"فكرة أن الحياة ليست شيئاً دائماً
ساعدتني على تنوير ذهني،
إننا لسنا سجناء إلى الأبد
خلف سياج الحقائق المُتحجرة!"
طاغور
عندما أنظر إلى حياتى الداخلية والخارجية ينتابني في أغلب الأحيان شعور بغموض! شعور بأغوار غير معروفة! واني لأحس بظمأ إلى فهم الحياة وإلى دفعها للأمام، وأحس أيضاً بحاجة إلى مُناهضة العبودية، إلزامية كانت أم مُختارة!
ثم يبدو لى أن السبيل لبلوغ هذا كله يتم أساساً عن طريق الذود عن حق أبناء أمتنا في الحرية وفي نُشدان الحقيقة، بحسب ما تهديهم قلوبهم وعقولهم الحرة. مع العلم أني أدرك أنه ليس ثمة إمكانية لمعرفة الحقيقة، الله وحده يملكها!
الصلة على ما يبدو وثيقة بين الانحطاط المُخيف والشامل لمجتمعاتنا، وبين إحجام فلاسفة الضرار(1) عن تعهد مشكلاتنا الفكرية بالبحث الفلسفي الحُر.
أوليس يُساعد على تكريس الانحطاط في مجتمعاتنا الغارقة في التخلف أن الدارس لمشكلة مُلحة ومُؤثرة، ك "مشكلة الموت في الثقافة العربية"، لا يكاد يقع على جهد فلسفي عربي، يُغري بتثمينه، اللهم إلا دراسة للعملاق عبد الرحمن بدوي، ناقش فيها: كيف يمكن أن تكون مشكلة الموت مركزاً لمذهب في الوجود؟
فلاسفة الضرار ومُحترفو التبرير الديني دائمو التأكيد على أن انحطاطنا المُخيف محض كبوة، وارتداد عن كمال إنساني، بلغه أسلافنا! وأن محاكاة تجديدية وتحديثية (!!) لهؤلاء الأسلاف، تُُبلغنا حتماً كمالهم الإنساني، وتُعيد لنا إمرة الأرض اغتصابا، على نحو ما تُغنينا "أم كلثوم"، في قصيدة "سلوا قلبي"!
حاجتنا ماسة لتأسيس مدرسة أنسنية في الفكر العربي، كخطوة واعدة على طريق بناء صرحنا الفلسفي! لم يعد مقبولاً أن نلوث بتخلفنا نقاء الحياة وطُهرها!
لم يُعد مقبولاً أن تذهب ملكات مفكرينا سدى! "فلسفة الضرار" مسئولة برأيي عن هدر ملكات المفكر المصري الراحل نصر حامد أبو زيد. فلو أنه خُلي بينه وبين طريق الفلسفة لربح وربحنا معه فيلسوفاً عظيماً. ولو أنه سلك طريق الفقه لربح وربحنا معه فقيهاً شهيراً! مازج الفقه بالفلسفة، كمازج الزيت بالماء!
لتكن صيحة الحرية: "أعطوا ما للفقهاء للفقهاء، وما للفلاسفة للفلاسفة"
صحيح أن الفهم العربي للحرية مُشوه، حتى أن فُقدان الحرية عند شعوبنا الكسيرة ليس يُفهم على أنه عُبودية، بل يُفهم على أنه وصاية تُمارس لخيرنا وخير الوجود بأسره! وصحيح أن الفهم العربي للاستقلال الوطني أضحى مضرب الأمثال في الرداءة! فالاستقلال حتمي، طالما خلت البلاد من الأجانب المُسلحين!
وصحيح أن الصروح الفلسفية لا تُشيد إلا بقلوب وعقول عاشقة للحرية، عارفة بأهمية النضال من أجل الحقيقة! كل هذا وأكثر صحيح، غير أن الأمل يظل قائماً في قيام مدرسة أنسنية في الفكر العربي، تُعبد الطريق نحو تفكيك البنية التحتية لفلسفة الضرار! خنوثة التخلف العربي تُحتم التمكين للفلسفة في ثقافتنا!
العالم المُعاش شديد الخضوع للأفكار الصحيحة والزائفة على السواء للأسف الشديد ، لدرجة دفعت بعض الظرفاء للقول بوجود تناسب طردي بين الأثر الذي تُحدثه أية فكرة في حياة البشر وبين درجة الخطأ الكامنة فيها! أصحاب البصائر النفاذة هم وحدهم القادرون على إدراك الفاصل بين الصحيح والزائف!
في مقدمة أصحاب البصائر النفاذة يأتي الفلاسفة، فالفلسفة مُغايرة لغيرها من طرق نُشدان الحقيقة! إنها بحث مُستدام عن الحقيقة غير النفعية، كونها تتطلب من المشتغلين بها، في أوقات كثيرة، وقوفاً أليما في وجه رغباتهم الشخصية!!
على أية حال، أناقش في هذه المقالة "مشكلة الموت في الثقافة العربية"، رغم ضآلة الميراث الفلسفي العربي في هذا الصدد! تحدوني في ذلك رغبة صادقة في تزخيم رؤيتي المُقترحة للفكر الأنسني! ولسوف أبدأ بحثي بعرض مُطول نسبياً لما أورده الراحل عبد الرحمن بدوي في دراسته المُهمة المُشار إليها سلفاً(2).
ولتسمح لي قارئي الكريم قبل أن أُخلي بينك وبين عرضنا المُطول لدراسة العملاق عبد الرحمن بدوي لمشكلة الموت أن أضيف كلمة عن رأيي في الطريقة التى أنصحك بها في قراءة هذا العرض، وهي أن تتصفحه كله أولاً كما تتصفح "جرنال"، دون أن تُحمل انتباهك من أمره عسراً ودون أن تقف عند الصعوبات التى قد تعترض سبيلك فيه حتى تُلم الماماً عاماً بالنقاط التى تناولتها دراسة بدوي التشريحية. فإذا رغبت بعد ذلك في المزيد من الفهم استطعت أن تقرأ العرض مرة أخرى لكي تلتفت إلى إرتباط أفكار بدوي واتصالها. واعتقادي أنه إذا بقيت بعد ذلك بعض الصعوبات، فلتمض قارئي قُدماً في قراءة بقية المقالة..
هل للموت مشكلة حقيقية؟
هل للموت مشكلة؟ أوليس الموت واقعة ضرورية كلية لابد لكل فرد أن يعانيها يوماً ما؟ أو لسنا نعرف جميعاً هذه الواقعة، لأننا نشاهدها لدى الآخرين؟
لكي يكون في مقدور الباحث الجاد أن يتحدث عن "مشكلة الموت"، وأن يتبين على أي نحو يمكن أن تكون للموت مشكلة حقيقية، عليه أن يبدأ بتحديد معنى "مشكلة" من ناحية، وأن ينظر نظرة إجمالية من غير شك إلى معنى "الموت" من ناحية أخرى. حتى إذا ما استطاع أن يتبينه، تيسر له أن يحدد عناصر هذه المشكلة ومداها، سواء من الناحية الوجودية العامة ومن الناحية الحضارية.
لكي نفهم معنى "مشكلة" يجب أن نُميز أولاً بين: إشكال Problematique وبين مشكلة Probleme. الإشكال صفة تُطلق على كل شيء يحتوى في داخل ذاته على تناقض، وعلى تقابل في الاتجاهات، وعلى تعارض عملي. أما المشكلة فهي طلب هذه الإشكالية بوصفها شيئاً يُحاول القضاء عليه. هي الشعور بالألم الذي يُحدثه هذا الطابع الإشكالي، وبوجوب رفع هذا الطابع وإزالته. هي تتبع هذه الإشكالية كما هي ذاتها أولاً، ثم محاولة تفسيرها تفسيراً يصدر عن طبيعة الشيء المشكل وجوهره. المشكلة تتضمن إذاً شيئين: الشعور بالإشكال ومحاولة تفسيره.
الحياة مثلاً تتصف بصفة الإشكال بطبيعتها، لأنها نسيج من الأضداد والمتناقضات. ولكنها ليست مشكلة بالنسبة إلى الرجل الساذج الذي ينساق في تيارها دون شعور منه بما فيها من إشكال، ودون محاولة بالتالي للقضاء على هذا الإشكال. وذلك لأن الشعور بالإشكال يقتضي من صاحبه أن يكون على درجة عليا من التطور الروحي، وأن يكون ذا فكر ممتاز على اتصال مباشر بالينبوع الأصلي للوجود والحياة، وأن يكون إلى جانب هذا كله على حظ عظيم من التعمق الباطن الذي تستحيل معه المعرفة إلى معرفة وحياة معاً. وبقدر هذا الحظ تكون درجة الإدراك. فضلاً عما يقتضيه الموضوع المشكل من شروط صادرة عن طبيعته هو الخاصة، دون غيره من الموضوعات المشكلة الأخرى.
فإذا أردنا الآن أن نُطبق هذا على الموت، وجدنا أنه يتصف أولاً: بصفة الإشكال. فمن الناحية الوجودية يُلاحظ: أولاً، أن الموت فعل فيه قضاء على كل فعل. وثانياً، أنه نهاية للحياة بمعنى مشترك. فقد تكون هذه النهاية بمعنى انتهاء الإمكانيات وبلوغها حد النضج والكمال، كما يُقال عن ثمرة من الثمار إنها بلغت نهايتها، بمعنى تمام نضجها واستنفاذ إمكانيات نموها. وقد تكون هذه النهاية بمعنى وقف الإمكانيات عند حد، وقطعها عند درجة، مع بقاء كثير من الإمكانيات غير متحقق بعد. وقد تكون بمعان أخرى، نُفصلها في أجزاء أخرى من هذا العرض.
وثالثاً، إنه إمكانية معلقة، إن صح التعبير، بمعنى أنه لابد أن يقع يوماً. هذا يقيني لا سبيل إلى الشك فيه، ولكنني من ناحية أخرى في جهل مطلق فيما يتعلق بالزمان الذي سيقع فيه. يقول باسكال: "إنني في حالة جهل تام بكل شيء، فكل ما أعرفه هو أنني لابد أن أموت يوماً ما، ولكنني أجهل كل الجهل هذا الموت"!
ورابعاً، أن الموت حادث كلي كلية مطلقة من ناحية، جزئي شخصي جزئية مطلقة من ناحية أخرى. فالكل فانون، ولكن كلا منا يموت وحده، ولابد أن يموت هو نفسه، ولا يمكن أن يكون واحد آخر بديلاً عنه. وهذا عين مصدر الإشكال من ناحية المعرفة، إذ لا سبيل إلى إدراك الموت مباشرة بوصفه موتى أنا الخاص، لأنني في هذه الحالة حالة موتى أنا الخاص لا أستطيع الإدراك. ومعنى هذا أيضاً أنني لا أستطيع أن أدرك الموت إدراكاً حقيقياً، لأن إدراكي للموت سينحصر حينئذ في حضوري موت الآخرين ومشاهدة الآثار الخارجية التي يُحدثها الموت.
ومثل هذا الإدراك ليس إدراكاً حقيقياً للموت كما هو في ذاته، بل هو إدراك للموت في اثاره. ولا أستطيع أن أقول هنا إنني عند محاولتي إدراك الموت أضع نفسي موضع الآخرين الذين يموتون، لأن المرء لا يمكن أن يحمل عبء الموت عن غيره. هذا إلى أنه لو سلمنا جدلاً بإمكان إدراك موقف المرء بالنسبة إلى الموت، فإن هذا لا يفيدني شيئاً في معرفة حالة الميت نفسه، وإنما يخبرني عن حالة المُحتضر فحسب، لا عن حالة الموت نفسها. لا سبيل لإدراك حقيقة الموت!
وهكذا نرى أن الموت كله إشكال من الناحية الوجودية ومن ناحية المعرفة!
الشرط الأول إذاً قد تحقق، وأعني به وجود الإشكال. فمتى يكون الموت مشكلة إذاً؟ يكون الموت مشكلة حينما يشعر الإنسان شعوراً قوياً واضحاً بهذا الإشكال، وحينما يحيا هذا الإشكال في نفسه بطريقة عميقة، وحينما ينظر إلى الموت كما هو ومن حيث إشكاليته هذه. ويحاول أن ينفذ إلى معناه من حيث ذاته المستقلة. يقتضي هذا كله أشياء من الناحية الذاتية، وكذا من الناحية الموضوعية.
• من الناحية الذاتية: يقتضي لمن يمكن أن يصير الموت عنده مشكلة:
أولاً: الشعور بالشخصية والذاتية: 1 لأنه بدون هذا الشعور لا يستطيع الإنسان إدراك الطابع الأصلي الجوهري للموت، وهو أنه شخصي صرف، ولا سبيل إلى إدراكه إدراكاً حقيقياً إلا من حيث أنه موتى أنا الخاص. ولا يبلغ الشعور بالشخصية والوحدة درجة أقوى وأعلى مما هو في هذه اللحظة، لحظة الموت، لأنني أنا الذي أموت وحدي، ولا يمكن مطلقاً أن يحل غيري محلى في هذا الموت. ولهذا نجد أنه كلما كان الشعور بالشخصية عند الإنسان أقوى وأوضح، كان الانسان أقدر على ادراك الموت، وعلى أن يكون الموت عنده مشكلة. ولهذا أيضاً لا يمكن أن يكون الموت مشكلة لمن يكون ضعيف الشعور بالشخصية..
والنتيجة لهذا هي أن البدائي والساذج، نظراً إلى ضعف شعورهما بالشخصية، لا يمكن أن يصير الموت بالنسبة لهما مشكلة. واللحظة التي يبدأ فيها الموت بأن يكون مشكلة بالنسبة إلى إنسان ما، هي اللحظة التي تؤذن بأن هذا الإنسان قد بلغ درجة قوية من الشعور بالشخصية، وبالتالي قد بدأ يتحضر. ولهذا نجد أن التفكير في الموت يقترن به دائماً ميلاد حضارة جديدة، فإن ما يصدق على روح الأفراد يصدق كذلك على روح الحضارات. وهذه فكرة قد فصل فيها اشبنجلر وأوضحها تمام التوضيح. ولهذا أيضاً كان كل إضعاف للشخصية من شأنه تشويه حقيقة الموت، وهذا الإضعاف للشخصية أظهر ما يكون في حالتين:
حالة إفناء الشخصية في روح كلية، وحالة إفناء الشخصية في "الناس"!
فكل مذهب في الوجود يفنى الشخصية في الروح الكلية لا يستطيع أن يدرك المشكلة الحقيقية للموت، وهذا ما فعله مذهب المثالية، وخصوصاً في أعلى صورة بلغها هذا المذهب، ونعني بذلك المثالية الألمانية وعند هيجل بنوع أخص.
فإن الفرد بالنسبة إلى المثالية ليس له وجود حقيقي في ذاته، وإنما الوجود الحقيقي هو وجود المطلق، ولا قيمة وجودية للفرد إلا من حيث كونه مشاركاً في وجود المطلق، أياً ما كان الاسم الذي نعطيه لهذا المطلق: فسواء سميناه "الأنا المطلق"، وهو الأنا الذي يضع نفسه بنفسه، كما فعل فشته. أو سميناه "الروح الكلية"، وهي تلك "الصورة" التي تعرض نفسها على مر الزمان كما فعل هيجل فإن هذا من شأنه أن يحجب عنا إحدى المميزات الجوهرية للموت، ونعني به ارتباطه بالفردية أو الشخصية أو الذاتية كل الارتباط. ولهذا لم يقدر لهذه المثالية أن تضع للموت مشكلة، وإن وضعتها لم تضعها وضعاً حقيقياً. وإذا كان هيجل نفسه قد عنى بهذه المشكلة عناية كبيرة، فإن مصدر هذه العناية لم يكن مثاليته، وإنما كان مصدرها عوامل أخرى أجنبية عن المثالية خضع لها هيجل.
ثانياً: فكرة الشخصية تقتضي بدورها فكرة الحرية، فلا شخصية حيث لا حرية، ولا حرية حيث لا شخصية. وذلك من ناحيتين: 1 أنه لا مسئولية إذا لم توجد الشخصية، ولا مسئولية إذا لم توجد الحرية، فلا وجود للشخصية إذن إلا مع الحرية. 2 أن الحرية هي الاختيار، ولا اختيار إلا بالنسبة إلى شخصية تُميز.
فإذا كانت الشخصية تقتضي الحرية، والموت يقتضي الشخصية، فإن الموت يقتضي الحرية. ويتضح هذا أكثر حينما ننظر إلى طبيعة الحرية وطبيعة الموت، فنرى حينئذ أن الحرية هي الإمكانية، كما أن الموت هو الإمكانية، بل هو الإمكانية المطلقة. وعلى هذا، فإنه من ناحية الإمكان أيضاً الموت والحرية مرتبطان أوثق ارتباط، وقدرة الإنسان على أن يموت هي أعلى درجات الحرية.
ومن هذا الارتباط بين الموت وبين الحرية نستطيع أن نستنتج أن كل المذاهب التي لم تقل بالحرية الشخصية على وجه التحديد لم يكن حظها أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً. وهذا أيضاً من العوامل التي شوهت مشكلة الموت في المثالية الألمانية، لأنها وإن قالت بالحرية، فإنها لم تفهم الحرية على أنها الحرية الفردية، وإنما فهمتها على أنها الحرية الكلية إن صح هذا التعبير ، فإنها تقول بحرية بالنسبة إلى الله، وبالنسبة إلى الكل، الأنا المطلق أو الروح المطلقة، لا بالنسبة إلى الإنسان الفرد، وأما ما هنالك من حرية في الأفراد فما هي إلا مظاهر متعددة لحرية واحدة هي الحرية الكلية، وليست حرية بالمعنى الحقيقي!
كما لاحظ هذا أيضاً أحد أتباع هذه المثالية في الدور المتأخر من أدوار تطوره الروحي ونعني به فردريك شلنج في الدور الأخير. فقد قال شلنج إن فكرة المثالية عن الحرية فكرة صورية جوفاء يجب أن تستبدل بها فكرة واقعية حية، هي أن الحرية هي القدرة على فعل الخير والشر بالنسبة إلى الإنسان الفرد. أي أنه لابد للحرية أيضاً أن تكون قدرة على فعل الشر، وإلا أي إذا اقتصرت على فعل الخير وحده فإنها لن تكون حينئذ حرية. ومن هنا فإن الحرية بهذا المعنى لا يمكن أن تكون صفة من صفات الله عند من لايجوزون على الله فعل الشر. ومن هنا جاء الارتباط الوثيق بين الحرية وبين الخطيئة: فحيث لا توجد الخطيئة لا توجد الحرية، وحيث توجد الحرية توجد الخطيئة بالضرورة..
ثالثاً: عن طريق هذا الارتباط بين الحرية والموت من جهة، وبين الحرية والخطيئة من جهة أخرى، كان الارتباط بين الخطيئة وبين الموت. والارتباط بين الخطيئة وبين الموت قد بلغ أول درجة عليا من درجات التعبير عنه في المسيحية، وصُور أصرح تصوير في عبارة القديس بولس: "بواسطة إنسان نفذت الخطيئة إلى العالم، وعن طريق الخطيئة نفذ الموت". فهذه العبارة تدلنا على أن المسيحية نظرت إلى الموت على أساس أن مصدره الخطيئة، أى أنها أدركت منذ ابتدائها ما هنالك من صلة وثيقة جداً، صلة العلة بالمعلول، بين الموت وبين الخطيئة.
وهي قد ربطت بينهما أيضاً عن طريق فكرة الحرية الفردية، خصوصاً إذا لاحظنا أن الحرية الفردية تحتل مقاماً عالياً في الفكر المسيحي، ومصدر هذا ارتباط الحرية بالخطيئة: فإذا كانت فكرة الخطيئة تلعب الدور الأكبر في الحياة الروحية المسيحية، كان لابد إذاً من القول بالحرية الفردية بل وتوكيدها، ما دامت هي مصدر الخطيئة. وهكذا نرى أنه قد توافرت للمسيحية هذه العناصر الثلاثة الضرورية لوضع مشكلة الموت: ونعني بها الشخصية، والحرية، والخطيئة.
أى أن الناحية الذاتية كان من شأنها أن تهيئ للمسيحية أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً، إن توافرت إلى جانب الناحية الذاتية الناحية الموضوعية.
• من الناحية الموضوعية:
يُقصد بالناحية الموضوعية أولاً إدراك أن الوجود يقتضي بطبيعته التناهي، حتى يمكن أن يُنظر إلى الموت نظرة حقيقية على أساس أنه عنصر مكون في الوجود. وإلا، فإن الموت لن يكون له اذاً مكان داخل نظرة الانسان إلى الوجود، وانما سيكون شيئاً عرضياً يمكن إغفاله. وهذا هو السبب في أن الذين نظروا إلى الموت هذه النظرة لم يستطيعوا أن يضعوا المشكلة الحقيقية للموت. وعلى رأس هؤلاء جميعاً أفلاطون، فبرغم عنايته بالموت، وقوله عن الفلسفة انها تأمل للموت، لم يستطع أفلاطون وضع المشكلة الحقيقة للموت، على خلاف ما يعتقده البعض.
فالذى يقصده أفلاطون بقوله هذا هو أن الموت هو الوسيلة التى بها يتيسر بعد ذلك للفيلسوف أن يفكر جيداً، وذلك لأن حياة الفيلسوف عند أفلاطون هي حياة متجهة دائماً إلى تأمل الصور أو المُثل، ولا يتيسر تأمل الصور تأملاً حقيقياً ما دامت النفس سجينة في البدن، فلابد من الخلاص من البدن أى لابد من الموت ، حتى يكون في مقدور المرء أن يتأمل الصور دون أن يشوه عليه هذا التأمل مشوه. فكأن الموت في نظر أفلاطون إذاً جسر ومعبر ينتقل بنا من حياة النفس في البدن إلى عالم الصور. هو ابتداء أولي من أن يكون نهاية، لأنه ابتداء للحياة الروحية الحقيقية. حياة النفس حياة تأمل للصور. هو على وجه العموم باب يفتح على الأبدية. فلا يمكن إذن لمن ينظر إلى الموت هذه النظرة أن يجعل منه مشكلة.
وإنما يكون الموت مشكلة من الناحية الوجودية حينما يكون في نظر المرء من جوهر الوجود، وجزءاً جوهرياً مكوناً له. وهذه ناحية أدركتها المسيحية، فقال القديس بولس في نفس الآية السابقة: "وهكذا نفذ الموت في جميع الناس"، أى أن الموت عنصر مكون للوجود. وعن طريق هذا كله استطاعت المسيحية لأول مرة أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً من حيث أن الموت مشكلة فحسب. ولكنها حينما أرادت أن تعرف هذا الموت من حيث ماهيته اختلطت بالنظرة الأخلاقية، بل وضُحي بالنظرة الأولى، وكاد النظر أن يصرف عنها لحساب النظرة الثانية.
حتى أوشكت الناحية الوجودية أن تختفي بتأثير الناحية الأخلاقية، خصوصاً أنها قد وقفت من الناحية الأخلاقية موقفين. فقالت عن الموت إنه شر وقالت عنه إنه خير. أى أنه شر بوصفه ابن الخطيئة وهو خير من حيث أنه الواسطة بين المتناهي واللامتناهي، بين الانسان وبين الله، إذ هو أصل الفداء. ولذا كان الشعور الذى يتم به ادراك ماهية الموت مزدوجاً: فهو قلق من ناحية بوصف الموت شراً، وهو سرور بوصفه خيراً من ناحية أخرى. وكانت نتيجة هذا أنها لم تستطع أن تصل إلى إدراك ماهية الموت إدراكاً حقيقياً، ما دامت لم تأخذ بالمصدر الأصلى الحقيقي للمعرفة فيما يتعلق بالموت، ونعني به القلق! وعلى كل حال، فإن المسيحية استطاعت أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً، ولهذا كان لها أثر كبير في جميع الفلاسفة، الذين حاولوا من بعد وضع مشكلة الموت.
والعلة في أن النظرة الأخلاقية قد حالت بين المسيحية وبين إدراك الموت إدراكاً حقيقياً هي أن نظرتها إلى الموت بوصفه شراً جعلتها تنظر إليه على أنه مضاد للحياة، مع أنها قالت إنه عنصر مكون للوجود. فالواقع أن هذا القول إذا فسر تفسيراً وجودياً صرفاً، وبصرف النظر عن كل تقويم أخلاقي، يدل على أن الموت جزء من الحياة. وأنه ليس مضاداً لها. فلكي تكون النظرة إلى الموت صحيحة يجب أن تجعل الموت جزءاً من الحياة، وهذا ما فعلته فلسفة الحياة. خصوصاً عند أشهر ممثليها من الألمان. فقد قال فردريك نيتشة: "حذار أن تقول إن الموت مضاد للحياة". ولكن كيف السبيل إلى جعل الموت جزءاً من الحياة؟
إن أصحاب المذهب الحيوي يقولون إنه ليس خارج الحياة شيء، فالحياة هي الكل. ومعنى هذا أن الموت يجب أن يُفسر أيضاً بالحياة وأن تُفسر الحياة بدورها بالموت. ولهذا يقول جورج زمل: "إن الحياة تقتضي بطبيعتها الموت، بحسبانه هذا الشيء الآخر الذى بالنسبة إليه تصير شيئاً، والذى بدونه لن يكون لهذا الشيء معناه وصورته". إن الحياة تقتضي الموت أيضاً إذاً، وما هو حي هو وحده الذى يموت وما الموت إلا حد للحياة، هو الصورة التى تلبسها الحياة وتحطمها من بعد، وهذه الصورة لا توجد في اللحظة الأخيرة فحسب، بل توجد في كل لحظة من لحظات الحياة، وتعين مضمون هذه اللحظات. هي صورة باطنة إذ توجد منذ بدء الحياة وبدونها ستكون الحياة منذ البدء شيئاً آخر. الموت باطن في الحياة ومُحايث لها إذاً، وليس عالياً عليها. الموت ليس حادثاً خارجياً عرضياً.
الخلاصة إذاً أن الموت حالة من حالات الحياة، حالة ضرورية تكون فيها الحياة منذ البدء، وهذا ما عبر عنه أحد كتاب العصور الوسطى في قصة الفلاح البوهيمي حين قال: "منذ أن يأتي الإنسان إلى الحياة، يكون بالفعل في شيخوخة الموت". فالنهاية إذاً في حالة الموت هي كانتهاء النمو والنضج بالنسبة إلى الثمار، فنحن في هذه الحالة لانقول عن النضج إنه جاء دفعة واحدة وفي اللحظة الأخيرة التى تم فيها النضج، وكأنه شيء منفصل قد ألصق بالثمرة أو كأنه خاتم ختمت به، وإنما النضج فعل مستمر ابتدأ منذ ميلاد الثمرة واستمر يساير حياتها لحظة بعد لحظة حتى أتت نهايتها، وهي تمام النضج. ومثل هذا أيضاً يُقال عن الموت، فهو موجود متطور منذ بداية الحياة، هو مقارن للحياة إذن لا ينفصل عنها أنى وُجدت.
وهنا تنشأ مشكلة أخرى: فهل صحيح أن الموت مثل النضوج؟ هل صحيح أن النهاية هنا معناها التمام والكمال وتحقيق كل الامكانيات؟ نظن أن نظرة بسيطة إلى الطريقة التى بها يختار الموت ضحاياه تكفي لاقناعنا بعكس هذا، فهو تارة يطيل حياة الناس حتى لتكون قد استنفذت كل امكانياتها وزيادة. وطوراً آخر لعله الأكثر حدوثاً يقصر حياة الناس حتى لاتكاد هذه الحياة أن تكون قد حققت غير جزء ضئيل من امكانياتها، بينما ظلت بقية الامكانيات مؤجلة لاسبيل مطلقا إلى وفائها. ومعنى هذا أن النهاية يجب أن تُفسر تفسيراً آخر غير تفسيرها بأنها نضوج، تفسيراً إذن يجمع بين الوجود والموت من ناحية، ومن ناحية أخرى لا يفترض وجود الموت في الوجود أو الحياة على صورة تطور نحو غاية، أعني أن الوجود يجب أن يُفسر من جديد على أنه يقتضي من حيث جوهره الفناء، وأن الفناء حالة وجودية يكون فيها الوجود منذ كينونته. وهذا معناه أيضاً إقامة مذهب في الوجود جديد على هذا الأساس، وهذا ما حاول أن يفعله هيدجر ثم ياسبرز.
بدأت هذه الفلسفة بحثها في الوجود بالكشف عن المصدر الحقيقي لمعرفة الوجود، فقبلت الوضع الذى وضعنا فيه ديكارت منذ أوائل العصر الحديث حين جعل الفكر أساس الوجود، مما أدى إلى قيام تلك المشكلة الكبرى مشكلة نظرية المعرفة وهي المشكلة التى تدور حول الصلة بين الذات والموضوع. فهل الموضوع من نتاج الذات، أو عال على الذات؟ وعلى أساس الوضع الذى اختاره المرء في نظرته إلى الصلة بين الاثنين قام المذهبان الرئيسيان في الفلسفة، وأعني بهما مذهب المثالية ومذهب الواقعية. واستمر النزاع قائماً بين المذهبين حتى جاء الألماني ادموند هُسرل في أوائل هذا القرن، فأقام بناء فلسفة جديدة هي فلسفة الظاهريات على أساس فكرة الاحالة المتبادلة. وخلاصة هذه الفلسفة هي أن هناك دائماً إحالة متبادلة بين الذات وبين الموضوع، فلا وجود للذات إلا من حيث كونها محيلة إلى الموضوع، كما أنه لا وجود للموضوع إلا على أنه محيل إلى ذات.
وحينئذ أتى تلميذه هيدجر فطبق هذه الفكرة على الوجود متأثراً من ناحية أخرى بمذهب الفعليين، فقال إن الوجود في هذا العالم بالنسبة إلى الأشياء وجود إحالة متبادلة على أساس أن كل شيء لابد أن يكون أداة لشيء آخر، أى "من أجل" شيء آخر، فإن الصلة إذاً بين الأشياء صلة "إهتمام"، بمعنى أن الانسان وقد قُذف به في هذا العالم سيجهل نفسه في هذا العالم، ولن يجهل هذه الأشياء التى هي مصدر عنايته وجزعه ومخاوفه وآماله. وإنما ستكون هذه الأشياء مصدراً "لاهتمامه" بها، أى معرفته إياها. ومن هنا فإن المعرفة لن تكون كما صورها الفلاسفة من قبل نوعاً من الانعكاس الخاص على النفس كما ينعكس أى شيء على مرآة، وانما ستكون المعرفة دائماً مطبوعة بطابع عاطفي انفعالي، فإذا أضفنا هذا العنصر العاطفي الانفعالي إلى صلة "الاهتمام" استحالت هذه الصلة إلى صلة "هم".
نحن قد استعملنا حتى الآن كلمة "وجود" استعمالاً عاماً. والواقع أنه يجب أن يفرق بين نوعين من الوجود: النوع الأول هو ما يمكن أن نسميه باسم "الآنية"، وهي ترجمة لكلمة ألمانية Dasein من العسير أن نجد لها مُقابلاً دقيقاً في أية لغة أخرى من اللغات المعروفة لدينا، ومعناها وجود الأشياء حاضرة بالفعل. أما النوع الثاني فهو ما يمكن أن يُسمى باسم "الوجود الماهوي" Existenz، لأنه يقصد به ماهية الوجود. وهذه التفرقة تقوم على أساس التفرقة المشهورة والتى تلعب أخطر دور في الفلسفة، وأعني بها التفرقة بين الواقعية والامكانية: فالنوع الأول من الوجود هو الوجود الواقعي، والثاني هو الوجود الامكاني أو الماهوي.
ثمة خصائص رئيسية ثلاث "للآنية": فمن حيث أن الآنية تشير مقدماً إلى إمكانيات لم تتحقق بعد تسمى الصلة اضماراً وتصميماً. ومن حيث أن الوجود الماهوي انتقل إلى حالة تحقق فصار "الآنية"، وإن كان جزء ضئيل من الامكانيات هو فقط الذى تحقق تسمى الصلة واقعية. ومن حيث أن "الآنية" هي وجود بين أشياء أو وجود في العالم تسمى الصلة حينئذ سقوطاً.
نحن قد قلنا إن "الهم" هو الطابع الأصلي للوجود، ونقصد بالوجود هنا "الآنية"، فلابد إذن أن نجد في "الهم" هذه الخصائص الرئيسية الثلاث "للآنية".
ولهذا نجد هيدجر يعرف "الهم" بأنه: "الوجود الذاتي/مع الامكان/ بالفعل/في العالم". وواضح أن تعريف هيدجر ل"الهم" يعبر عن تلك الخصائص الرئيسية: فقوله "مع الامكان" يعبر عن الاضمار والتصميم، وقوله "بالفعل" يعبر عن الواقعية، وقوله "في العالم" يعبر عن السقوط. أما قوله "الذاتي" فراجع إلى "الآنية"، فقد قلنا إن الاحالة المتبادلة هي طابع الوجود، أعني أن كل شيء لابد أن يُحيل إلى شيء آخر. إلا أن هذه الاحالة إلى آخر لا يمكن أن تستمر إلى غير نهاية، بل لابد أن تصل إلى شيء لا يحيل إلى غير ذاته، وهذا الشيء هو "الآنية". فهو يحيل إذاً إلى ذاته، ومن هنا قلنا: "ذاتي" في تعريفنا للفظ "هم". وخلاصة هذا كله أن "الآنية" في "هم" من أجل ذاتها، أو بعبارة أخرى "الآنية" مهمومة بامكانياتها الذاتية.
ثم إن هذه الصفات تشير إلى طابع أصلي آخر للوجود. فاننا إذا تعمقنا في معنى الصلة الأولى وهي صلة الاضمار والتصميم لوجدنا أنها تدل على أن "هذا الوجود" يضمر ويصمم إمكانيات ذاتية باستمرار، أو بعبارة أخرى أن "الآنية" في تصميم بالنسبة إلى ماهيتها. والتصميم إشارة إلى شيء لم يتحقق بعد بالفعل ويمكن أن يتحقق في المستقبل، ومعنى هذا أن هذه الصلة تتسم بسمة الاستقبال. وعلى العكس من هذا نجد أن الصلة الثانية، وهي صلة الواقعية، تدل بوضوح على أن التحقق للامكانيات قد كان، أعني أنها تتسم بسمة المضي. وأخيراً نجد الصلة الثالثة مطبوعة بطابع الحضور، لأنها تدل على الوجود حاضراً بين أشياء. فكأن "الآنية" إذاً تتسم بسمة الاستقبال والمضي والحضور أى بآنات الزمان الثلاثة، أى أن جوهر الوجود هو الزمانية، فالزمانية إذاً طابع أصلي آخر للوجود..
وهنا يلاحظ أن الزمان قد فسر تفسيراً جديداً. هيدجر قد ثار على التفسير المألوف للزمان على أساس أنه عبارة عن خط مستمر مقسم إلى آنات ثلاثة متتالية، كما ثار قبله بقليل برجسون واشبنجلر، نظراً لما في هذه النظرة الآلية للزمان من تشويه لحقيقته لأننا في هذه الحالة نتصور الزمان على أساس المكان، مع أن الزمان والمكان مختلفان كل الاختلاف. وكما نعت برجسون هذا الزمان متصوراً على هذا النحو بأنه زمان آلي، وصف هيدجر هذا الزمان بأنه زمان غير حقيقي، هو زمان الساعات والحياة العملية. أما الزمان الحقيقي فهو الزمان الوجودي أو الزمانية، وهو هذا الذى فسرناه منذ قليل، ومن هذا التفسير يتبين لنا بوضوح أن صفات الوجود الأصلية هي عينها صفات الزمانية. ومعنى هذا أن الوجود والزمان شيء واحد. فلننظر في ماهية هذا الزمان الوجودي أو الزمانية:
هيدجر يميز بين هذه الأحوال الثلاث للزمانية من حيث المرتبة فيجعل المرتبة الأولى للحالة الأولى وهي حالة المستقبل. فالزمانية الأصيلة الحقيقية تصير في حالة الزمانية ابتداء من المسنقبل الحقيقي، حتى انها لتوقظ الحاضر بأن تكون هي مستقبلاً قد كان، فالظاهرة الأولية للزمانية الأصلية الحقيقية إذاً هي المستقبل. ونستطيع أن نفسر هذا بعبارة أخرى فنقول: إن ماهية "الآنية" هي الامكانيات، والامكانيات أشياء لم تتحقق بعد، أى أنها في حالة الاستقبال. فالمستقبل إذن جوهر الوجود. ونظراً لأهمية المستقبل، علينا أن نحلل مضمونه.
في المستقبل تكون "الآنية" في حالة إضمار وتصميم وتوقع مستمر بالنسبة إلى ذاتها، نظراً إلى أن الوجود الكلي لم يتحقق بعد بتمامه بأن بقيت فيه إمكانيات أخرى لم تزل غير متحققة. ومعنى هذا أن "الآنية" حالة المستقبل لا يمكن أن تكون كلاً تاماً، بل لابد أن يوجد فيها باستمرار "نقص" بسبب عدم تحقق جميع الامكانيات. أى أن "الآنية"، على حد تعبير هيدجر، في حالة "تأجيل" باستمرار. وفكرة التأجيل هذه من بين الأفكار التى عني هيدجر بتعمق معناها إلى حد بعيد، نظراً لما لها من أهمية رئيسية بالنسبة إلى مشكلة الموت. وخلاصة ما قاله مارتن هيدجر في هذا التحليل أن معناها "ليس بعد"، وهذه يمكن أن تُفهم بمعنيين..
فقد تكون بمعنى أن شيئاً ليس في المتناول في لحظة ما، كما يُقال عن باقي دين لم يُدفع بعد، أى أننا في هذه الحالة نجزيء الشيء ونجعل منه أجزاء ميسرة الآن وأخرى ستأتي فتضاف مجرد اضافة إلى الأجزاء السابقة. وظاهر أن هذا المعنى لايمكن أن يكون المقصود من التأجيل حينما يُقال عن "الآنية" إنها في حالة تأجيل مستمر، لأن "الآنية" لا يمكن أن تُقسم إلى أجزاء هذا التقسيم الآلى، خصوصاً إذا لاحظنا أن المؤجل أو الذى "ليس بعد" عنصر جوهرى في "الآنية"، فهذا الوجود هو عينه مؤجله. وإذا كان كذلك، فإن من جوهر الوجود حينئذ هذا "الليس بعد" أو المؤجل، وهو موجود بوجوده. وهذا "الليس بعد"، الذى هو عنصر جوهري في الوجود، معناه النقص، أى أن "هذا الوجود" ينقصه شيء باستمرار، فهو إذن في حالة نقص مستمر. أجل، إن هذا "الليس بعد" إمكانية، ولكنها إمكانية ممتنعة التحقيق بالضرورة، لأنها عنصر جوهري في الوجود كما قلنا. بل هو أعلى درجة من درجات الامكانية، لأنه إمكانية عامة، ولكنه أيضاً أعلى إمكانية لأعلى امتناع، لأن الامتناع هنا مطلق.
خلاصة هذا كله أن من بين العناصر الجوهرية في الوجود يوجد عنصر الامكانية المطلقة. وهذا هو الموت. لأن الموت هو إمكان "هذا الوجود" أن لا يمكنه تحقيق حضور بعد، أو إمكانية الامتناع المطلق لهذا الوجود. وليس وراء هذه الامكانية حد، لأن الوجود لا يستطيع مطلقاً أن يتخطى الموت، وإنما يوجد دائماً من هذا الجانب من الموت ولا يمكن أن يكون وراءه. وما ليس له حد هو المطلق. إذن هذه الامكانية مطلقة. وعلى هذا فإنه لما كانت الامكانية إمكانية مطلقة، فالموت إذن هو الامكانية المطلقة للاامكانية المطلقة. وعلى هذا فإنه لما كانت الامكانية المطلقة للاامكانية المطلقة عنصراً جوهرياً في الوجود، فالموت إذن عنصر جوهرى في الوجود. فحيث يكون وجود، يكون بالضرورة موت.
وبهذا المعنى وحده يجب أن يُفهم الموت على أنه نهاية. فلفظ "نهاية" يُطلق بمعان عدة. فيقال مثلاً عن المطر إنه "انتهى"، بمعنى أنه انقطع انقطاع فناء. ويقال عن طريق في حالة بناء إنه "انتهى" هنا، بمعنى أنه انقطع ولكن لم يكمل بعد. ويقال ثالثاً عن طريق انتهى بناؤه إنه انقطع، أى ليس بعد هذا شيء منه باقياً. ويقال رابعاً عن لوحة تناولتها يد الفنان للمرة الأخيرة إنها انتهت، بمعنى أنها كملت وبلغت تمامها. ولا يمكن أن يقال عن الموت أنه انتهاء بأى معنى من هذه المعاني، لأنه لايوجد من بين هذه المعاني للنهاية ما يفترض في الشيء المنتهى أن الانتهاء موجود فيه منذ أن كان، بينما الموت كما أثبتنا موجود في الوجود منذ هو وجود أى منذ كينونته. وإنما يجب أن تفهم النهاية بالنسبة إلى الموت بمعنى أن الوجود منذ كينونته هو "وجود لفناء". وتلك هي المشكلة الحقيقية للموت، فهي مشكلة تناهي الوجود جوهرياً.
ولكن توجد إلى جانبها مشاكل ثانوية للموت قد تفيد في دراسة هذا المشكلة الحقيقية، لكن بشرط أن يكون الأساس في بحث هذه المشاكل الثانوية هو المشكلة الحقيقية. وأول هذه المشاكل الثانوية للموت، تأتي المشكلة النفسانية للموت، وتدور حول البحث في الشعور الانساني نحو الموت، أولاً بازاء موت الذات الخاصة، وثانياً بازاء موت الآخرين. مع ملاحظة أن البحث في هذه المشكلة ليس بحثاً في الأحوال النفسية عند الميت، بل هي بالأحرى في الأحوال النفسية عند المحتضر.
كذلك يمكن البحث في الموت من الناحية التقويمية، فنبحث في هل الموت خير أم شر. ولكن بحث كهذا لا يتيسر إلا إذا بحثنا من قبل ماهية الخير وماهية الشر من الناحية الميتافيزيقية الوجودية. كما نستطيع أن نبحث في الصلة بين الموت وبين مسائل الالهيات، خاصة فيما يتعلق بوجود الله والخلق من العدم.
وهكذا نجد أننا نستطيع أن نقيم مذهباً فلسفياً عاماً على أساس مشكلة الموت ينقسم تلك الأقسام الأربعة التقليدية للفلسفة. فيتناول أولا الناحية الفلسفية بعنوان "ظاهريات الموت"، ويتناول ثانياً الناحية التقويمية بعنوان" تقويمية الموت"، وثالثاً الناحية الالهية بعنوان "الهيات الموت"، ويتناول رابعاً وفي الدرجة الأولى الناحية الوجودية بعنوان "وجوديات الموت". وهذا كله بشرط أن تكون الناحية الوجودية لمشكلة الموت هي الأساس في كل بحث فيه، كما هو ظاهر مما قلناه.
إن جعل الموت مركز التفكير في الوجود يؤذن أيضاً بميلاد حضارة جديدة، لأن روح الحضارة تستيقظ في اللحظة التى تتجه فيها بنظرها إلى الموت اتجاهاً يكشف عن سر الوجود. فكأن منطق الحضارة إذاً سواء بالنسبة إلى الحضارة الغربية وإلى الحضارة الجديدة يؤذن بوجوب قيام هذا المذهب الجديد اليوم. بهذه الكلمات اختتم بدوي دراسته التشريحية ل"مشكلة الموت"..
ملاحظات لابد منها:
عبد الرحمن بدوي هو العملاق الذى يموت في وطنه، ويحيا خارجه!
الناس في بلادي خاصة الشباب منهم لا يعرفون الكثير عن هذا الفيلسوف المصري، وقد يكون لهم عذرهم في ذلك! لأنه فضلاً عن التحريم الذى يُحيط بالفلسفة والفلاسفة عندنا، قضى بدوي جُل سنوات عمره الخصب بعيداً عن مصرنا الحبيبة، لاستيائه الشديد من تخلف مٌخنث، أسهبت سيرته الذاتية المُهمة في تعريته(3)، لدرجة دفعت جورنالجي مصري وياللحماقة للتندر على فيلسوفنا بدوي، ومذهبه الوجودي، بقوله(4): "أنا أسب وأشتم إذن أنا موجود!"
في حوار له مع الجورنالجي نفسه، تحدث بدوي عن نفسه قائلاً(5):
"يبدو أن الكثيرين قد غاب عن بالهم أنني أزحف على جبهتين منذ إنتاجي العلمي الأول، الجبهة الأولى هي الجبهة الفلسفية الإنسانية (العامة والكلية) والجبهة الثانية هي الجبهة الإسلامية، ولا أعتقد أنني عندما أصدرت كتابي الأول عن نيتشه سنة 1939، ثم أصدرت كتابي الثاني عن التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية، قد أتيت بذلك شيئاً نكراً.
"لقد اعتدت منذ بواكير حياتي الفكرية أن أسير على هذه الخطة حتى اليوم. فهذه المؤلفات الثلاثة التي ظهرت حول القرآن الكريم وحياة محمد والإسلام تلت كتابي ذي الأربعة أجزاء عن عمانويل كانت. وكتابي عن هيجل ثم موسوعتي الفلسفية وهكذا فعندما أضع مؤلفاً في الفلسفة العالمية لابد أن يعقبه كتاب آخر في الفكر الإسلامي.
"كم أود أن يفهم الناس على هذه الخطة حتى لا تنزلقوا في تفسيرات لا أساس لها من الصحة، كما قال أحمد بهاء الدين في مقالة له ذات يوم يفسر فيه اتجاه طه حسين وبعض معاصريه للكتابات الإسلامية في أخريات أيامهم بأنها نوع من الرجوع أو العودة إلى المنبع التي تتماشى مع تقدم السن!"
قارئي الكريم، إدراكاً مني لسمو مكانة عبد الرحمن بدوي في الفكر العربي المعاصر، أعمد في الملاحظات التالية لتثمين سيرة الرجل، وإسهاماته الفكرية:
1. مشوار بدوي الفكري وحديثه مع الجورنالجي المصري يُعطيان العديد من الانطباعات المُؤرقة! الانطباع الأول: تباعد وانفصال الثقافة العربية عن الحضارة الإنسانية، وكأن أبناء أمتنا العربية استثناءًا من ناموس الحياة! في حين أن أبناء أي أمة لم ولن يفضلوا غيرهم إلا بقدر ما يُضيفوا للتراث الإنساني. فللإنسان في كل زمان ومكان الحق كل الحق بأن يوجد وأن يتميز بقدر ما يُضيف للحياة، وبقدر ما يُسهم في دفعها إلى الأمام.
2. الانطباع الثاني: إمكانية اكتفاء محبي الحقيقة، في سعيهم لتزخيم ثقافتنا، بالزحف على جبهتي الحضارة الإسلامية والإنسانية، دون السعي لحرث التراث والاشتباك مع الحضارة الإنسانية! ففي سعيه الدؤوب لتزخيم حضارتنا، اكتفى بدوي بالإبحار في روائع الحضارتين الإسلامية والغربية، فضلاً عن اهتمامه برصد تاريخ ومظاهر التأثير المُتبادل بينهما! وهو ما قد يُغري غيره من محبي الحقيقة بإتباع النهج نفسه، ويثير التساؤل حول طبيعة تصور الرجل لكيفية التعاطي العربي مع إشكالية الوافد والموروث!
3. الانطباع الثالث: إمكانية اتخاذ محبي الحقيقة لمعايير ضبابية في الحكم على الأمور!! فأحكام بدوي في معاركه الفكرية العديدة لا تستند في معظمها لمعيار واضح! فعلى سبيل المثال، النقيصة الوحيدة عند الجورنالجي أنيس منصور في رأي بدوي هي حبه للمفكر المُجتهد عباس العقاد! الأكاديمي المرموق محمد أركون هو تلميذ الاستشراق ومشكوك في وطنيته! الأكاديمي فؤاد زكريا تقطر كتبه سُماً على الإسلام والمسلمين!
4. الانطباع الرابع: تواضع إسهام بدوي الفلسفى، مقارنة باسهام نظرائه من الموقظين العظام في الحضارات الأخرى، أو حتى مُقارنة بإمكانيات بدوي نفسه الفلسفية! صحيح أن طه حسين قال في مدح بدوي أثناء مناقشة رسالته لنيل الدكتوراه "الزمان الوجودي"(6): "لأول مرة نُشاهد فيلسوفاً مصرياً"، غير أني أظل على قناعتي بأن المفكر عبد الرحمن بدوي لم يتفلسف قدر اعتنائه بالفلاسفة، ومذاهبهم! ولشد ما يؤسفني هذا الأمر!
5. الانطباع الخامس: إمكانية تورط محبي الحقيقة في تلاسن ساذج مع أصحاب الفهم غير الفلسفي للأديان! فيلسوفنا بدوي أحجم على نحو غامض عن إيضاح التعريف الفلسفي للأديان؟ والأكثر إثارة للدهشة انه لم يكتف بالسكوت عن فلسفة الضرار، بل اتهم بعض مخالفيه بازدراء الأديان!
6. السؤال المُلح: هل يُعقل عدم إدراك الفيلسوف بدوي للبون الشاسع الفاصل بين الأصل الديني للإسلام وبين الإسلام كحضارة متكاملة؟! هل يُعقل أن يكون هذا قد حصل، رغم ما هو معروف عن الرجل من عبقرية فذة وشغف بالمعرفة، إلى جانب اعتزازه المُفرط بكرامته الشخصية واستقلاليته الفكرية، إضافة لعدم تكالبه على المناصب أو الجوائز والأوسمة..الخ!
7. صحيح أن الإسلام كحضارة كاملة نشأ وتطور في كنف الأصل الديني للإسلام، بيد أنه لا يصح أن تنسحب القداسة التي نعترف بها للأصل الديني على أمور هي من صميم الإسلام كحضارة كاملة، أعني حقوق الإنسان والتاريخ والسياسة والقانون والأخلاق...إلخ! أمور حياتية كهذه لا يصح أن تُشفر ضد النقد والتطوير! فحياة الإنسان في حراك دائم، ومن يحلم بتأبيد اللحظة يُراود المستحيل، ويُورث نفسه وأبناء حضارته العار والهوان!
8. أما بالنسبة لدراسة بدوي: "مشكلة الموت في الفلسفة الوجودية"، والتي أوردنا في الجزئية السابقة عرضاً مُطولاً لها، فعنوانها وكما نرى يشي بعناية صاحبها بالفلسفة الوجودية، كونها أحدث "الموضات" الفكرية الرائجة إبان سفره إلى ألمانيا عام 1937 للدراسة، واعتقاد بدوي بكون الوجودية خير مذهب فلسفي يُطابق روح العصر آنذاك، ويُعبر عن حال الإنسان، ويهتم بكل ما يتعلق بالإنسانية. موقف كهذا لا يُحسب لبدوي!
9. الفيلسوف بدوي انبهر على ما يبدو بالمذاهب الفكرية الغربية، ولم يجرؤ على بناء مذهب فلسفي مُبتكر، تُلمس فيه تجربتنا الحضارية، ويرى معذبو أرضنا الطيبة في مرآته آلامهم، بل وخلاصهم إن أمكن! فالشائع في مجتمعاتنا المتخلفة أن نجد من يُميز نفسه على أنه وجودي أو ماركسي أو فيورباخي أو بنيوي أو تفكيكي أو سريالي..الخ! غير أن المُضحك حقاً هو أنك تجد بين هؤلاء الأتباع الأكفاء من هو أشد تشبثاً ورفضاً لنقد وتطوير المذهب الغربي من مُبتكر المذهب نفسه! ملكيون هم أكثر من الملك!
10. على أية حال، الوجودية، كبقية المذاهب الفلسفية (ومنها فكرنا الأنسني)، تُعنى وعلى طريقتها الخاصة بالإنسان، وحياة يعيشها ولم يطلبها!
11. لا يُقصد بالوجودية، وكما جاء في مُحاضرة لسارتر بعنوان "الوجودية مذهب إتساني"، سوى أن للانسان كرامة أكبر مما للحجارة أو المنضدة، لأنها تعنى أن يُقال إن الانسان يوجد أساساً ثم يُريد أن يكون، ويكون ما يريد أن يكون بعد القفزة التى يقفزها إلى الوجود!! الانسان يكون شيئاً، يمتد بذاته نحو المستقبل، وهو يعي أنه يمتد بها إلى المستقبل! فالانسان مشروع، مشروع يمتلك حياة ذاتية، بدلاً من أن يكون شيئاً كالطحلب(7).
12. هدف الوجودية إذن، وكما يتضح من كلمات الفيلسوف الوجودي سارتر، هو تعميق وعي الانسان بذاته، وبالحياة التي أُعطيت له، ولم يطلبها! من هنا، يأتي حرصنا على تثمين دراسة بدوي ل"مشكلة الموت في الفلسفة الوجودية"، والإفادة منها في تزخيم معالجتنا للمشكلة نفسها في ثقافتنا(8).
لنبدأ من حيث انتهى بدوي:
الفلسفة الوجودية، وعلى خلاف فكرنا الأنسني، تتسم بقدر يُعتد به من الغموض والتعقيد! ولا عجب، فروادها الأوائل استندوا في بنائها، وكما يتضح من عرضنا لدراسة بدوي، إلى ميراث فلسفي ضخم، يصعب توافره في الحضارات غير الغربية. كما أن صيتها ذاع في مجتمعات، ملآى بالأحرار ومحبي الحقيقة.
بعبارة أخرى، يمكن تفهم الغياب المنطقي لتجربتنا الحضارية عن الفلسفة الوجودية، كون الوجودية لا تُعنى بخلق وعي الإنسان بذاته وبالحياة، بقدر ما تُعنى بتعميق هذا الوعي! بُناة الوجودية على ما يبدو افترضوا قدراً يُعتد به من الوعي بالذات وبالحياة لدى المُتلقي الغربي وهم على حق فيما ذهبوا إليه!
الفلسفة الوجودية إذن مُحاولة لتعميق وعي الإنسان بذاته وبالحياة! ولا أدري كيف لمجتمعات كمجتمعاتنا العربية المتخلفة، أن تتمكن من تثمينها، في ظل ولع أبنائها الكارثي ب"العبودية المُختارة"، وتسيد "تُجار الآلام" و"فلاسفة الضرار" للدوائر الفكرية والأكاديمية، ناهيك عن افتقاد مجتمعاتنا المنكوبة لبنية تحتية فلسفية، تسمح بحرث التراث والاشتباك مع الحضارة الإنسانية، على نحو مؤثر.
ساعدتني على تنوير ذهني،
إننا لسنا سجناء إلى الأبد
خلف سياج الحقائق المُتحجرة!"
طاغور
عندما أنظر إلى حياتى الداخلية والخارجية ينتابني في أغلب الأحيان شعور بغموض! شعور بأغوار غير معروفة! واني لأحس بظمأ إلى فهم الحياة وإلى دفعها للأمام، وأحس أيضاً بحاجة إلى مُناهضة العبودية، إلزامية كانت أم مُختارة!
ثم يبدو لى أن السبيل لبلوغ هذا كله يتم أساساً عن طريق الذود عن حق أبناء أمتنا في الحرية وفي نُشدان الحقيقة، بحسب ما تهديهم قلوبهم وعقولهم الحرة. مع العلم أني أدرك أنه ليس ثمة إمكانية لمعرفة الحقيقة، الله وحده يملكها!
الصلة على ما يبدو وثيقة بين الانحطاط المُخيف والشامل لمجتمعاتنا، وبين إحجام فلاسفة الضرار(1) عن تعهد مشكلاتنا الفكرية بالبحث الفلسفي الحُر.
أوليس يُساعد على تكريس الانحطاط في مجتمعاتنا الغارقة في التخلف أن الدارس لمشكلة مُلحة ومُؤثرة، ك "مشكلة الموت في الثقافة العربية"، لا يكاد يقع على جهد فلسفي عربي، يُغري بتثمينه، اللهم إلا دراسة للعملاق عبد الرحمن بدوي، ناقش فيها: كيف يمكن أن تكون مشكلة الموت مركزاً لمذهب في الوجود؟
فلاسفة الضرار ومُحترفو التبرير الديني دائمو التأكيد على أن انحطاطنا المُخيف محض كبوة، وارتداد عن كمال إنساني، بلغه أسلافنا! وأن محاكاة تجديدية وتحديثية (!!) لهؤلاء الأسلاف، تُُبلغنا حتماً كمالهم الإنساني، وتُعيد لنا إمرة الأرض اغتصابا، على نحو ما تُغنينا "أم كلثوم"، في قصيدة "سلوا قلبي"!
حاجتنا ماسة لتأسيس مدرسة أنسنية في الفكر العربي، كخطوة واعدة على طريق بناء صرحنا الفلسفي! لم يعد مقبولاً أن نلوث بتخلفنا نقاء الحياة وطُهرها!
لم يُعد مقبولاً أن تذهب ملكات مفكرينا سدى! "فلسفة الضرار" مسئولة برأيي عن هدر ملكات المفكر المصري الراحل نصر حامد أبو زيد. فلو أنه خُلي بينه وبين طريق الفلسفة لربح وربحنا معه فيلسوفاً عظيماً. ولو أنه سلك طريق الفقه لربح وربحنا معه فقيهاً شهيراً! مازج الفقه بالفلسفة، كمازج الزيت بالماء!
لتكن صيحة الحرية: "أعطوا ما للفقهاء للفقهاء، وما للفلاسفة للفلاسفة"
صحيح أن الفهم العربي للحرية مُشوه، حتى أن فُقدان الحرية عند شعوبنا الكسيرة ليس يُفهم على أنه عُبودية، بل يُفهم على أنه وصاية تُمارس لخيرنا وخير الوجود بأسره! وصحيح أن الفهم العربي للاستقلال الوطني أضحى مضرب الأمثال في الرداءة! فالاستقلال حتمي، طالما خلت البلاد من الأجانب المُسلحين!
وصحيح أن الصروح الفلسفية لا تُشيد إلا بقلوب وعقول عاشقة للحرية، عارفة بأهمية النضال من أجل الحقيقة! كل هذا وأكثر صحيح، غير أن الأمل يظل قائماً في قيام مدرسة أنسنية في الفكر العربي، تُعبد الطريق نحو تفكيك البنية التحتية لفلسفة الضرار! خنوثة التخلف العربي تُحتم التمكين للفلسفة في ثقافتنا!
العالم المُعاش شديد الخضوع للأفكار الصحيحة والزائفة على السواء للأسف الشديد ، لدرجة دفعت بعض الظرفاء للقول بوجود تناسب طردي بين الأثر الذي تُحدثه أية فكرة في حياة البشر وبين درجة الخطأ الكامنة فيها! أصحاب البصائر النفاذة هم وحدهم القادرون على إدراك الفاصل بين الصحيح والزائف!
في مقدمة أصحاب البصائر النفاذة يأتي الفلاسفة، فالفلسفة مُغايرة لغيرها من طرق نُشدان الحقيقة! إنها بحث مُستدام عن الحقيقة غير النفعية، كونها تتطلب من المشتغلين بها، في أوقات كثيرة، وقوفاً أليما في وجه رغباتهم الشخصية!!
على أية حال، أناقش في هذه المقالة "مشكلة الموت في الثقافة العربية"، رغم ضآلة الميراث الفلسفي العربي في هذا الصدد! تحدوني في ذلك رغبة صادقة في تزخيم رؤيتي المُقترحة للفكر الأنسني! ولسوف أبدأ بحثي بعرض مُطول نسبياً لما أورده الراحل عبد الرحمن بدوي في دراسته المُهمة المُشار إليها سلفاً(2).
ولتسمح لي قارئي الكريم قبل أن أُخلي بينك وبين عرضنا المُطول لدراسة العملاق عبد الرحمن بدوي لمشكلة الموت أن أضيف كلمة عن رأيي في الطريقة التى أنصحك بها في قراءة هذا العرض، وهي أن تتصفحه كله أولاً كما تتصفح "جرنال"، دون أن تُحمل انتباهك من أمره عسراً ودون أن تقف عند الصعوبات التى قد تعترض سبيلك فيه حتى تُلم الماماً عاماً بالنقاط التى تناولتها دراسة بدوي التشريحية. فإذا رغبت بعد ذلك في المزيد من الفهم استطعت أن تقرأ العرض مرة أخرى لكي تلتفت إلى إرتباط أفكار بدوي واتصالها. واعتقادي أنه إذا بقيت بعد ذلك بعض الصعوبات، فلتمض قارئي قُدماً في قراءة بقية المقالة..
هل للموت مشكلة حقيقية؟
هل للموت مشكلة؟ أوليس الموت واقعة ضرورية كلية لابد لكل فرد أن يعانيها يوماً ما؟ أو لسنا نعرف جميعاً هذه الواقعة، لأننا نشاهدها لدى الآخرين؟
لكي يكون في مقدور الباحث الجاد أن يتحدث عن "مشكلة الموت"، وأن يتبين على أي نحو يمكن أن تكون للموت مشكلة حقيقية، عليه أن يبدأ بتحديد معنى "مشكلة" من ناحية، وأن ينظر نظرة إجمالية من غير شك إلى معنى "الموت" من ناحية أخرى. حتى إذا ما استطاع أن يتبينه، تيسر له أن يحدد عناصر هذه المشكلة ومداها، سواء من الناحية الوجودية العامة ومن الناحية الحضارية.
لكي نفهم معنى "مشكلة" يجب أن نُميز أولاً بين: إشكال Problematique وبين مشكلة Probleme. الإشكال صفة تُطلق على كل شيء يحتوى في داخل ذاته على تناقض، وعلى تقابل في الاتجاهات، وعلى تعارض عملي. أما المشكلة فهي طلب هذه الإشكالية بوصفها شيئاً يُحاول القضاء عليه. هي الشعور بالألم الذي يُحدثه هذا الطابع الإشكالي، وبوجوب رفع هذا الطابع وإزالته. هي تتبع هذه الإشكالية كما هي ذاتها أولاً، ثم محاولة تفسيرها تفسيراً يصدر عن طبيعة الشيء المشكل وجوهره. المشكلة تتضمن إذاً شيئين: الشعور بالإشكال ومحاولة تفسيره.
الحياة مثلاً تتصف بصفة الإشكال بطبيعتها، لأنها نسيج من الأضداد والمتناقضات. ولكنها ليست مشكلة بالنسبة إلى الرجل الساذج الذي ينساق في تيارها دون شعور منه بما فيها من إشكال، ودون محاولة بالتالي للقضاء على هذا الإشكال. وذلك لأن الشعور بالإشكال يقتضي من صاحبه أن يكون على درجة عليا من التطور الروحي، وأن يكون ذا فكر ممتاز على اتصال مباشر بالينبوع الأصلي للوجود والحياة، وأن يكون إلى جانب هذا كله على حظ عظيم من التعمق الباطن الذي تستحيل معه المعرفة إلى معرفة وحياة معاً. وبقدر هذا الحظ تكون درجة الإدراك. فضلاً عما يقتضيه الموضوع المشكل من شروط صادرة عن طبيعته هو الخاصة، دون غيره من الموضوعات المشكلة الأخرى.
فإذا أردنا الآن أن نُطبق هذا على الموت، وجدنا أنه يتصف أولاً: بصفة الإشكال. فمن الناحية الوجودية يُلاحظ: أولاً، أن الموت فعل فيه قضاء على كل فعل. وثانياً، أنه نهاية للحياة بمعنى مشترك. فقد تكون هذه النهاية بمعنى انتهاء الإمكانيات وبلوغها حد النضج والكمال، كما يُقال عن ثمرة من الثمار إنها بلغت نهايتها، بمعنى تمام نضجها واستنفاذ إمكانيات نموها. وقد تكون هذه النهاية بمعنى وقف الإمكانيات عند حد، وقطعها عند درجة، مع بقاء كثير من الإمكانيات غير متحقق بعد. وقد تكون بمعان أخرى، نُفصلها في أجزاء أخرى من هذا العرض.
وثالثاً، إنه إمكانية معلقة، إن صح التعبير، بمعنى أنه لابد أن يقع يوماً. هذا يقيني لا سبيل إلى الشك فيه، ولكنني من ناحية أخرى في جهل مطلق فيما يتعلق بالزمان الذي سيقع فيه. يقول باسكال: "إنني في حالة جهل تام بكل شيء، فكل ما أعرفه هو أنني لابد أن أموت يوماً ما، ولكنني أجهل كل الجهل هذا الموت"!
ورابعاً، أن الموت حادث كلي كلية مطلقة من ناحية، جزئي شخصي جزئية مطلقة من ناحية أخرى. فالكل فانون، ولكن كلا منا يموت وحده، ولابد أن يموت هو نفسه، ولا يمكن أن يكون واحد آخر بديلاً عنه. وهذا عين مصدر الإشكال من ناحية المعرفة، إذ لا سبيل إلى إدراك الموت مباشرة بوصفه موتى أنا الخاص، لأنني في هذه الحالة حالة موتى أنا الخاص لا أستطيع الإدراك. ومعنى هذا أيضاً أنني لا أستطيع أن أدرك الموت إدراكاً حقيقياً، لأن إدراكي للموت سينحصر حينئذ في حضوري موت الآخرين ومشاهدة الآثار الخارجية التي يُحدثها الموت.
ومثل هذا الإدراك ليس إدراكاً حقيقياً للموت كما هو في ذاته، بل هو إدراك للموت في اثاره. ولا أستطيع أن أقول هنا إنني عند محاولتي إدراك الموت أضع نفسي موضع الآخرين الذين يموتون، لأن المرء لا يمكن أن يحمل عبء الموت عن غيره. هذا إلى أنه لو سلمنا جدلاً بإمكان إدراك موقف المرء بالنسبة إلى الموت، فإن هذا لا يفيدني شيئاً في معرفة حالة الميت نفسه، وإنما يخبرني عن حالة المُحتضر فحسب، لا عن حالة الموت نفسها. لا سبيل لإدراك حقيقة الموت!
وهكذا نرى أن الموت كله إشكال من الناحية الوجودية ومن ناحية المعرفة!
الشرط الأول إذاً قد تحقق، وأعني به وجود الإشكال. فمتى يكون الموت مشكلة إذاً؟ يكون الموت مشكلة حينما يشعر الإنسان شعوراً قوياً واضحاً بهذا الإشكال، وحينما يحيا هذا الإشكال في نفسه بطريقة عميقة، وحينما ينظر إلى الموت كما هو ومن حيث إشكاليته هذه. ويحاول أن ينفذ إلى معناه من حيث ذاته المستقلة. يقتضي هذا كله أشياء من الناحية الذاتية، وكذا من الناحية الموضوعية.
• من الناحية الذاتية: يقتضي لمن يمكن أن يصير الموت عنده مشكلة:
أولاً: الشعور بالشخصية والذاتية: 1 لأنه بدون هذا الشعور لا يستطيع الإنسان إدراك الطابع الأصلي الجوهري للموت، وهو أنه شخصي صرف، ولا سبيل إلى إدراكه إدراكاً حقيقياً إلا من حيث أنه موتى أنا الخاص. ولا يبلغ الشعور بالشخصية والوحدة درجة أقوى وأعلى مما هو في هذه اللحظة، لحظة الموت، لأنني أنا الذي أموت وحدي، ولا يمكن مطلقاً أن يحل غيري محلى في هذا الموت. ولهذا نجد أنه كلما كان الشعور بالشخصية عند الإنسان أقوى وأوضح، كان الانسان أقدر على ادراك الموت، وعلى أن يكون الموت عنده مشكلة. ولهذا أيضاً لا يمكن أن يكون الموت مشكلة لمن يكون ضعيف الشعور بالشخصية..
والنتيجة لهذا هي أن البدائي والساذج، نظراً إلى ضعف شعورهما بالشخصية، لا يمكن أن يصير الموت بالنسبة لهما مشكلة. واللحظة التي يبدأ فيها الموت بأن يكون مشكلة بالنسبة إلى إنسان ما، هي اللحظة التي تؤذن بأن هذا الإنسان قد بلغ درجة قوية من الشعور بالشخصية، وبالتالي قد بدأ يتحضر. ولهذا نجد أن التفكير في الموت يقترن به دائماً ميلاد حضارة جديدة، فإن ما يصدق على روح الأفراد يصدق كذلك على روح الحضارات. وهذه فكرة قد فصل فيها اشبنجلر وأوضحها تمام التوضيح. ولهذا أيضاً كان كل إضعاف للشخصية من شأنه تشويه حقيقة الموت، وهذا الإضعاف للشخصية أظهر ما يكون في حالتين:
حالة إفناء الشخصية في روح كلية، وحالة إفناء الشخصية في "الناس"!
فكل مذهب في الوجود يفنى الشخصية في الروح الكلية لا يستطيع أن يدرك المشكلة الحقيقية للموت، وهذا ما فعله مذهب المثالية، وخصوصاً في أعلى صورة بلغها هذا المذهب، ونعني بذلك المثالية الألمانية وعند هيجل بنوع أخص.
فإن الفرد بالنسبة إلى المثالية ليس له وجود حقيقي في ذاته، وإنما الوجود الحقيقي هو وجود المطلق، ولا قيمة وجودية للفرد إلا من حيث كونه مشاركاً في وجود المطلق، أياً ما كان الاسم الذي نعطيه لهذا المطلق: فسواء سميناه "الأنا المطلق"، وهو الأنا الذي يضع نفسه بنفسه، كما فعل فشته. أو سميناه "الروح الكلية"، وهي تلك "الصورة" التي تعرض نفسها على مر الزمان كما فعل هيجل فإن هذا من شأنه أن يحجب عنا إحدى المميزات الجوهرية للموت، ونعني به ارتباطه بالفردية أو الشخصية أو الذاتية كل الارتباط. ولهذا لم يقدر لهذه المثالية أن تضع للموت مشكلة، وإن وضعتها لم تضعها وضعاً حقيقياً. وإذا كان هيجل نفسه قد عنى بهذه المشكلة عناية كبيرة، فإن مصدر هذه العناية لم يكن مثاليته، وإنما كان مصدرها عوامل أخرى أجنبية عن المثالية خضع لها هيجل.
ثانياً: فكرة الشخصية تقتضي بدورها فكرة الحرية، فلا شخصية حيث لا حرية، ولا حرية حيث لا شخصية. وذلك من ناحيتين: 1 أنه لا مسئولية إذا لم توجد الشخصية، ولا مسئولية إذا لم توجد الحرية، فلا وجود للشخصية إذن إلا مع الحرية. 2 أن الحرية هي الاختيار، ولا اختيار إلا بالنسبة إلى شخصية تُميز.
فإذا كانت الشخصية تقتضي الحرية، والموت يقتضي الشخصية، فإن الموت يقتضي الحرية. ويتضح هذا أكثر حينما ننظر إلى طبيعة الحرية وطبيعة الموت، فنرى حينئذ أن الحرية هي الإمكانية، كما أن الموت هو الإمكانية، بل هو الإمكانية المطلقة. وعلى هذا، فإنه من ناحية الإمكان أيضاً الموت والحرية مرتبطان أوثق ارتباط، وقدرة الإنسان على أن يموت هي أعلى درجات الحرية.
ومن هذا الارتباط بين الموت وبين الحرية نستطيع أن نستنتج أن كل المذاهب التي لم تقل بالحرية الشخصية على وجه التحديد لم يكن حظها أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً. وهذا أيضاً من العوامل التي شوهت مشكلة الموت في المثالية الألمانية، لأنها وإن قالت بالحرية، فإنها لم تفهم الحرية على أنها الحرية الفردية، وإنما فهمتها على أنها الحرية الكلية إن صح هذا التعبير ، فإنها تقول بحرية بالنسبة إلى الله، وبالنسبة إلى الكل، الأنا المطلق أو الروح المطلقة، لا بالنسبة إلى الإنسان الفرد، وأما ما هنالك من حرية في الأفراد فما هي إلا مظاهر متعددة لحرية واحدة هي الحرية الكلية، وليست حرية بالمعنى الحقيقي!
كما لاحظ هذا أيضاً أحد أتباع هذه المثالية في الدور المتأخر من أدوار تطوره الروحي ونعني به فردريك شلنج في الدور الأخير. فقد قال شلنج إن فكرة المثالية عن الحرية فكرة صورية جوفاء يجب أن تستبدل بها فكرة واقعية حية، هي أن الحرية هي القدرة على فعل الخير والشر بالنسبة إلى الإنسان الفرد. أي أنه لابد للحرية أيضاً أن تكون قدرة على فعل الشر، وإلا أي إذا اقتصرت على فعل الخير وحده فإنها لن تكون حينئذ حرية. ومن هنا فإن الحرية بهذا المعنى لا يمكن أن تكون صفة من صفات الله عند من لايجوزون على الله فعل الشر. ومن هنا جاء الارتباط الوثيق بين الحرية وبين الخطيئة: فحيث لا توجد الخطيئة لا توجد الحرية، وحيث توجد الحرية توجد الخطيئة بالضرورة..
ثالثاً: عن طريق هذا الارتباط بين الحرية والموت من جهة، وبين الحرية والخطيئة من جهة أخرى، كان الارتباط بين الخطيئة وبين الموت. والارتباط بين الخطيئة وبين الموت قد بلغ أول درجة عليا من درجات التعبير عنه في المسيحية، وصُور أصرح تصوير في عبارة القديس بولس: "بواسطة إنسان نفذت الخطيئة إلى العالم، وعن طريق الخطيئة نفذ الموت". فهذه العبارة تدلنا على أن المسيحية نظرت إلى الموت على أساس أن مصدره الخطيئة، أى أنها أدركت منذ ابتدائها ما هنالك من صلة وثيقة جداً، صلة العلة بالمعلول، بين الموت وبين الخطيئة.
وهي قد ربطت بينهما أيضاً عن طريق فكرة الحرية الفردية، خصوصاً إذا لاحظنا أن الحرية الفردية تحتل مقاماً عالياً في الفكر المسيحي، ومصدر هذا ارتباط الحرية بالخطيئة: فإذا كانت فكرة الخطيئة تلعب الدور الأكبر في الحياة الروحية المسيحية، كان لابد إذاً من القول بالحرية الفردية بل وتوكيدها، ما دامت هي مصدر الخطيئة. وهكذا نرى أنه قد توافرت للمسيحية هذه العناصر الثلاثة الضرورية لوضع مشكلة الموت: ونعني بها الشخصية، والحرية، والخطيئة.
أى أن الناحية الذاتية كان من شأنها أن تهيئ للمسيحية أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً، إن توافرت إلى جانب الناحية الذاتية الناحية الموضوعية.
• من الناحية الموضوعية:
يُقصد بالناحية الموضوعية أولاً إدراك أن الوجود يقتضي بطبيعته التناهي، حتى يمكن أن يُنظر إلى الموت نظرة حقيقية على أساس أنه عنصر مكون في الوجود. وإلا، فإن الموت لن يكون له اذاً مكان داخل نظرة الانسان إلى الوجود، وانما سيكون شيئاً عرضياً يمكن إغفاله. وهذا هو السبب في أن الذين نظروا إلى الموت هذه النظرة لم يستطيعوا أن يضعوا المشكلة الحقيقية للموت. وعلى رأس هؤلاء جميعاً أفلاطون، فبرغم عنايته بالموت، وقوله عن الفلسفة انها تأمل للموت، لم يستطع أفلاطون وضع المشكلة الحقيقة للموت، على خلاف ما يعتقده البعض.
فالذى يقصده أفلاطون بقوله هذا هو أن الموت هو الوسيلة التى بها يتيسر بعد ذلك للفيلسوف أن يفكر جيداً، وذلك لأن حياة الفيلسوف عند أفلاطون هي حياة متجهة دائماً إلى تأمل الصور أو المُثل، ولا يتيسر تأمل الصور تأملاً حقيقياً ما دامت النفس سجينة في البدن، فلابد من الخلاص من البدن أى لابد من الموت ، حتى يكون في مقدور المرء أن يتأمل الصور دون أن يشوه عليه هذا التأمل مشوه. فكأن الموت في نظر أفلاطون إذاً جسر ومعبر ينتقل بنا من حياة النفس في البدن إلى عالم الصور. هو ابتداء أولي من أن يكون نهاية، لأنه ابتداء للحياة الروحية الحقيقية. حياة النفس حياة تأمل للصور. هو على وجه العموم باب يفتح على الأبدية. فلا يمكن إذن لمن ينظر إلى الموت هذه النظرة أن يجعل منه مشكلة.
وإنما يكون الموت مشكلة من الناحية الوجودية حينما يكون في نظر المرء من جوهر الوجود، وجزءاً جوهرياً مكوناً له. وهذه ناحية أدركتها المسيحية، فقال القديس بولس في نفس الآية السابقة: "وهكذا نفذ الموت في جميع الناس"، أى أن الموت عنصر مكون للوجود. وعن طريق هذا كله استطاعت المسيحية لأول مرة أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً من حيث أن الموت مشكلة فحسب. ولكنها حينما أرادت أن تعرف هذا الموت من حيث ماهيته اختلطت بالنظرة الأخلاقية، بل وضُحي بالنظرة الأولى، وكاد النظر أن يصرف عنها لحساب النظرة الثانية.
حتى أوشكت الناحية الوجودية أن تختفي بتأثير الناحية الأخلاقية، خصوصاً أنها قد وقفت من الناحية الأخلاقية موقفين. فقالت عن الموت إنه شر وقالت عنه إنه خير. أى أنه شر بوصفه ابن الخطيئة وهو خير من حيث أنه الواسطة بين المتناهي واللامتناهي، بين الانسان وبين الله، إذ هو أصل الفداء. ولذا كان الشعور الذى يتم به ادراك ماهية الموت مزدوجاً: فهو قلق من ناحية بوصف الموت شراً، وهو سرور بوصفه خيراً من ناحية أخرى. وكانت نتيجة هذا أنها لم تستطع أن تصل إلى إدراك ماهية الموت إدراكاً حقيقياً، ما دامت لم تأخذ بالمصدر الأصلى الحقيقي للمعرفة فيما يتعلق بالموت، ونعني به القلق! وعلى كل حال، فإن المسيحية استطاعت أن تضع مشكلة الموت وضعاً حقيقياً، ولهذا كان لها أثر كبير في جميع الفلاسفة، الذين حاولوا من بعد وضع مشكلة الموت.
والعلة في أن النظرة الأخلاقية قد حالت بين المسيحية وبين إدراك الموت إدراكاً حقيقياً هي أن نظرتها إلى الموت بوصفه شراً جعلتها تنظر إليه على أنه مضاد للحياة، مع أنها قالت إنه عنصر مكون للوجود. فالواقع أن هذا القول إذا فسر تفسيراً وجودياً صرفاً، وبصرف النظر عن كل تقويم أخلاقي، يدل على أن الموت جزء من الحياة. وأنه ليس مضاداً لها. فلكي تكون النظرة إلى الموت صحيحة يجب أن تجعل الموت جزءاً من الحياة، وهذا ما فعلته فلسفة الحياة. خصوصاً عند أشهر ممثليها من الألمان. فقد قال فردريك نيتشة: "حذار أن تقول إن الموت مضاد للحياة". ولكن كيف السبيل إلى جعل الموت جزءاً من الحياة؟
إن أصحاب المذهب الحيوي يقولون إنه ليس خارج الحياة شيء، فالحياة هي الكل. ومعنى هذا أن الموت يجب أن يُفسر أيضاً بالحياة وأن تُفسر الحياة بدورها بالموت. ولهذا يقول جورج زمل: "إن الحياة تقتضي بطبيعتها الموت، بحسبانه هذا الشيء الآخر الذى بالنسبة إليه تصير شيئاً، والذى بدونه لن يكون لهذا الشيء معناه وصورته". إن الحياة تقتضي الموت أيضاً إذاً، وما هو حي هو وحده الذى يموت وما الموت إلا حد للحياة، هو الصورة التى تلبسها الحياة وتحطمها من بعد، وهذه الصورة لا توجد في اللحظة الأخيرة فحسب، بل توجد في كل لحظة من لحظات الحياة، وتعين مضمون هذه اللحظات. هي صورة باطنة إذ توجد منذ بدء الحياة وبدونها ستكون الحياة منذ البدء شيئاً آخر. الموت باطن في الحياة ومُحايث لها إذاً، وليس عالياً عليها. الموت ليس حادثاً خارجياً عرضياً.
الخلاصة إذاً أن الموت حالة من حالات الحياة، حالة ضرورية تكون فيها الحياة منذ البدء، وهذا ما عبر عنه أحد كتاب العصور الوسطى في قصة الفلاح البوهيمي حين قال: "منذ أن يأتي الإنسان إلى الحياة، يكون بالفعل في شيخوخة الموت". فالنهاية إذاً في حالة الموت هي كانتهاء النمو والنضج بالنسبة إلى الثمار، فنحن في هذه الحالة لانقول عن النضج إنه جاء دفعة واحدة وفي اللحظة الأخيرة التى تم فيها النضج، وكأنه شيء منفصل قد ألصق بالثمرة أو كأنه خاتم ختمت به، وإنما النضج فعل مستمر ابتدأ منذ ميلاد الثمرة واستمر يساير حياتها لحظة بعد لحظة حتى أتت نهايتها، وهي تمام النضج. ومثل هذا أيضاً يُقال عن الموت، فهو موجود متطور منذ بداية الحياة، هو مقارن للحياة إذن لا ينفصل عنها أنى وُجدت.
وهنا تنشأ مشكلة أخرى: فهل صحيح أن الموت مثل النضوج؟ هل صحيح أن النهاية هنا معناها التمام والكمال وتحقيق كل الامكانيات؟ نظن أن نظرة بسيطة إلى الطريقة التى بها يختار الموت ضحاياه تكفي لاقناعنا بعكس هذا، فهو تارة يطيل حياة الناس حتى لتكون قد استنفذت كل امكانياتها وزيادة. وطوراً آخر لعله الأكثر حدوثاً يقصر حياة الناس حتى لاتكاد هذه الحياة أن تكون قد حققت غير جزء ضئيل من امكانياتها، بينما ظلت بقية الامكانيات مؤجلة لاسبيل مطلقا إلى وفائها. ومعنى هذا أن النهاية يجب أن تُفسر تفسيراً آخر غير تفسيرها بأنها نضوج، تفسيراً إذن يجمع بين الوجود والموت من ناحية، ومن ناحية أخرى لا يفترض وجود الموت في الوجود أو الحياة على صورة تطور نحو غاية، أعني أن الوجود يجب أن يُفسر من جديد على أنه يقتضي من حيث جوهره الفناء، وأن الفناء حالة وجودية يكون فيها الوجود منذ كينونته. وهذا معناه أيضاً إقامة مذهب في الوجود جديد على هذا الأساس، وهذا ما حاول أن يفعله هيدجر ثم ياسبرز.
بدأت هذه الفلسفة بحثها في الوجود بالكشف عن المصدر الحقيقي لمعرفة الوجود، فقبلت الوضع الذى وضعنا فيه ديكارت منذ أوائل العصر الحديث حين جعل الفكر أساس الوجود، مما أدى إلى قيام تلك المشكلة الكبرى مشكلة نظرية المعرفة وهي المشكلة التى تدور حول الصلة بين الذات والموضوع. فهل الموضوع من نتاج الذات، أو عال على الذات؟ وعلى أساس الوضع الذى اختاره المرء في نظرته إلى الصلة بين الاثنين قام المذهبان الرئيسيان في الفلسفة، وأعني بهما مذهب المثالية ومذهب الواقعية. واستمر النزاع قائماً بين المذهبين حتى جاء الألماني ادموند هُسرل في أوائل هذا القرن، فأقام بناء فلسفة جديدة هي فلسفة الظاهريات على أساس فكرة الاحالة المتبادلة. وخلاصة هذه الفلسفة هي أن هناك دائماً إحالة متبادلة بين الذات وبين الموضوع، فلا وجود للذات إلا من حيث كونها محيلة إلى الموضوع، كما أنه لا وجود للموضوع إلا على أنه محيل إلى ذات.
وحينئذ أتى تلميذه هيدجر فطبق هذه الفكرة على الوجود متأثراً من ناحية أخرى بمذهب الفعليين، فقال إن الوجود في هذا العالم بالنسبة إلى الأشياء وجود إحالة متبادلة على أساس أن كل شيء لابد أن يكون أداة لشيء آخر، أى "من أجل" شيء آخر، فإن الصلة إذاً بين الأشياء صلة "إهتمام"، بمعنى أن الانسان وقد قُذف به في هذا العالم سيجهل نفسه في هذا العالم، ولن يجهل هذه الأشياء التى هي مصدر عنايته وجزعه ومخاوفه وآماله. وإنما ستكون هذه الأشياء مصدراً "لاهتمامه" بها، أى معرفته إياها. ومن هنا فإن المعرفة لن تكون كما صورها الفلاسفة من قبل نوعاً من الانعكاس الخاص على النفس كما ينعكس أى شيء على مرآة، وانما ستكون المعرفة دائماً مطبوعة بطابع عاطفي انفعالي، فإذا أضفنا هذا العنصر العاطفي الانفعالي إلى صلة "الاهتمام" استحالت هذه الصلة إلى صلة "هم".
نحن قد استعملنا حتى الآن كلمة "وجود" استعمالاً عاماً. والواقع أنه يجب أن يفرق بين نوعين من الوجود: النوع الأول هو ما يمكن أن نسميه باسم "الآنية"، وهي ترجمة لكلمة ألمانية Dasein من العسير أن نجد لها مُقابلاً دقيقاً في أية لغة أخرى من اللغات المعروفة لدينا، ومعناها وجود الأشياء حاضرة بالفعل. أما النوع الثاني فهو ما يمكن أن يُسمى باسم "الوجود الماهوي" Existenz، لأنه يقصد به ماهية الوجود. وهذه التفرقة تقوم على أساس التفرقة المشهورة والتى تلعب أخطر دور في الفلسفة، وأعني بها التفرقة بين الواقعية والامكانية: فالنوع الأول من الوجود هو الوجود الواقعي، والثاني هو الوجود الامكاني أو الماهوي.
ثمة خصائص رئيسية ثلاث "للآنية": فمن حيث أن الآنية تشير مقدماً إلى إمكانيات لم تتحقق بعد تسمى الصلة اضماراً وتصميماً. ومن حيث أن الوجود الماهوي انتقل إلى حالة تحقق فصار "الآنية"، وإن كان جزء ضئيل من الامكانيات هو فقط الذى تحقق تسمى الصلة واقعية. ومن حيث أن "الآنية" هي وجود بين أشياء أو وجود في العالم تسمى الصلة حينئذ سقوطاً.
نحن قد قلنا إن "الهم" هو الطابع الأصلي للوجود، ونقصد بالوجود هنا "الآنية"، فلابد إذن أن نجد في "الهم" هذه الخصائص الرئيسية الثلاث "للآنية".
ولهذا نجد هيدجر يعرف "الهم" بأنه: "الوجود الذاتي/مع الامكان/ بالفعل/في العالم". وواضح أن تعريف هيدجر ل"الهم" يعبر عن تلك الخصائص الرئيسية: فقوله "مع الامكان" يعبر عن الاضمار والتصميم، وقوله "بالفعل" يعبر عن الواقعية، وقوله "في العالم" يعبر عن السقوط. أما قوله "الذاتي" فراجع إلى "الآنية"، فقد قلنا إن الاحالة المتبادلة هي طابع الوجود، أعني أن كل شيء لابد أن يُحيل إلى شيء آخر. إلا أن هذه الاحالة إلى آخر لا يمكن أن تستمر إلى غير نهاية، بل لابد أن تصل إلى شيء لا يحيل إلى غير ذاته، وهذا الشيء هو "الآنية". فهو يحيل إذاً إلى ذاته، ومن هنا قلنا: "ذاتي" في تعريفنا للفظ "هم". وخلاصة هذا كله أن "الآنية" في "هم" من أجل ذاتها، أو بعبارة أخرى "الآنية" مهمومة بامكانياتها الذاتية.
ثم إن هذه الصفات تشير إلى طابع أصلي آخر للوجود. فاننا إذا تعمقنا في معنى الصلة الأولى وهي صلة الاضمار والتصميم لوجدنا أنها تدل على أن "هذا الوجود" يضمر ويصمم إمكانيات ذاتية باستمرار، أو بعبارة أخرى أن "الآنية" في تصميم بالنسبة إلى ماهيتها. والتصميم إشارة إلى شيء لم يتحقق بعد بالفعل ويمكن أن يتحقق في المستقبل، ومعنى هذا أن هذه الصلة تتسم بسمة الاستقبال. وعلى العكس من هذا نجد أن الصلة الثانية، وهي صلة الواقعية، تدل بوضوح على أن التحقق للامكانيات قد كان، أعني أنها تتسم بسمة المضي. وأخيراً نجد الصلة الثالثة مطبوعة بطابع الحضور، لأنها تدل على الوجود حاضراً بين أشياء. فكأن "الآنية" إذاً تتسم بسمة الاستقبال والمضي والحضور أى بآنات الزمان الثلاثة، أى أن جوهر الوجود هو الزمانية، فالزمانية إذاً طابع أصلي آخر للوجود..
وهنا يلاحظ أن الزمان قد فسر تفسيراً جديداً. هيدجر قد ثار على التفسير المألوف للزمان على أساس أنه عبارة عن خط مستمر مقسم إلى آنات ثلاثة متتالية، كما ثار قبله بقليل برجسون واشبنجلر، نظراً لما في هذه النظرة الآلية للزمان من تشويه لحقيقته لأننا في هذه الحالة نتصور الزمان على أساس المكان، مع أن الزمان والمكان مختلفان كل الاختلاف. وكما نعت برجسون هذا الزمان متصوراً على هذا النحو بأنه زمان آلي، وصف هيدجر هذا الزمان بأنه زمان غير حقيقي، هو زمان الساعات والحياة العملية. أما الزمان الحقيقي فهو الزمان الوجودي أو الزمانية، وهو هذا الذى فسرناه منذ قليل، ومن هذا التفسير يتبين لنا بوضوح أن صفات الوجود الأصلية هي عينها صفات الزمانية. ومعنى هذا أن الوجود والزمان شيء واحد. فلننظر في ماهية هذا الزمان الوجودي أو الزمانية:
هيدجر يميز بين هذه الأحوال الثلاث للزمانية من حيث المرتبة فيجعل المرتبة الأولى للحالة الأولى وهي حالة المستقبل. فالزمانية الأصيلة الحقيقية تصير في حالة الزمانية ابتداء من المسنقبل الحقيقي، حتى انها لتوقظ الحاضر بأن تكون هي مستقبلاً قد كان، فالظاهرة الأولية للزمانية الأصلية الحقيقية إذاً هي المستقبل. ونستطيع أن نفسر هذا بعبارة أخرى فنقول: إن ماهية "الآنية" هي الامكانيات، والامكانيات أشياء لم تتحقق بعد، أى أنها في حالة الاستقبال. فالمستقبل إذن جوهر الوجود. ونظراً لأهمية المستقبل، علينا أن نحلل مضمونه.
في المستقبل تكون "الآنية" في حالة إضمار وتصميم وتوقع مستمر بالنسبة إلى ذاتها، نظراً إلى أن الوجود الكلي لم يتحقق بعد بتمامه بأن بقيت فيه إمكانيات أخرى لم تزل غير متحققة. ومعنى هذا أن "الآنية" حالة المستقبل لا يمكن أن تكون كلاً تاماً، بل لابد أن يوجد فيها باستمرار "نقص" بسبب عدم تحقق جميع الامكانيات. أى أن "الآنية"، على حد تعبير هيدجر، في حالة "تأجيل" باستمرار. وفكرة التأجيل هذه من بين الأفكار التى عني هيدجر بتعمق معناها إلى حد بعيد، نظراً لما لها من أهمية رئيسية بالنسبة إلى مشكلة الموت. وخلاصة ما قاله مارتن هيدجر في هذا التحليل أن معناها "ليس بعد"، وهذه يمكن أن تُفهم بمعنيين..
فقد تكون بمعنى أن شيئاً ليس في المتناول في لحظة ما، كما يُقال عن باقي دين لم يُدفع بعد، أى أننا في هذه الحالة نجزيء الشيء ونجعل منه أجزاء ميسرة الآن وأخرى ستأتي فتضاف مجرد اضافة إلى الأجزاء السابقة. وظاهر أن هذا المعنى لايمكن أن يكون المقصود من التأجيل حينما يُقال عن "الآنية" إنها في حالة تأجيل مستمر، لأن "الآنية" لا يمكن أن تُقسم إلى أجزاء هذا التقسيم الآلى، خصوصاً إذا لاحظنا أن المؤجل أو الذى "ليس بعد" عنصر جوهرى في "الآنية"، فهذا الوجود هو عينه مؤجله. وإذا كان كذلك، فإن من جوهر الوجود حينئذ هذا "الليس بعد" أو المؤجل، وهو موجود بوجوده. وهذا "الليس بعد"، الذى هو عنصر جوهري في الوجود، معناه النقص، أى أن "هذا الوجود" ينقصه شيء باستمرار، فهو إذن في حالة نقص مستمر. أجل، إن هذا "الليس بعد" إمكانية، ولكنها إمكانية ممتنعة التحقيق بالضرورة، لأنها عنصر جوهري في الوجود كما قلنا. بل هو أعلى درجة من درجات الامكانية، لأنه إمكانية عامة، ولكنه أيضاً أعلى إمكانية لأعلى امتناع، لأن الامتناع هنا مطلق.
خلاصة هذا كله أن من بين العناصر الجوهرية في الوجود يوجد عنصر الامكانية المطلقة. وهذا هو الموت. لأن الموت هو إمكان "هذا الوجود" أن لا يمكنه تحقيق حضور بعد، أو إمكانية الامتناع المطلق لهذا الوجود. وليس وراء هذه الامكانية حد، لأن الوجود لا يستطيع مطلقاً أن يتخطى الموت، وإنما يوجد دائماً من هذا الجانب من الموت ولا يمكن أن يكون وراءه. وما ليس له حد هو المطلق. إذن هذه الامكانية مطلقة. وعلى هذا فإنه لما كانت الامكانية إمكانية مطلقة، فالموت إذن هو الامكانية المطلقة للاامكانية المطلقة. وعلى هذا فإنه لما كانت الامكانية المطلقة للاامكانية المطلقة عنصراً جوهرياً في الوجود، فالموت إذن عنصر جوهرى في الوجود. فحيث يكون وجود، يكون بالضرورة موت.
وبهذا المعنى وحده يجب أن يُفهم الموت على أنه نهاية. فلفظ "نهاية" يُطلق بمعان عدة. فيقال مثلاً عن المطر إنه "انتهى"، بمعنى أنه انقطع انقطاع فناء. ويقال عن طريق في حالة بناء إنه "انتهى" هنا، بمعنى أنه انقطع ولكن لم يكمل بعد. ويقال ثالثاً عن طريق انتهى بناؤه إنه انقطع، أى ليس بعد هذا شيء منه باقياً. ويقال رابعاً عن لوحة تناولتها يد الفنان للمرة الأخيرة إنها انتهت، بمعنى أنها كملت وبلغت تمامها. ولا يمكن أن يقال عن الموت أنه انتهاء بأى معنى من هذه المعاني، لأنه لايوجد من بين هذه المعاني للنهاية ما يفترض في الشيء المنتهى أن الانتهاء موجود فيه منذ أن كان، بينما الموت كما أثبتنا موجود في الوجود منذ هو وجود أى منذ كينونته. وإنما يجب أن تفهم النهاية بالنسبة إلى الموت بمعنى أن الوجود منذ كينونته هو "وجود لفناء". وتلك هي المشكلة الحقيقية للموت، فهي مشكلة تناهي الوجود جوهرياً.
ولكن توجد إلى جانبها مشاكل ثانوية للموت قد تفيد في دراسة هذا المشكلة الحقيقية، لكن بشرط أن يكون الأساس في بحث هذه المشاكل الثانوية هو المشكلة الحقيقية. وأول هذه المشاكل الثانوية للموت، تأتي المشكلة النفسانية للموت، وتدور حول البحث في الشعور الانساني نحو الموت، أولاً بازاء موت الذات الخاصة، وثانياً بازاء موت الآخرين. مع ملاحظة أن البحث في هذه المشكلة ليس بحثاً في الأحوال النفسية عند الميت، بل هي بالأحرى في الأحوال النفسية عند المحتضر.
كذلك يمكن البحث في الموت من الناحية التقويمية، فنبحث في هل الموت خير أم شر. ولكن بحث كهذا لا يتيسر إلا إذا بحثنا من قبل ماهية الخير وماهية الشر من الناحية الميتافيزيقية الوجودية. كما نستطيع أن نبحث في الصلة بين الموت وبين مسائل الالهيات، خاصة فيما يتعلق بوجود الله والخلق من العدم.
وهكذا نجد أننا نستطيع أن نقيم مذهباً فلسفياً عاماً على أساس مشكلة الموت ينقسم تلك الأقسام الأربعة التقليدية للفلسفة. فيتناول أولا الناحية الفلسفية بعنوان "ظاهريات الموت"، ويتناول ثانياً الناحية التقويمية بعنوان" تقويمية الموت"، وثالثاً الناحية الالهية بعنوان "الهيات الموت"، ويتناول رابعاً وفي الدرجة الأولى الناحية الوجودية بعنوان "وجوديات الموت". وهذا كله بشرط أن تكون الناحية الوجودية لمشكلة الموت هي الأساس في كل بحث فيه، كما هو ظاهر مما قلناه.
إن جعل الموت مركز التفكير في الوجود يؤذن أيضاً بميلاد حضارة جديدة، لأن روح الحضارة تستيقظ في اللحظة التى تتجه فيها بنظرها إلى الموت اتجاهاً يكشف عن سر الوجود. فكأن منطق الحضارة إذاً سواء بالنسبة إلى الحضارة الغربية وإلى الحضارة الجديدة يؤذن بوجوب قيام هذا المذهب الجديد اليوم. بهذه الكلمات اختتم بدوي دراسته التشريحية ل"مشكلة الموت"..
ملاحظات لابد منها:
عبد الرحمن بدوي هو العملاق الذى يموت في وطنه، ويحيا خارجه!
الناس في بلادي خاصة الشباب منهم لا يعرفون الكثير عن هذا الفيلسوف المصري، وقد يكون لهم عذرهم في ذلك! لأنه فضلاً عن التحريم الذى يُحيط بالفلسفة والفلاسفة عندنا، قضى بدوي جُل سنوات عمره الخصب بعيداً عن مصرنا الحبيبة، لاستيائه الشديد من تخلف مٌخنث، أسهبت سيرته الذاتية المُهمة في تعريته(3)، لدرجة دفعت جورنالجي مصري وياللحماقة للتندر على فيلسوفنا بدوي، ومذهبه الوجودي، بقوله(4): "أنا أسب وأشتم إذن أنا موجود!"
في حوار له مع الجورنالجي نفسه، تحدث بدوي عن نفسه قائلاً(5):
"يبدو أن الكثيرين قد غاب عن بالهم أنني أزحف على جبهتين منذ إنتاجي العلمي الأول، الجبهة الأولى هي الجبهة الفلسفية الإنسانية (العامة والكلية) والجبهة الثانية هي الجبهة الإسلامية، ولا أعتقد أنني عندما أصدرت كتابي الأول عن نيتشه سنة 1939، ثم أصدرت كتابي الثاني عن التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية، قد أتيت بذلك شيئاً نكراً.
"لقد اعتدت منذ بواكير حياتي الفكرية أن أسير على هذه الخطة حتى اليوم. فهذه المؤلفات الثلاثة التي ظهرت حول القرآن الكريم وحياة محمد والإسلام تلت كتابي ذي الأربعة أجزاء عن عمانويل كانت. وكتابي عن هيجل ثم موسوعتي الفلسفية وهكذا فعندما أضع مؤلفاً في الفلسفة العالمية لابد أن يعقبه كتاب آخر في الفكر الإسلامي.
"كم أود أن يفهم الناس على هذه الخطة حتى لا تنزلقوا في تفسيرات لا أساس لها من الصحة، كما قال أحمد بهاء الدين في مقالة له ذات يوم يفسر فيه اتجاه طه حسين وبعض معاصريه للكتابات الإسلامية في أخريات أيامهم بأنها نوع من الرجوع أو العودة إلى المنبع التي تتماشى مع تقدم السن!"
قارئي الكريم، إدراكاً مني لسمو مكانة عبد الرحمن بدوي في الفكر العربي المعاصر، أعمد في الملاحظات التالية لتثمين سيرة الرجل، وإسهاماته الفكرية:
1. مشوار بدوي الفكري وحديثه مع الجورنالجي المصري يُعطيان العديد من الانطباعات المُؤرقة! الانطباع الأول: تباعد وانفصال الثقافة العربية عن الحضارة الإنسانية، وكأن أبناء أمتنا العربية استثناءًا من ناموس الحياة! في حين أن أبناء أي أمة لم ولن يفضلوا غيرهم إلا بقدر ما يُضيفوا للتراث الإنساني. فللإنسان في كل زمان ومكان الحق كل الحق بأن يوجد وأن يتميز بقدر ما يُضيف للحياة، وبقدر ما يُسهم في دفعها إلى الأمام.
2. الانطباع الثاني: إمكانية اكتفاء محبي الحقيقة، في سعيهم لتزخيم ثقافتنا، بالزحف على جبهتي الحضارة الإسلامية والإنسانية، دون السعي لحرث التراث والاشتباك مع الحضارة الإنسانية! ففي سعيه الدؤوب لتزخيم حضارتنا، اكتفى بدوي بالإبحار في روائع الحضارتين الإسلامية والغربية، فضلاً عن اهتمامه برصد تاريخ ومظاهر التأثير المُتبادل بينهما! وهو ما قد يُغري غيره من محبي الحقيقة بإتباع النهج نفسه، ويثير التساؤل حول طبيعة تصور الرجل لكيفية التعاطي العربي مع إشكالية الوافد والموروث!
3. الانطباع الثالث: إمكانية اتخاذ محبي الحقيقة لمعايير ضبابية في الحكم على الأمور!! فأحكام بدوي في معاركه الفكرية العديدة لا تستند في معظمها لمعيار واضح! فعلى سبيل المثال، النقيصة الوحيدة عند الجورنالجي أنيس منصور في رأي بدوي هي حبه للمفكر المُجتهد عباس العقاد! الأكاديمي المرموق محمد أركون هو تلميذ الاستشراق ومشكوك في وطنيته! الأكاديمي فؤاد زكريا تقطر كتبه سُماً على الإسلام والمسلمين!
4. الانطباع الرابع: تواضع إسهام بدوي الفلسفى، مقارنة باسهام نظرائه من الموقظين العظام في الحضارات الأخرى، أو حتى مُقارنة بإمكانيات بدوي نفسه الفلسفية! صحيح أن طه حسين قال في مدح بدوي أثناء مناقشة رسالته لنيل الدكتوراه "الزمان الوجودي"(6): "لأول مرة نُشاهد فيلسوفاً مصرياً"، غير أني أظل على قناعتي بأن المفكر عبد الرحمن بدوي لم يتفلسف قدر اعتنائه بالفلاسفة، ومذاهبهم! ولشد ما يؤسفني هذا الأمر!
5. الانطباع الخامس: إمكانية تورط محبي الحقيقة في تلاسن ساذج مع أصحاب الفهم غير الفلسفي للأديان! فيلسوفنا بدوي أحجم على نحو غامض عن إيضاح التعريف الفلسفي للأديان؟ والأكثر إثارة للدهشة انه لم يكتف بالسكوت عن فلسفة الضرار، بل اتهم بعض مخالفيه بازدراء الأديان!
6. السؤال المُلح: هل يُعقل عدم إدراك الفيلسوف بدوي للبون الشاسع الفاصل بين الأصل الديني للإسلام وبين الإسلام كحضارة متكاملة؟! هل يُعقل أن يكون هذا قد حصل، رغم ما هو معروف عن الرجل من عبقرية فذة وشغف بالمعرفة، إلى جانب اعتزازه المُفرط بكرامته الشخصية واستقلاليته الفكرية، إضافة لعدم تكالبه على المناصب أو الجوائز والأوسمة..الخ!
7. صحيح أن الإسلام كحضارة كاملة نشأ وتطور في كنف الأصل الديني للإسلام، بيد أنه لا يصح أن تنسحب القداسة التي نعترف بها للأصل الديني على أمور هي من صميم الإسلام كحضارة كاملة، أعني حقوق الإنسان والتاريخ والسياسة والقانون والأخلاق...إلخ! أمور حياتية كهذه لا يصح أن تُشفر ضد النقد والتطوير! فحياة الإنسان في حراك دائم، ومن يحلم بتأبيد اللحظة يُراود المستحيل، ويُورث نفسه وأبناء حضارته العار والهوان!
8. أما بالنسبة لدراسة بدوي: "مشكلة الموت في الفلسفة الوجودية"، والتي أوردنا في الجزئية السابقة عرضاً مُطولاً لها، فعنوانها وكما نرى يشي بعناية صاحبها بالفلسفة الوجودية، كونها أحدث "الموضات" الفكرية الرائجة إبان سفره إلى ألمانيا عام 1937 للدراسة، واعتقاد بدوي بكون الوجودية خير مذهب فلسفي يُطابق روح العصر آنذاك، ويُعبر عن حال الإنسان، ويهتم بكل ما يتعلق بالإنسانية. موقف كهذا لا يُحسب لبدوي!
9. الفيلسوف بدوي انبهر على ما يبدو بالمذاهب الفكرية الغربية، ولم يجرؤ على بناء مذهب فلسفي مُبتكر، تُلمس فيه تجربتنا الحضارية، ويرى معذبو أرضنا الطيبة في مرآته آلامهم، بل وخلاصهم إن أمكن! فالشائع في مجتمعاتنا المتخلفة أن نجد من يُميز نفسه على أنه وجودي أو ماركسي أو فيورباخي أو بنيوي أو تفكيكي أو سريالي..الخ! غير أن المُضحك حقاً هو أنك تجد بين هؤلاء الأتباع الأكفاء من هو أشد تشبثاً ورفضاً لنقد وتطوير المذهب الغربي من مُبتكر المذهب نفسه! ملكيون هم أكثر من الملك!
10. على أية حال، الوجودية، كبقية المذاهب الفلسفية (ومنها فكرنا الأنسني)، تُعنى وعلى طريقتها الخاصة بالإنسان، وحياة يعيشها ولم يطلبها!
11. لا يُقصد بالوجودية، وكما جاء في مُحاضرة لسارتر بعنوان "الوجودية مذهب إتساني"، سوى أن للانسان كرامة أكبر مما للحجارة أو المنضدة، لأنها تعنى أن يُقال إن الانسان يوجد أساساً ثم يُريد أن يكون، ويكون ما يريد أن يكون بعد القفزة التى يقفزها إلى الوجود!! الانسان يكون شيئاً، يمتد بذاته نحو المستقبل، وهو يعي أنه يمتد بها إلى المستقبل! فالانسان مشروع، مشروع يمتلك حياة ذاتية، بدلاً من أن يكون شيئاً كالطحلب(7).
12. هدف الوجودية إذن، وكما يتضح من كلمات الفيلسوف الوجودي سارتر، هو تعميق وعي الانسان بذاته، وبالحياة التي أُعطيت له، ولم يطلبها! من هنا، يأتي حرصنا على تثمين دراسة بدوي ل"مشكلة الموت في الفلسفة الوجودية"، والإفادة منها في تزخيم معالجتنا للمشكلة نفسها في ثقافتنا(8).
لنبدأ من حيث انتهى بدوي:
الفلسفة الوجودية، وعلى خلاف فكرنا الأنسني، تتسم بقدر يُعتد به من الغموض والتعقيد! ولا عجب، فروادها الأوائل استندوا في بنائها، وكما يتضح من عرضنا لدراسة بدوي، إلى ميراث فلسفي ضخم، يصعب توافره في الحضارات غير الغربية. كما أن صيتها ذاع في مجتمعات، ملآى بالأحرار ومحبي الحقيقة.
بعبارة أخرى، يمكن تفهم الغياب المنطقي لتجربتنا الحضارية عن الفلسفة الوجودية، كون الوجودية لا تُعنى بخلق وعي الإنسان بذاته وبالحياة، بقدر ما تُعنى بتعميق هذا الوعي! بُناة الوجودية على ما يبدو افترضوا قدراً يُعتد به من الوعي بالذات وبالحياة لدى المُتلقي الغربي وهم على حق فيما ذهبوا إليه!
الفلسفة الوجودية إذن مُحاولة لتعميق وعي الإنسان بذاته وبالحياة! ولا أدري كيف لمجتمعات كمجتمعاتنا العربية المتخلفة، أن تتمكن من تثمينها، في ظل ولع أبنائها الكارثي ب"العبودية المُختارة"، وتسيد "تُجار الآلام" و"فلاسفة الضرار" للدوائر الفكرية والأكاديمية، ناهيك عن افتقاد مجتمعاتنا المنكوبة لبنية تحتية فلسفية، تسمح بحرث التراث والاشتباك مع الحضارة الإنسانية، على نحو مؤثر.
