أعلى قيمة ليست تلك الخاصة بالإحساس بل تلك "التي ندين بها للذكاء والحساسية والخيال". والمشاعر الأخلاقية "لذلك يجب علينا أن نميز بين الملذات حسب نوعيتها:قليل من المخلوقات البشرية قد توافق على التحول إلى حيوانات أدنى على وعد بأكبر حصة من الملذات الحيوانية؛ لا يوجد إنسان عاقل يرضى أن يكون أحمق، ولا عالم أن يكون جاهلا، ولا إنسان له قلب وضمير أن يكون أنانيا وحقيرا، حتى لو اقتنع بأن الأحمق أو الجاهل أو الأوغاد هم كذلك. نصيبهم الخاص، أكثر رضاً تمامًا مما هم عليه مع نصيبهم. هذا هو السبب من الأفضل أن تكون إنسانًا غير راضٍ على أن تكون خنزيرًا راضيًا؛ فمن الأفضل أن تكون سقراطًا مستاءً من أن تكون أحمقًا راضيًا. ومن هذا نستنتج أن "المثل النفعي هو السعادة العامة وليست السعادة الشخصية". ونرى من هذا أن توسيع مفهوم المتعة وإدخال الفارق النوعي بين الملذات يقرب ميل بشكل كبير من الأخلاق اليودايمونية التقليدية، من أرسطو. أو الإلهام المسيحي وإذا كان عدم الرضا يريد أفضل من الرضا الأساسي، فإننا لم نعد نرى بوضوح أين يوجد المبدأ الأول الذي هو في نفس الوقت المعيار التجريبي الذي وعدنا به النفعيون. الأخلاق هي ما يؤدي إلى السعادة؛ لكن السعادة تكمن في اللذة واللذة تكمن في الفضيلة ثم السعادة تكمن في الفضيلة وبالتالي فإن ميل ليس نفعيا بل رواقي يسعى إلى التحدث بكلمات الفكر الإنجليزي الذي تهيمن عليه التجريبية والاقتصاد السياسي. أو مرة أخرى، تكمن المتعة في معرفة الحقيقة والتأمل فيها، ومن ثم تكمن السعادة في نظرية الإغريق، وبالتالي فإن ميل هو أرسطو. أو مرة أخرى، كما قال ديكارت بالفعل، الذي أراد جلب الرواقيين والأبيقوريين إلى اتفاق، فإن أعظم رضا ذاتي يكمن في الاستخدام الجيد للإرادة الحرة، ولذا يتفق ميل مع الأخلاق الديكارتية. باختصار، فإن التوسع الذي يقترحه مِل يحول كل الأخلاقيات تقريبًا إلى أخلاق نفعية. بالنسبة للنفعيين، نسخة مِل بها عيب آخر. تتمتع نفعية بنثام بميزة كونها الفلسفة الأخلاقية الملائمة للاقتصاد السياسي في طور التحول إلى اعتذار خالص وبسيط عن نمط الإنتاج الرأسمالي. والأمر ليس كذلك مع ميل، حيث أن تفضيل الحياة الفاضلة يمكن أن يتعارض مع بحث الفرد عن الحد الأقصى من السلع المادية التي تشكل المبدأ الأساسي للرأسمالية التنافسية. يمكننا في الواقع أن نزعم أن المثل الأعلى للعلوم الاقتصادية هو نموذج الخنزير الراضي الذي يفضل عليه ميل الرجل غير الراضي. وما دام الاقتصاد يكتفي بأن يكون الوسيلة في خدمة الحياة، وفق المفهوم التقليدي الذي يعود إلى أرسطو، فلا توجد مشكلة خاصة. أما مع العلوم الاقتصادية الحديثة، فالأمر مختلف لأنه يدعي أنه يقدم نموذجًا لا يمكن التغلب عليه للقانون والسياسة والأخلاق. ويرد أدناه الجانبان الأولان. ثالثًا، إذا احترم الرجل كلمته أو توقيعه في العقود، وإذا كانت الملكية الخاصة محمية، فلن يكون هناك مبدأ أخلاقي آخر يمكن إنتاجه، حيث أن كل شخص يسعى إلى تعظيم مزاياه على المستوى الاقتصادي سوف يساهم في سعادة الجميع. إن من تستحوذ عليه الرغبة في الحصول دائمًا على المزيد من المال، مهما كانت الوسيلة – القانونية – المستخدمة، هو حقًا الكائن الأخلاقي. التهام الطموح والجشع والأنانية وغياب أي تعاطف تجاه المعاناة، لم تعد هذه رذائل بل ربما آثار جانبية غير سارة، والرحمة والإحسان واحترام الآخرين والشجاعة والاعتدال ليست أكثر من فضائل ثانوية غير مطلوبة ويمكن حتى كن خطيرا ــ إن خبراء الاقتصاد الكلاسيكيين لا يملكون كلمات قاسية بالقدر الكافي لانتقاد أولئك الذين يريدون، من منطلق التعاطف، مساعدة الفقراء وبالتالي العمل ضد التقدم الاقتصادي. إن الخطاب الذي يظل هو خطاب المؤسسات الاقتصادية الكبرى (منظمة التعاون الاقتصادي والتنمية، وصندوق النقد الدولي، وصندوق النقد الدولي، وما إلى ذلك) اليوم أكثر من أي وقت مضى. مثل هذا الخطاب الموجود في نفعية بنثام هو مكمل مثالي. ولكن نفعية مِل لا تستطيع أن تؤدي هذه الوظيفة، إلا على حساب التشوهات والافتراضات الإضافية. إذا كانت نفعية ميل هي الأخلاق المناسبة لليبرالية، فإنها لن تُفهم إلا بالمعنى الأمريكي للمصطلح - "الليبراليون"، عبر المحيط الأطلسي، مصنفون على اليسار ويقدمون أنفسهم باعتبارهم حاملي الاهتمام بالعدالة الاجتماعية. إذا كانت الحرية الفردية خيرًا غير ملموس، فمن الضروري مع ذلك جعلها متوافقة مع السعادة العامة التي تشكل، بالنسبة لميل، المعيار الأسمى للفعل الأخلاقي. وهو ما يفسر النسوية والدفاع عن الحق في عدم المطابقة والاتجاهات الاجتماعية التي تميز هذا الفكر.

II- ميل ينتقد كانط

في دفاعه عن النفعية، يؤكد ميل أنه حتى كانط، في أغلب الأحيان، يحدد ما إذا كان من الممكن اعتبار مبدأ ما بمثابة قانون عالمي من خلال النظر في عواقبه، وبالتالي يضع نفسه بطريقة معينة على أرض النفعية ذاتها. من المؤكد أن ميل على حق بشأن بعض الأمثلة التي استخدمها كانط، لكنه مخطئ في تعميمها. في الرد على بنجامين كونستانت، فيما يتعلق بالحق المزعوم في الكذب خارج نطاق الإنسانية، فإن حجة كانط هي في الواقع نفعية للغاية، على الرغم من رفض أي معيار تبعي في العقيدة الكانطية. لماذا يُنكر الحق في الكذب حتى لو كان الكذب ينقذ حياة إنسان؟ يقدم كانط حجتين:

1. إن أي كذب مهما كانت أسبابه يشكل ظلماً للإنسانية جمعاء، لأن هذا الفعل بسماحه لنفسه بالكذب يؤدي إلى عدم مصداقية الأقوال بشكل عام، وبالتالي فإن جميع الحقوق المبنية على العقود أيضاً يسقط.

2. والحجة الثانية أكثر فرادة، لأنها تتألف من تحذير أولئك الذين قد يميلون إلى قبول الكذبة "حسنة النية" من العواقب المؤسفة التي قد تنجم عنها:

إذا قمت، على سبيل المثال، بمنع شخص كان لديه نوايا قاتلة من التصرف من خلال كذبة، فأنت مسؤول قانونًا عن أي عواقب قد تنجم عن ذلك. ولكن إذا التزمت بالحقيقة بشكل صارم، فلن تتمكن العدالة العامة من فعل أي شيء لك بغض النظر عن العواقب غير المتوقعة. نحن هنا في حجة من النوع النفعي: من الجيد للبشرية جمعاء أن يعتبر مبدأ الكلمة المعطاة صحيحًا؛ من الأفضل لي دائماً ألا أكذب، فهي الإستراتيجية التي ستنقذني من المتاعب التي لا محالة نقع فيها بمجرد أن نبدأ بالكذب. وحتى من وجهة نظر كانط، فإن هذا النص بأكمله يمثل إشكالية كبيرة. كما يوضح أيضًا أن مبدأ العولمة الذي هو أساس الحتمية الكانطية يحتوي على العديد من الصعوبات: إن حجة كانط تذهب بعيدًا ضد الفطرة السليمة - يجب أن أكذب على القتلة، على عكس ما يؤكده كانط - أنها يمكن أن تبدو وكأنها تفتح الباب أمام العالم. الطريق إلى جميع المبادئ الأخلاقية الأكثر تناقضا. لكنني أترك جانبًا، في الوقت الحالي، الصعوبات التي تواجه الأخلاق الكانطية. لذلك يبدو أن ميل له ما يبرره في الكتابة: يعترف كانط عمليا بأن مصلحة الإنسانية التي يتم النظر إليها بشكل جماعي، أو على الأقل الإنسانية التي يتم النظر إليها دون تمييز بين الأشخاص، يجب أن تكون حاضرة في ذهن الفاعل عندما يحكم بوعي على أخلاقية الفعل. ويمكننا أن نقبل، بالمعنى الدقيق للكلمة، هذه الصيغة، التي ليست بعيدة جدا عن هذه الصيغة الأخرى للضرورة المطلقة التي تأمرنا باعتبار الإنسانية غاية في حد ذاتها. ومع ذلك، فإن هذا لا يجعل من الأخلاق الكانطية أخلاقًا نفعية. يقترح ميل تفسير مبدأ كانط على النحو التالي: يجب علينا أن نوجه سلوكنا وفقًا لقاعدة يمكن لجميع الكائنات المعقولة أن تتبناها لصالح المصلحة الجماعية. وبقدر ما قد تبدو هذه الصيغة قريبة من الحتمية المطلقة، إلا أنها مع ذلك مختزلة وتؤدي في النهاية إلى سوء فهم ما يشكل عصب ميتافيزيقا الأخلاق. إن المصلحة الجماعية للإنسانية ليست كافية لتحديد الواجب الأخلاقي. ويشرح كانط ذلك بوضوح في واحدة من أبرز المقاطع في القسم الثاني من أسس ميتافيزيقا الأخلاق: وأخيرًا رابع يبتسم له كل شيء، عندما يرى رجالًا آخرين (يمكنه مساعدتهم جيدًا) يعانون من صعوبات كبيرة، والأسباب كالتالي: ما الذي يهمني؟ فليكن كل واحد سعيدًا بقدر ما تشاء السماء أو بقدر ما يستطيع أن يكون هو بنفسه، لن أسرق منه أقل جزء مما لديه، ولن أحسده حتى؛ لكني لا أشعر بالرغبة في المساهمة بأي شيء في رفاهيته والذهاب لمساعدته في حاجة! الآن، إذا أصبحت طريقة الرؤية هذه قانونًا عالميًا للطبيعة، فيمكن للجنس البشري أن يعيش جيدًا، وبالتأكيد في ظروف أفضل مما لو كان كل شخص دائمًا ما يتكلم كلمات التعاطف والإحسان على شفاهه، بل ويبذل قصارى جهده لممارسة هذه الفضائل. في بعض الأحيان، ولكن من ناحية أخرى، يخدع كلما استطاع، المتاجرين بحقوق الإنسان أو ينتهكها في جوانب أخرى. ولكن، على الرغم من أنه من الممكن تمامًا وجود قانون عالمي للطبيعة يتوافق مع هذا المبدأ، إلا أنه من المستحيل مع ذلك أن نريد لمثل هذا المبدأ أن يستمر عالميًا كقانون للطبيعة. لأن الإرادة التي تتخذ هذا المسار تناقض نفسها؛ في الواقع، يمكن أن تنشأ حالات كثيرة، على الرغم من كل شيء، يحتاج فيها هذا الإنسان إلى تعاطف الآخرين ومساعدتهم، وحيث يُحرم هو نفسه من أي أمل في الحصول على المساعدة التي يرغب فيها بموجب قانون الطبيعة الناتج عن إرادته. وهذا الرابع الذي يبتسم له كل شيء هو "الرجل ذو التيجان" في القسم الأول من رأس المال لماركس. إن البرجوازي الأناني هو الذي يقترح أن يسعى الجميع لتحقيق أهدافهم الخاصة، وأن هذا هو أقل شيء يمكن أن نفعله ضررًا للبشرية جمعاء. على المستوى الواقعي، يقبل كانط مقدمات هذا المنطق. الأنانية العقلانية هي بلا شك حسابات جيدة ويمكن أن تكون مفيدة للبشرية. لكننا لا نستطيع أن نريد ذلك دون أن نناقض أنفسنا. لذلك لا يكفي أن يكون المبدأ قابلاً للتطبيق ومفيدًا للإنسانية ككل، بل يجب أيضًا أن أكون قادرًا على إرادته لأنني كائن عقلاني ومعقول. ومن هنا الاستنتاج:

…لا شك أن الإنسانية يمكن أن تبقى على قيد الحياة إذا لم يساهم أحد بأي شكل من الأشكال في سعادة الآخرين، مع الامتناع عن إيذائها عمدًا؛ لكن هذا لن يكون سوى اتفاق سلبي، وليس إيجابي، مع الإنسانية كغاية في حد ذاتها، إذا لم يحاول كل شخص أيضًا تعزيز أهداف الآخرين، بقدر ما هو موجود في داخله.

سنعود إلى انتقاد هذا "المفهوم السلبي المحض"، وهو نفس المفهوم الذي نجده في إعلان حقوق الإنسان والمواطن لعام 1789 - الحرية هي القيام بكل شيء لا يضر الآخرين. في الوقت الحالي سنكتفي بملاحظة أهم شيء، وهو ما يفرق كانط عن النفعيين الأكثر اهتمامًا باحترام الآخرين وسعادة الإنسانية: النفعيون يضعون أنفسهم على مستوى ميولنا العفوية وهذا ممكن دون تناقض. بينما يقطع كانط جذريًا هذا المفهوم من خلال وضع نفسه من وجهة نظر الإرادة الإنسانية. أستطيع إذن أن أفعل، يقول النفعي. يجب علي، إذن أستطيع، أن يجيب كانط. وهكذا فإن النقد الذي يوجهه ميل إلى كانط يخطئ هدفه. وفي الوقت نفسه، يوضح كل هذا مدى ابتعاد النفعيين عن امتلاك عمق واتساع الرؤية التي تتطلبها الفلسفة الأخلاقية.

III- راولز ينتقد النفعية

سعى جون راولز، منذ نشر نظرية العدالة، إلى بناء نظرية سياسية. ومع ذلك، فإن هذه النظرية السياسية مبنية على مفهوم الأخلاق الذي يكون إلهامه الكانطي واضحًا. علاوة على ذلك، فإن الجزء الثالث من نظرية العدالة مخصص لغايات وغايات إعادة إدراج النظرية السياسية في الفلسفة الأخلاقية. وبقدر ما يؤكد على أولوية الحق على الخير، لم يكن بمقدور راولز إلا أن يعارض بقوة النفعية الكلاسيكية، لأن الأولوية بالنسبة للأخيرة هي العكس تمامًا. ومبينًا أن مبادئ العدالة غالبًا ما تؤدي إلى مواقف غير قابلة للحسم، يؤكد ميل أن "المنفعة الاجتماعية هي التي تسمح لنا بالاختيار بين أحدهما والآخر". لا يمكن التعبير عن تبعية العدالة بشكل أكثر وضوحًا. نجد نفس الفكرة مصاغة بدقة أكبر قليلاً: إن جميع الناس، الذين يحق لهم المطالبة بالسعادة على قدم المساواة، لديهم نفس الحق في المطالبة بالسعادة من خلال هذه الحقيقة ذاتها، وفي رأي الأخلاقي والمشرع، في المطالبة بجميع وسائل تحقيقها، ولكن فقط في الحدود التي تفرضها المطالب الحتمية للإنسان على المبدأ. الحياة والمصلحة العامة، والتي تشمل مصلحة كل فرد؛ ويجب أيضًا رسم هذه الحدود بدقة. والتي لا يزال من الممكن تلخيصها على النحو التالي: يحق لجميع الأشخاص الحصول على معاملة متساوية، ما لم تتطلب بعض المصالح الاجتماعية المعترف بها خلاف ذلك. العدالة ليس لها مكانها إلا إذا كانت لا تتعارض مع البحث الضروري عن أقصى قدر من السعادة للأفراد. إن إخضاع العدالة للخير – وبشكل أكثر دقة للسعادة – يجد تعبيره المركز في الصيغة التي قدمها سيدجويك والتي تشكل نقطة البداية لنقد راولز: المجتمع منظم بشكل جيد، وبهذه الحقيقة ذاتها، عندما يكون يتم تنظيم المؤسسات الكبرى بحيث تحقق أكبر قدر إجمالي من الرضا لجميع الأفراد الذين يشكلون جزءًا منها. ويشير رولز أولا إلى أن النفعية المطبقة على العدالة تقوم على فكرة أن هناك انتقالا طبيعيا بين ما هو خير للفرد وما هو خير للجماعة، وبعبارة أخرى "العدالة الاجتماعية هي تطبيق مبدأ الحيطة العقلانية". إلى تصور لرفاهية المجموعة باعتبارها مجموعًا "في المفهوم النفعي، يُنظر إلى العادل على أنه ما يزيد الخير إلى الحد الأقصى. بمجرد تحديد المبادئ النفعية بوضوح، يتحداها راولز بشكل جذري، لأنه يعارض مبدأ المساواة، الذي تقوم عليه نظرية العقد الاجتماعي:وبما أن الجميع يرغبون في حماية مصالحهم، وقدرتهم على تعزيز مفهومهم للخير، فلا يوجد لدى أي شخص أي سبب للموافقة على خسارة دائمة للرضا عن نفسه من أجل زيادة المبلغ الإجمالي. في غياب غرائز الإيثار القوية والدائمة، لا يمكن للكائن العقلاني قبول البنية الأساسية لمجرد أنها تزيد من المجموع الجبري للمزايا، دون الأخذ في الاعتبار التأثيرات الدائمة التي قد تحدثها على حقوقه الخاصة، ومصالحه الأساسية. ولهذا السبب، يبدو أن مبدأ المنفعة لا يتوافق مع مفهوم التعاون الاجتماعي بين أشخاص متساوين بهدف تحقيق منفعتهم المتبادلة. ويتناقض هذا المبدأ مع فكرة المعاملة بالمثل الضمنية في مفهوم المجتمع المنظم. النفعية ليست نظرية معيبة للسلوك البشري. من الواضح أن راولز يشكك في أن الرجال هم نوع يتمتع بشكل طبيعي بإيثار قوي ودائم. لذلك، من المعقول بالتأكيد اعتبار أن الأفراد، في الواقع، يحسبون بحذر ما سيكون أكثر ملاءمة لهم ولمفهومهم الخاص عن الخير. وهذا ليس ما يعارضه راولز. وذلك لأننا نستطيع أن نوسع هذا المفهوم للسلوك الإنساني ليشمل المبادئ التي ينبغي أن يبنى عليها المجتمع المنظم. يشكل الانتقال من الخير الفردي إلى الخير الجماعي مفتاح المفاهيم الأخلاقية للنفعيين، لأن النفعية لا يمكن أن تكون مفهوما أخلاقيا إلا إذا أمكن تحديد الخير الفردي والخير الجماعي. ومع ذلك، يؤكد راولز أن هذا المقطع غير شرعي، ليس لأن الأفراد مختلفون عن أولئك الذين تصفهم النفعية، وليس لأننا يجب أن نعارض النفعية بأخلاق أقل تدنيسًا، بناءً على طاعة القانون الإلهي أو القانون الطبيعي أو أي شيء آخر يريده؛ ولكن بكل بساطة لأن الأفراد "النفعيين" الذين وُضِعوا في الظروف الأولية حيث يجب على المرء أن يختار المبادئ الأساسية لمجتمع جيد التنظيم لن يختاروا مبدأ المنفعة كمبدأ معماري. أثارت حجة راولز حيرة كبيرة بين معلقيه ونقاده، حيث أننا نرى مزيجًا من الافتراضات النفعية وإشارة قوية إلى الأخلاق الواجبة من نوع تلك التي عند كانط. يبدو هذا المزيج متناقضًا بشدة، وربما حتى متفجرًا.

رهان راولز هو أن هذا المزيج المتناقض يجعل من الممكن بناء نظرية قوية. تطرح فلسفة كانط الأخلاقية، في شكلها الأصلي، أسئلة هائلة. ويؤدي على وجه الخصوص إلى قبول مجموعة من المسلمات الضرورية للعقل العملي، مثل وجود الله، وخلود النفس، ووجود خير سيادي من شأنه أن يوفق بين الطاعة والواجب والبحث عن السعادة. وبالتالي فإن اتباع أخلاق كانط لن يكون ممكنًا إلا إذا كان المرء بروتستانتيًا تقويًا جيدًا. قد يتعرف الملحد على المتطلبات الأخلاقية الناشئة عن الحتمية المطلقة - للوصول إلى هناك، يحتاج ببساطة إلى اتباع عقله الخاص في استخدامه العملي - ولكن يبدو أن كانط يعتقد أن وضع هذه المتطلبات موضع التنفيذ سيكون بعيدًا عن متناول يده، ويفتقر إلى ذلك الراحة الأخلاقية التي يوفرها الإيمان – فكرة أنني من خلال التصرف بشكل جيد سأستحق السعادة في الحياة الآخرة! ومن هنا جاءت الاتهامات المتكررة التي تجعل من أخلاق كانط "أخلاق الكاهن"، وهي اتهامات غير عادلة إذا كنا على استعداد للاعتراف بأن الأخلاق الكاثوليكية الناتجة في الواقع عن الأرسطية التي راجعها القديس توما الأكويني هي، في الأساس، أخلاق حياة جيدة أو حتى نفعية وليست أخلاقًا. الأخلاق الأخلاقية. علاوة على ذلك، فإن بنية العقل العملي الكانطي لا تجعل هذا اللجوء إلى المسلمات مقنعًا للغاية. ويبقى أن كانط يطرح سؤالا محرجا للغاية: كيف يمكن دفع الإنسان إلى الاعتراف بالتضحيات الجسيمة التي يتطلبها احترام القانون الأخلاقي إذا حرم من هذه الإشارة إلى التعالي الإلهي. لقد علمن هابرماس الكانطية بشكل نهائي من خلال إظهار أن مبدأ الكونية ينشأ من الافتراضات البراغماتية للحجة. يسلك راولز طريقًا آخر لتحقيق هذه النتيجة، وهو الإجراء الخاص بمنظري العقد الاجتماعي. الأفراد الذين يتم وضعهم في ظروف أولية مناسبة والتفكير فقط من وجهة نظر نفعية سوف يتبنون مبادئ غير نفعية للعدالة. كفرد يحتاج إلى التعاون مع أفراد آخرين في حين أن له مصالحه الخاصة، والتي ربما تتعارض مع مصالح الأفراد الآخرين، أتمنى بشكل معقول أن يكون المجتمع الذي أقوم بتكوينه مع الآخرين نظامًا للتعاون العادل.

ومع ذلك، فإن مبدأ تعظيم الصالح العام يمكن أن يتعارض بالضرورة مع مبادئ التعاون العادل. وعلى وجه الخصوص، فإن تعظيم الصالح العام قد يؤدي إلى التضحية بمكانة بعض أفراد المجتمع. لم يتصور اليونانيون القدماء أن الخير الأعظم يمكن تحقيقه دون مؤسسة العبودية؛ بل إن هذه إحدى حجج أرسطو الأساسية لصالح العبودية: إذا لم يعد هناك عبيد، فسيتعين على الجميع أن يعملوا، ويشعروا بالقلق بشأن إعادة إنتاج ظروف الحياة، ولن يكون هناك المزيد من الرجال الأحرار، أي الرجال الذين يمكنهم تشغيل العبيد. في أسمى وأجدر أنشطة الجوهر الإنساني. ولكن لا أحد يستطيع أن يختار موقفاً حيث يجازف بالتحول إلى عبيد ــ إلا إذا كان مجنوناً، كما قال روسو بالفعل ــ وبالتالي فإن المجتمع القائم على العبودية، حتى لو كان يعمل على تعظيم الصالح العام، لن يكون مجتمعاً منظماً بشكل جيد. يمكننا بالتأكيد أن نتصور أن هناك حدودًا محددة يجب أن يفسح مبدأ المنفعة المجال للحقوق الطبيعية للشخص - والتي من شأنها أن تحظر، على سبيل المثال، العبودية - ولكن في هذه الحالة لم يعد بإمكان النفعية أن تدعي أنها توفر المعيار لتعريف الإنسان. السلوك الذي يجب أن يرتبط به وصف "الجيد": السلوك جيد ليس إذا كان مفيدًا، ولكن إذا كان يحترم الشخص. ثم نعود بعد ذلك إلى الأخلاق الأخلاقية من النوع الكانطي، والتي وعدتنا النفعية بالهروب منها. وإذا حاولنا تبرير احترام الشخص من وجهة نظر نفعية، فإن الأمور تصبح أكثر تعقيدا. وهذا هو السبب وراء استخدام النفعيين التقليديين دائمًا لمبادئ السعادة الجماعية بشكل أو بآخر كمبرر نهائي. بالنسبة للمذهب النفعي الذي يفترض تحديد السلوك الفردي بما يعتقد أنه الصالح العام، يعارض رولز مبدأ الاحترام، وطبيعة حقوق الإنسان التي لا تنتهك، ومبدأ الحرية المتساوية.

IV- مراجعة منتقدي النفعية

تواجه النفعية معضلة هائلة. فإما أن يتمسك بنسخته «المادية» البدائية، من نوع بنثام، ثم يقع في أخطر الصعوبات – وهي عقيدة تكاد تكون غير متسقة على المستوى المنطقي. أو، على العكس من ذلك، فهو يسعى إلى الهروب من هذه الصعوبات، في نسخته المتطورة من نوع ميل - من أجل النفعية الخالصة والصعبة، يستبدل ميل في الواقع نظرية مختلطة - لكنه بعد ذلك يواجه معارضة مزدوجة:

1. أصبح غير قادر على تحقيق برنامجه، وهو اكتشاف مبدأ أول يمكن أن يكون بمثابة معيار للحكم الأخلاقي دون اللجوء إلى الأخلاق القبلية؛

2. لم يعد بإمكانه إخراجنا من الإحراج الذي تركتنا فيه الميتافيزيقا؛ وعد حساب الملذات بإجراء لحساب القيمة الأخلاقية للفعل. إن إدخال الملذات النوعية يستبعد هذا الإجراء ويجعل المزايا المفترضة لهذا الفعل أو ذاك غير محددة تمامًا.

إن صعوبات النفعية لها جذورها في التناقضات المنطقية، والتي يمكن العثور على تحليلها عند مور. أول هذه الالتباسات هو ما ينشأ من حقيقة أن النفعية هي مذهب المتعة. الآن، كما يوضح مور، "إن وعي المتعة ليس هو الخير الوحيد، والعديد من المواقف التي يتم تضمينه فيها كجزء هي أفضل بكثير منه." وينتج الارتباك الثاني من فكرة أن الخير الشخصي والمتعة الشخصية هما نفس الشيء . إليكم خلاصة تفنيد مور: السبب الوحيد الذي يجعلني أهدف إلى "مصلحتي" هو أنه من الجيد تمامًا أن يكون ما أسميه ملكًا لي - من الجيد تمامًا أن يكون لدي شيء لا يستطيع الآخرون الحصول عليه. ولكن إذا كان من الجيد بالنسبة لي أن أحصل عليه، فإن كل شخص لديه نفس القدر من الأسباب التي يجب أن أهدف إليها. لذلك، إذا كان صحيحًا أن مصلحة أو سعادة كل إنسان بمعزل عن ذلك يجب أن تكون غايته النهائية الوحيدة، فإن هذا لا يعني إلا شيئًا واحدًا: أن مصلحة أو سعادة هذا الإنسان هي الخير الفريد، الخير الشامل. والشيء الوحيد الذي من واجب أي شخص أن يهدف إليه. ما تؤكده الأنانية إذن هو أن سعادة كل إنسان هي الخير الوحيد - وأن العديد من الأشياء المختلفة هي الشيء الجيد الوحيد الموجود - وهذا تناقض مطلق! لا يمكن للمرء أن يحلم بدحض أكثر اكتمالا وشمولا للنظرية. ويترتب على ذلك، بالنسبة لمور، أنه لا يوجد أي معنى في الحديث عن الأنانية العقلانية، وبالتالي فإن النفعية هي فلسفة غير متسقة منطقيا. إن فشل النفعية فيما يتعلق بالأهداف التي تحددها لنفسها ليس مفاجئا حقا. يسعى النفعي إلى وصف الدوافع النفسية للإنسان ويكتشف أن الرجال يبحثون عن منفعتهم الخاصة، ويتصرفون وفقًا لمصالحهم ويرغبون في أن يكونوا سعداء. لكن لبناء الأخلاق، لا يكفي وصف الأخلاق الإنسانية؛ عليك أن تكون قادرًا على قول ما يجب على الرجال فعله. الآن ليس هناك أي معنى في القول بأن الرجال يجب أن يبحثوا عن السعادة؛ وهذا لن يكون له أي معنى أكثر من إصدار مبادئ لإجبار الناس على التنفس أو الأكل أو ممارسة الحب. ومن وجهة النظر هذه، يجب علينا أن نقدم الشكر لكانط لأنه أثبت أن السعادة لا يمكن أن تكون أبدًا مبدأ أخلاقيًا – ليس أن المرء يجب أن يكون غير سعيد ليكون أخلاقيًا، ولكن لأن السعادة والأخلاق ينتميان إلى نظامين للوجود الإنساني لا علاقة لهما. لبعضها البعض، حتى في شكل مغالطة خفية عن "السعادة الأخلاقية" التي أظهر كانط تناقضاتها.

خاتمة

وأخيرا، تثبت التجربة العملية أن النفعية لا تسمح لنا على الإطلاق بفصل السلوكيات البشرية التي يمكن اعتبارها فاضلة عن تلك التي يمكن اعتبارها شريرة. إن تعدد مفاهيم الخير الذاتي يمنع مثل هذا المعيار من اعتباره صحيحًا بشكل معقول. إن حقيقة أن الأفراد يمكنهم متابعة البحث بحرية عن رضاهم الأناني الفردي يمكن اعتبارها مقبولة أخلاقيا من وجهة نظر نفعية، لأننا إذا تبنينا نظريات الاقتصاد السياسي الكلاسيكي، فإن مبدأ "عدم التدخل" هو ما يسمح بتعظيم الثروة الإجمالية للأفراد. المجتمع، وبالتالي، بفضل هذا الشكل الخاص من عقيدة الانسجام المحدد مسبقًا والتي شاعها آدم سميث، فإن الأنانية الفردية الأكثر قسوة هي في نفس الوقت السلوك الأخلاقي بامتياز! لكن في الوقت نفسه، يوضح الفلاسفة النفعيون جميعًا أن السلوكيات الإيثارية مفيدة للجميع، وبالتالي مفيدة للفرد الذي يتبناها. وبالتالي فإن نفس العقيدة النفعية ستوصي بعدم ممارسة الأعمال الخيرية التي من شأنها أن تشجع الفقراء على كسلهم، وممارستها من أجل تعزيز تماسك المجتمع البشري والتمكن من الاستفادة، إذا لزم الأمر، من نفس المساعدات مثل تلك التي نقدمها للآخرين عندما يكون ذلك ممكنًا (القاعدة الذهبية). تؤدي النفعية، غير المتسقة من الناحية النظرية، إلى سلوكيات متناقضة ويمكن أن تكون بمثابة إضفاء الشرعية على كل شيء وعكس كل شيء. فكيف يمكن تخطي الانتفاعية الضيقة نحو النفعية العمومية؟

كاتب فلسفي