شاركت هذا العام، ولأوّل مرّة، في الندوة التي نظّمها معرض الكتاب بتونس حول الإبداع والحرّية.والحقّ أنّي لم أكن أتوقّع ذلك الحضور البهيّ ولا النقاش الحيّ الذي أعقب كلمات الأساتذة المتدخّلين، إذْ أنّ ما يطغى على أكثر لقاءاتنا وندواتنا منذ 14 جانفي 2011 هو الهمّ السياسي وليس الثقافي أو الفكري.
كنت قد أعددت ورقة وسمتها ب: لا سقفَ للحرّية، ولكنّي لم أتمكّن من عرضها كلّها، بسبب من ضيق الوقت. وقد حاولت أن أعالج فيها الوضع الإشكالي الذي يتنزّل فيه هذان المفهومان:الإبداع والحرّية؛ نظرا إلى كون هذين المفهومين يُشكِلان على الفكر إذا رام تحديدهما بدقّة، حتى صار من قبيل التّكرار المبتذل أن نذكّر بالخصومات الدّائرة حول صعوبة تحديد ماهية الإبداع وبالجدال المتعلّق بالتباس معنى الحرّية نظرا إلى أسباب أضحت شائعة في الأدبيات الفلسفيّة قديمها وحديثها.
المصادرة التي أستأنست بها أنّه لا سقف للحرّية كلما تعلّق الأمر بالإبداع أو بأيّ فنّ من الفنون، فالفنّ فعل حرّ بالأساس. وفي ما عدا ذلك أعني الحرّية في المجتمع أو في الحياة العامّة، فهي لا شكّ مقيّدة بقوانين أخلاقيّة وضوابط وأعراف اجتماعيّة.
أمّا أمثلة ذلك في ثقافتنا العربيّة الإسلاميّة، فهي أكثر من أن نأتيَ عليها كلّها في مقاربة وجيزة كهذه ويكفي أن نلقي نظرة خاطفة على الأدب العربي القديم شعرا أو نثرا، لنتبيّن كيف أدار أسلافنا أدبهم، في نماذجه الباقية، بمعزل عن الدين وأحكام الشريعة؛ الأمر الذي يفسّر ظهور أجناس أدبيّة جريئة لم يكن للعرب سابق عهد بها مثل الخمريّات وشتى فنون الغزل بما فيها الإيروتيكي والبورنوغرافي... والمسوّغ لذلك في تقديرنا أنّ النصّ القرآني هو الذي فسح المجال لكلّ هذا عندما أحكم الفصل في سورة الشعراء مثلا، بين فعل الشاعر وقول الشعر، برغم أنّ الشاعر مُطالب بفعل القول؛ وليس بالمناسبة بين قوله وفعله. وهذا ما جعل فنّا مثل الشعر، في تقديرنا، يتطرّق دون وجل أو خشية من قيد أو حدّ أو تثريب، إلى موضوعات قد لا تكوم سائغة دينيّا. والأغرب من هذا كلّه أنّنا نقف على ذلك عند كثير من علماء الدين.وأقتصر ها هنا على مثالين: تفسير الطبري لسورة يوسف، حيث عمد إلى تفصيل المُجمل القرآني، على نحو قصصي جماليّ لا أظنّ أنّ أيّا من سلفيّينا يسوّغه، ومقامات عالم الإسلاميّات جلال الدين السيوطي: رشف الزلال من السحر الحلال. وقد سبق أن تمثّلت بهذين النصّين، ولكن في سياق غير الذي أنا بصدده
إنّ ثقافة الإسلام أرحب ممّا يتصوّر سلفيّونا، وهي لا تنحصر في العبادات والطقوس والشعائر الدينيّة على جلالها. إنّما هي تتعدّاها إلى ضروب من الحبّ يتداخل فيها النفسي والجسدي، في منحى يخفّف من المغالاة في روحنة الحبّ؛ مثلما يتجلّى ذلك في ما يرد من قصص 'الحبّ الحضري' أو ما يسمّى الحبّ الحسّي، وهي تسمية غير دقيقة؛ وفي التّعفّف عن شهوانيّة الجسد على نحو يتجلّى في قصص 'الحبّ البدويّ' أو الحب العذري وهي مثل سابقتها تسمية غير دقيقة؛حيث التغنّي بالجسد، وتكثيف الاستعارة بشأن بعض أعضائه مناسبة لكشف شوق يغلب على النّفس أكثر ممّا يغلب على ميول الجسد.
ولكنّ نصوصا كثيرة لا تخفى 'إباحيّتها' المفرطة، لو احتكمنا فيها إلى الشريعة كما يفهمها سلفيّونا، إذ لا يجد أصحاب هذه النصوص ـ ومنهم علماء دين أفذاذ مثل الإمام السيوطي ـ غضاضة في عرض أسماء الأعضاء الجنسيّة بأسمائها التي تمجّها الأسماع عادة بحكم عوامل أخلاقيّة وأعراف اجتماعيّة. كما أنّها لا تتردّد في وصف مفصّل دقيق لأوضاع من الجماع مختلفة، بل هي تتقصّد ذلك وتتعمّده.
وإنّما قد يكون من الأجدر النّظر إليها من زاويتين: ـ أولاهما راجعة إلى ما يسمّيه الشّيخ الفاضل بن عاشور 'التّناسب الوضعي التّوالدي' الذي يربط بين الفنون والعلوم المتنوّعة في وَحدة الثقافة العربيّة الإسلاميّة.
وهو التّناسب 'الذي بمقتضاه اتّخذ كلّ فنّ من الفنون الشّعريّة والأدبيّة والحكميّة زيادة على كيانه الذّاتي قواما تناسبيّا في ما يصل عامّة الفنون بعضها ببعضôوهو المعرفة العالميّة الكلّية، فإنّ كلّ علم من العلوم قد اكتسب من استناده إلى العلوم الأخرى من فصيلته ومن غير فصيلته ما جعله في غاياته واستعداداته مرتبطا بضع عامّ تتصرّف بمقتضاه تصرّفا تناسبيّا توالديّا'. ولعلّ هذا ما جعل الأدب عامّة والشعر خاصّة، حرّا في لغته وأشكاله وأفانين أساليبه.
ـ وثانيتهما كون هذا النصوص المرحة، تنضوي إلى طقس من طقوس الكتابة الاحتفائيّة بالحبّ أو بالجنس. وهذا ممّا يدفعنا إلى ترجيح القول بمثل هذه الكتابة الاحتفائيّة المكشوفة وما تعقده من أواصر بين ما هو احتفائيّ وما هو لعبيّ في عمليّة هي أقرب ما يكون إلى مناظرات لعبيّة تستكمل ما أُثِر عن المسلمين عامّة من أنّهم كانوا ينظرون إلى المرأة، من بين ما كانوا ينظرون به إليها، على أنّها لعبة الرّجل. ولكنّها نصوص ـ ونحن لسنا بصدد البحث في مضمونها أو مَقول قولهاـ حرّة لا قيد عليها ولاحدّ.
1 ـ الطبري يتلصّص على يوسف وراعيل
'وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ'
قال الطبري في تفسير هذه الآية الكريمة: إنّ راعيل[زليخة] أخذت تذكر ليوسف محاسنه وتشوقه إلى نفسها أي تتحرّش به، بلغتنا نحن اليوم
قالت له: يا يوسف ما أحسن شعرك
قال: هو أول ما ينتثر من جسدي
قالت: يا يوسف ما أحسن وجهك
قال: هو للتراب يأكله
فلم تزل به حتى أثارته، وفي رواية الطبري'أطمعته' ونزعت نفسه إليها شهوة لها. فهمّت به وهمّ بها فدخلا البيت وغلّقت الأبواب وذهب ليحلّ سراويله فإذا هو بصورة يعقوب قائما في البيت قد عضّ
على أصبعه يقول: يا يوسف تواقعها؟
فإنما مثلك ما لم تواقعها مثل الطير في جو السماء لا يُطاق.ومثلك إذا واقعتها مثله إذا مات ووقع على الأرض لا يستطيع أن يدفع عن نفسه. ومثلك ما لم تواقعها مثل الثور الصعب الذي لا يعمل عليه. ومثلك إن واقعتها مثل الثور حين يموت فيدخل النمل في أصل قرنيه لا يستطيع أن يدفع عن نفسه.' فربط يوسف سراويله واندفع ليخرج فأدركته راعيل فأخذت بمؤخّر قميصه من خلفه.
فخرقته حتى أخرجته منه وسقط وطرحه يوسف وجرى نحو الباب.
وقد انزوى أسلافنا في التفاصيل والشوارد؛ وكأنّهم من الكتاب المتلصّصين
فقال ابن عباس إنّ يوسف جلس من راعيل مجلس الخاتن[الطهّار] .
وقال:استلقت له على قفاها وجلس بين رجليها ، وحل ثيابه أو ثيابها
وأخرج آخرون أنّها تزيّنت له ثم استلقت على فراشها، وهمّ بها فجلس بين رجليها، يطلق تكّة سراويله ويحلّ ثيابه حتى بلغ الإليتين، وقعد بين شُعبها[اليدان والرجلان]؛ فنودي من السماء: يا ابن يعقوب لا تكن كطائر نتف ريشه فبقي لا ريش له. فلم يتعظ على النداء شيئاً حتى رأى برهان ربه إذ تمثّل له جبريل في صورة يعقوب عاضاً على أصبعه، ففزع فخرجت شهوته من أنامله.والعبارة لهم.
وهكذا نرى كيف أنزل الطبري النبيّ يوسف، سهلَ الأباطح.. بعد أن رفعه القرآن إلى أعلى عليّين، حتى ليتهيّأ للقارئ
..كما لو أنّه كان يراقب المشهد من كوّة في بيت عزيز مصر
ولكنّه كتب لنا مع ذلك، نصّا قصصيّا ممتعا، وهو يفسّر نصّا مقدّسا، أداره على ضرب من التلصّص والتلصّص يكاد يكون مهنة الكتاب والفنّانين والشعراء، فأيّ منهم لم يتلصّص ولم يفعل فعلته في ستر أو لم يتخلّق بأخلاق اللصّ، كما يقول العرب؟ بدءا بأبي نواس وهو يرقب من كوّة في شبكة اللغة المغتسلة وقد نضت عنها القميص لصبّ ماء.
وهي قصيدة برع أستاذنا توفيق بكار في شرحها، وصولا إلي جيمس جويس في روايته: فينـجان يستيقظ، حيث نتلصّص مع الكاتب، في فصل منها علي أنّا ليفيا بلورابيل وهي تتهيّأ لملاقاة عشيقها، فتتعرّي، وتغتسل بالماء البارد والطّمي المعطّر، وتتزيّن بأوراق النّبات وحشائش المروج وأعشاب البحر فرواية الياباني ميشيما: البحّار الذي لفظه البحر، حيث يتلصّص الطفل نبور كيرود ابن الثالثة عشر على أمّه التي يعيش وحيدا معها.
ويكتشف علاقتها بضابط في البحريّة التّجاريّة. ويكاد لا يساورني شكّ في أنّ صنع الله ابراهيم تلصّص في روايته: التلصّص، على رواية الياباني ميشيما، واستبدل الأمّ بالأب؛ عسي أن يمحو أثرا؛فيما المحو أدلّ علي الأخذ وأنمّ.
ـ 2 الإمام جلال الدين السيوطي في بعض مؤلّفاته الجنسيّة تتحوّل صورةالجسد في أدب الحبّ عند العرب وفي الكتب التي تدور في فلكه أو في أدب الجنس إلى نوع من اللّعب الكنائي أو الرّمزي، بالمعنى الدّقيق للكلمة. ولعلّ خير مثال لذلك كتاب الإمام جلال الدّيـن السّيوطي الموسوم بـ:رشف الزّلال من السّحر الحلال. وهو يضمّ عشرين مقامـة تتفاوت طولا وقصرا، أسـندها الكاتب إلى علماء من اختصاصات ومشارب مختلفة، وموضوعها أن يتحدّث كلّ منهم عمّا اتّفق لـه ليلة زفافه مع امرأته، مكنّيا أو موريا بمصطلحات علمه. وللسيوطي ولا ننسى أنه صاحب 'الإتقان في علوم القرآن' و'الدر المنثور في التفسير بالمأثور' وغيرهما وهو كثير من مصنفات في الحديث والقرآن، مؤلفات جنسيّة غير قليلة مثل'الوشاح ...'ونواظر الأيك في ...' و'الإفصاح ... ' ومباسم الملاح ومناسم الصباح ...' و'الزنجبيل القاطع في وطء ذات البراقع' (قصيدة في مئة وخمسين بيتا) و'نزهة المتأمّل ومرشد المتأهّل' و'المستطرفة في دخول ال...'
ونزهة العمر في التفضيل بين البيض والسود والسمر' و'اليواقيت الثمينة في صفات السمينة'. وقد تعمّدت أن لا أسوق عناوين بعض هذه الكتب كاملة، حياء منّي ومراعاة للذوق العام، فالأمر يتعلّق بجريدة محترمة، وليس بمجال البحث العلمي حيث لا حياء في العلم.
اتبع السيوطي في 'رشف الزلال' أسلوب المقامة، وأسند الكلام إلى شخصيّة متخيّلة: أبو الذرّ النفيس بن أبي إدريس وهو يدعو الرجال ـ أسوة بالإمام ـ إلى الزواج. قال: 'حكى ابو الدرّ النفيس بن أبي إدريس، قال:خرجنا يوم عيد إلى مسجد بعيد ونحن شببَة متقاربون وعصبة في السنّ متجاذبون... فلمّا كان صبيحة البناء ، اجتمع بعضنا للهناء، فقال قائلنا : ليصف كلّ منّا خبر ليلته وما اتفق له مع حليلته.' ويأخد كلّ منهم في سرد قصته. ومثال ذلك ما جاء في المقامة الأولى: 'فقال المقرئ: لمّا انقضى الاجتلا وحصل الاختلاôثمّ استوينا على العرش، وجلسنا على الفرش...'
ففي كلّ كلمة في هذا النّصّ، تومض كلمة أخرى. فقوله استوينا على العرش إشارة إلى السّرير مثلما هو إشارة إلى الآية القرآنيّة: ثمّ استوى على العرش المذكورة في أكثر من سورة ويستخدم كذلك مفردة الورد في وصف أحدأعضاء المرأة.و'الورد'هو المكان الذي يورد مثلما هو النّصيب من القرآن يقوم به المسلم أو يستظهره كلّ ليلة. كما يستخدم 'الورش' وهو الشّهوة إلى الطّعام، ولكنّه لقب القارئ المشهور عثمان بن سعيد 'ورش' وهوتونسي قيرواني ومثاله أيضا قول النّحويّ موريا عن الجنس بمصطلحات النّحويّين: 'ôثمّ تعانقنا تعانق الإضافة، وارتشفت ما هو ألذّ من السّلافة... ووقع الخفض على الجوار... ' فالإضافة اصطلح نحويّ وكذلك الخفض عل الجوار: جرّ ما حقّه أن يكون مرفوعا أو منصوبا ومثاله أيضا قول صاحب البيان، موريا بالقرآن، مجاريا أسلوبه في سورة 'الرّحمن': 'لمّا تجلّى العيان، وحصل غاية التّبيان، بدا... مرج البـحرين فيهما يلتقيان ...وبطن ذات سرّة وأعكان، وردف كأنّه جبل الرّيّان...' فبعض هذا مأخوذ من سورة الرحمن آية 19 ولكن بتصرّف بسيط.
فالمقرئ يصف ليلته مع زوجته بمصطلحات المأثور في الدّراسات القرآنيّة، فيما يصفها النّحوي بمصطلحات النّحو، والبلاغي بأدوات البيان، وصور القرآن. وهذا ضرب من التّوظيف الأدبيّ، وطريقة خاصّة في تحوير نصّ سابق وإحلاله في نصّ لاحق.
فإذا المصطلح (القرآني ـ النّحوي ـ البلاغي ـ العروضي ـ الهندسي ô) لا يكافئ مـنـزلة المفهوم الذي وضع لـه، وإنّما يتعدّاه إلى الجسد والجنس، وما هو أوفر حياة وأوفى دلالة، حيث تغدو اللّغة حمّالة مفاهيم وصور جنسيّة ليس إلاّ، أو هي من الأدب المكشوف أوالخلاعي بعبارة المعاصرين.
وبالرّغم من أنّ هذا النّصّ ينضوي إلى 'الأملوحة' أي ما لذّ واستملح من الكلام الذي يتولّد من استعمال الأداة الواحدة استعمالا متعدّدا. وهو ما ينشئ 'المعنى المزدوج' ويدفع بالقارئ إلى عقد المعاني المختلفة. فإذا الأداة هي نفسها وغيرها في ذات الآن، كلّما استخدمت في غير ما ألف وعهد. وهذا الاستخدام هو الذي يضفي عليها معنى ويكسبها دلالة.ولعلّ هذا من الحلّ/الحيلة الذي ما فتئ الفكر البشري يفزع إليه كلّما ضاق عليه نسق من الأنساق.
ونعني به التجاء النّسق إلى آخره أو خصمه يستمدّ منه عناصر قوّته ويتغذّى بها. هذا ما نتبيّنه سواء في تفسير الطبري، أو في نصّ الٍسّيوطي 'رشف الزّلال'، وفي نصوص أخرى كثيرة حيث المسلم يستغرق في المقدّس إلى حدّ الرّهبة التي لابدّ لها أن تتليّن. وليس لها ما تتليّن به غير الفنّ من جهة كونه يجعل'المدنّس' أو 'الدّنيوي' يمثل جميلا.
نقول هذا مرّة أخرى عسى أن يدرك المتشدّدون من الإسلاميّين والسلفيّين أنّ ثقافة الإسلام من ثقافة الحريّة وهي أرحب ممّا يتصوّرون. وفي المثالين اللذين سقناهما، خير دليل لهذا الإسلام المرح الذي آن أن نعيد إليه الاعتبار..فلعلّه صورة من العلم المرح النيتشوي، وإن في سياق مختلف.
شاعر واكاديمي من تونس
كنت قد أعددت ورقة وسمتها ب: لا سقفَ للحرّية، ولكنّي لم أتمكّن من عرضها كلّها، بسبب من ضيق الوقت. وقد حاولت أن أعالج فيها الوضع الإشكالي الذي يتنزّل فيه هذان المفهومان:الإبداع والحرّية؛ نظرا إلى كون هذين المفهومين يُشكِلان على الفكر إذا رام تحديدهما بدقّة، حتى صار من قبيل التّكرار المبتذل أن نذكّر بالخصومات الدّائرة حول صعوبة تحديد ماهية الإبداع وبالجدال المتعلّق بالتباس معنى الحرّية نظرا إلى أسباب أضحت شائعة في الأدبيات الفلسفيّة قديمها وحديثها.
المصادرة التي أستأنست بها أنّه لا سقف للحرّية كلما تعلّق الأمر بالإبداع أو بأيّ فنّ من الفنون، فالفنّ فعل حرّ بالأساس. وفي ما عدا ذلك أعني الحرّية في المجتمع أو في الحياة العامّة، فهي لا شكّ مقيّدة بقوانين أخلاقيّة وضوابط وأعراف اجتماعيّة.
أمّا أمثلة ذلك في ثقافتنا العربيّة الإسلاميّة، فهي أكثر من أن نأتيَ عليها كلّها في مقاربة وجيزة كهذه ويكفي أن نلقي نظرة خاطفة على الأدب العربي القديم شعرا أو نثرا، لنتبيّن كيف أدار أسلافنا أدبهم، في نماذجه الباقية، بمعزل عن الدين وأحكام الشريعة؛ الأمر الذي يفسّر ظهور أجناس أدبيّة جريئة لم يكن للعرب سابق عهد بها مثل الخمريّات وشتى فنون الغزل بما فيها الإيروتيكي والبورنوغرافي... والمسوّغ لذلك في تقديرنا أنّ النصّ القرآني هو الذي فسح المجال لكلّ هذا عندما أحكم الفصل في سورة الشعراء مثلا، بين فعل الشاعر وقول الشعر، برغم أنّ الشاعر مُطالب بفعل القول؛ وليس بالمناسبة بين قوله وفعله. وهذا ما جعل فنّا مثل الشعر، في تقديرنا، يتطرّق دون وجل أو خشية من قيد أو حدّ أو تثريب، إلى موضوعات قد لا تكوم سائغة دينيّا. والأغرب من هذا كلّه أنّنا نقف على ذلك عند كثير من علماء الدين.وأقتصر ها هنا على مثالين: تفسير الطبري لسورة يوسف، حيث عمد إلى تفصيل المُجمل القرآني، على نحو قصصي جماليّ لا أظنّ أنّ أيّا من سلفيّينا يسوّغه، ومقامات عالم الإسلاميّات جلال الدين السيوطي: رشف الزلال من السحر الحلال. وقد سبق أن تمثّلت بهذين النصّين، ولكن في سياق غير الذي أنا بصدده
إنّ ثقافة الإسلام أرحب ممّا يتصوّر سلفيّونا، وهي لا تنحصر في العبادات والطقوس والشعائر الدينيّة على جلالها. إنّما هي تتعدّاها إلى ضروب من الحبّ يتداخل فيها النفسي والجسدي، في منحى يخفّف من المغالاة في روحنة الحبّ؛ مثلما يتجلّى ذلك في ما يرد من قصص 'الحبّ الحضري' أو ما يسمّى الحبّ الحسّي، وهي تسمية غير دقيقة؛ وفي التّعفّف عن شهوانيّة الجسد على نحو يتجلّى في قصص 'الحبّ البدويّ' أو الحب العذري وهي مثل سابقتها تسمية غير دقيقة؛حيث التغنّي بالجسد، وتكثيف الاستعارة بشأن بعض أعضائه مناسبة لكشف شوق يغلب على النّفس أكثر ممّا يغلب على ميول الجسد.
ولكنّ نصوصا كثيرة لا تخفى 'إباحيّتها' المفرطة، لو احتكمنا فيها إلى الشريعة كما يفهمها سلفيّونا، إذ لا يجد أصحاب هذه النصوص ـ ومنهم علماء دين أفذاذ مثل الإمام السيوطي ـ غضاضة في عرض أسماء الأعضاء الجنسيّة بأسمائها التي تمجّها الأسماع عادة بحكم عوامل أخلاقيّة وأعراف اجتماعيّة. كما أنّها لا تتردّد في وصف مفصّل دقيق لأوضاع من الجماع مختلفة، بل هي تتقصّد ذلك وتتعمّده.
وإنّما قد يكون من الأجدر النّظر إليها من زاويتين: ـ أولاهما راجعة إلى ما يسمّيه الشّيخ الفاضل بن عاشور 'التّناسب الوضعي التّوالدي' الذي يربط بين الفنون والعلوم المتنوّعة في وَحدة الثقافة العربيّة الإسلاميّة.
وهو التّناسب 'الذي بمقتضاه اتّخذ كلّ فنّ من الفنون الشّعريّة والأدبيّة والحكميّة زيادة على كيانه الذّاتي قواما تناسبيّا في ما يصل عامّة الفنون بعضها ببعضôوهو المعرفة العالميّة الكلّية، فإنّ كلّ علم من العلوم قد اكتسب من استناده إلى العلوم الأخرى من فصيلته ومن غير فصيلته ما جعله في غاياته واستعداداته مرتبطا بضع عامّ تتصرّف بمقتضاه تصرّفا تناسبيّا توالديّا'. ولعلّ هذا ما جعل الأدب عامّة والشعر خاصّة، حرّا في لغته وأشكاله وأفانين أساليبه.
ـ وثانيتهما كون هذا النصوص المرحة، تنضوي إلى طقس من طقوس الكتابة الاحتفائيّة بالحبّ أو بالجنس. وهذا ممّا يدفعنا إلى ترجيح القول بمثل هذه الكتابة الاحتفائيّة المكشوفة وما تعقده من أواصر بين ما هو احتفائيّ وما هو لعبيّ في عمليّة هي أقرب ما يكون إلى مناظرات لعبيّة تستكمل ما أُثِر عن المسلمين عامّة من أنّهم كانوا ينظرون إلى المرأة، من بين ما كانوا ينظرون به إليها، على أنّها لعبة الرّجل. ولكنّها نصوص ـ ونحن لسنا بصدد البحث في مضمونها أو مَقول قولهاـ حرّة لا قيد عليها ولاحدّ.
1 ـ الطبري يتلصّص على يوسف وراعيل
'وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ'
قال الطبري في تفسير هذه الآية الكريمة: إنّ راعيل[زليخة] أخذت تذكر ليوسف محاسنه وتشوقه إلى نفسها أي تتحرّش به، بلغتنا نحن اليوم
قالت له: يا يوسف ما أحسن شعرك
قال: هو أول ما ينتثر من جسدي
قالت: يا يوسف ما أحسن وجهك
قال: هو للتراب يأكله
فلم تزل به حتى أثارته، وفي رواية الطبري'أطمعته' ونزعت نفسه إليها شهوة لها. فهمّت به وهمّ بها فدخلا البيت وغلّقت الأبواب وذهب ليحلّ سراويله فإذا هو بصورة يعقوب قائما في البيت قد عضّ
على أصبعه يقول: يا يوسف تواقعها؟
فإنما مثلك ما لم تواقعها مثل الطير في جو السماء لا يُطاق.ومثلك إذا واقعتها مثله إذا مات ووقع على الأرض لا يستطيع أن يدفع عن نفسه. ومثلك ما لم تواقعها مثل الثور الصعب الذي لا يعمل عليه. ومثلك إن واقعتها مثل الثور حين يموت فيدخل النمل في أصل قرنيه لا يستطيع أن يدفع عن نفسه.' فربط يوسف سراويله واندفع ليخرج فأدركته راعيل فأخذت بمؤخّر قميصه من خلفه.
فخرقته حتى أخرجته منه وسقط وطرحه يوسف وجرى نحو الباب.
وقد انزوى أسلافنا في التفاصيل والشوارد؛ وكأنّهم من الكتاب المتلصّصين
فقال ابن عباس إنّ يوسف جلس من راعيل مجلس الخاتن[الطهّار] .
وقال:استلقت له على قفاها وجلس بين رجليها ، وحل ثيابه أو ثيابها
وأخرج آخرون أنّها تزيّنت له ثم استلقت على فراشها، وهمّ بها فجلس بين رجليها، يطلق تكّة سراويله ويحلّ ثيابه حتى بلغ الإليتين، وقعد بين شُعبها[اليدان والرجلان]؛ فنودي من السماء: يا ابن يعقوب لا تكن كطائر نتف ريشه فبقي لا ريش له. فلم يتعظ على النداء شيئاً حتى رأى برهان ربه إذ تمثّل له جبريل في صورة يعقوب عاضاً على أصبعه، ففزع فخرجت شهوته من أنامله.والعبارة لهم.
وهكذا نرى كيف أنزل الطبري النبيّ يوسف، سهلَ الأباطح.. بعد أن رفعه القرآن إلى أعلى عليّين، حتى ليتهيّأ للقارئ
..كما لو أنّه كان يراقب المشهد من كوّة في بيت عزيز مصر
ولكنّه كتب لنا مع ذلك، نصّا قصصيّا ممتعا، وهو يفسّر نصّا مقدّسا، أداره على ضرب من التلصّص والتلصّص يكاد يكون مهنة الكتاب والفنّانين والشعراء، فأيّ منهم لم يتلصّص ولم يفعل فعلته في ستر أو لم يتخلّق بأخلاق اللصّ، كما يقول العرب؟ بدءا بأبي نواس وهو يرقب من كوّة في شبكة اللغة المغتسلة وقد نضت عنها القميص لصبّ ماء.
وهي قصيدة برع أستاذنا توفيق بكار في شرحها، وصولا إلي جيمس جويس في روايته: فينـجان يستيقظ، حيث نتلصّص مع الكاتب، في فصل منها علي أنّا ليفيا بلورابيل وهي تتهيّأ لملاقاة عشيقها، فتتعرّي، وتغتسل بالماء البارد والطّمي المعطّر، وتتزيّن بأوراق النّبات وحشائش المروج وأعشاب البحر فرواية الياباني ميشيما: البحّار الذي لفظه البحر، حيث يتلصّص الطفل نبور كيرود ابن الثالثة عشر على أمّه التي يعيش وحيدا معها.
ويكتشف علاقتها بضابط في البحريّة التّجاريّة. ويكاد لا يساورني شكّ في أنّ صنع الله ابراهيم تلصّص في روايته: التلصّص، على رواية الياباني ميشيما، واستبدل الأمّ بالأب؛ عسي أن يمحو أثرا؛فيما المحو أدلّ علي الأخذ وأنمّ.
ـ 2 الإمام جلال الدين السيوطي في بعض مؤلّفاته الجنسيّة تتحوّل صورةالجسد في أدب الحبّ عند العرب وفي الكتب التي تدور في فلكه أو في أدب الجنس إلى نوع من اللّعب الكنائي أو الرّمزي، بالمعنى الدّقيق للكلمة. ولعلّ خير مثال لذلك كتاب الإمام جلال الدّيـن السّيوطي الموسوم بـ:رشف الزّلال من السّحر الحلال. وهو يضمّ عشرين مقامـة تتفاوت طولا وقصرا، أسـندها الكاتب إلى علماء من اختصاصات ومشارب مختلفة، وموضوعها أن يتحدّث كلّ منهم عمّا اتّفق لـه ليلة زفافه مع امرأته، مكنّيا أو موريا بمصطلحات علمه. وللسيوطي ولا ننسى أنه صاحب 'الإتقان في علوم القرآن' و'الدر المنثور في التفسير بالمأثور' وغيرهما وهو كثير من مصنفات في الحديث والقرآن، مؤلفات جنسيّة غير قليلة مثل'الوشاح ...'ونواظر الأيك في ...' و'الإفصاح ... ' ومباسم الملاح ومناسم الصباح ...' و'الزنجبيل القاطع في وطء ذات البراقع' (قصيدة في مئة وخمسين بيتا) و'نزهة المتأمّل ومرشد المتأهّل' و'المستطرفة في دخول ال...'
ونزهة العمر في التفضيل بين البيض والسود والسمر' و'اليواقيت الثمينة في صفات السمينة'. وقد تعمّدت أن لا أسوق عناوين بعض هذه الكتب كاملة، حياء منّي ومراعاة للذوق العام، فالأمر يتعلّق بجريدة محترمة، وليس بمجال البحث العلمي حيث لا حياء في العلم.
اتبع السيوطي في 'رشف الزلال' أسلوب المقامة، وأسند الكلام إلى شخصيّة متخيّلة: أبو الذرّ النفيس بن أبي إدريس وهو يدعو الرجال ـ أسوة بالإمام ـ إلى الزواج. قال: 'حكى ابو الدرّ النفيس بن أبي إدريس، قال:خرجنا يوم عيد إلى مسجد بعيد ونحن شببَة متقاربون وعصبة في السنّ متجاذبون... فلمّا كان صبيحة البناء ، اجتمع بعضنا للهناء، فقال قائلنا : ليصف كلّ منّا خبر ليلته وما اتفق له مع حليلته.' ويأخد كلّ منهم في سرد قصته. ومثال ذلك ما جاء في المقامة الأولى: 'فقال المقرئ: لمّا انقضى الاجتلا وحصل الاختلاôثمّ استوينا على العرش، وجلسنا على الفرش...'
ففي كلّ كلمة في هذا النّصّ، تومض كلمة أخرى. فقوله استوينا على العرش إشارة إلى السّرير مثلما هو إشارة إلى الآية القرآنيّة: ثمّ استوى على العرش المذكورة في أكثر من سورة ويستخدم كذلك مفردة الورد في وصف أحدأعضاء المرأة.و'الورد'هو المكان الذي يورد مثلما هو النّصيب من القرآن يقوم به المسلم أو يستظهره كلّ ليلة. كما يستخدم 'الورش' وهو الشّهوة إلى الطّعام، ولكنّه لقب القارئ المشهور عثمان بن سعيد 'ورش' وهوتونسي قيرواني ومثاله أيضا قول النّحويّ موريا عن الجنس بمصطلحات النّحويّين: 'ôثمّ تعانقنا تعانق الإضافة، وارتشفت ما هو ألذّ من السّلافة... ووقع الخفض على الجوار... ' فالإضافة اصطلح نحويّ وكذلك الخفض عل الجوار: جرّ ما حقّه أن يكون مرفوعا أو منصوبا ومثاله أيضا قول صاحب البيان، موريا بالقرآن، مجاريا أسلوبه في سورة 'الرّحمن': 'لمّا تجلّى العيان، وحصل غاية التّبيان، بدا... مرج البـحرين فيهما يلتقيان ...وبطن ذات سرّة وأعكان، وردف كأنّه جبل الرّيّان...' فبعض هذا مأخوذ من سورة الرحمن آية 19 ولكن بتصرّف بسيط.
فالمقرئ يصف ليلته مع زوجته بمصطلحات المأثور في الدّراسات القرآنيّة، فيما يصفها النّحوي بمصطلحات النّحو، والبلاغي بأدوات البيان، وصور القرآن. وهذا ضرب من التّوظيف الأدبيّ، وطريقة خاصّة في تحوير نصّ سابق وإحلاله في نصّ لاحق.
فإذا المصطلح (القرآني ـ النّحوي ـ البلاغي ـ العروضي ـ الهندسي ô) لا يكافئ مـنـزلة المفهوم الذي وضع لـه، وإنّما يتعدّاه إلى الجسد والجنس، وما هو أوفر حياة وأوفى دلالة، حيث تغدو اللّغة حمّالة مفاهيم وصور جنسيّة ليس إلاّ، أو هي من الأدب المكشوف أوالخلاعي بعبارة المعاصرين.
وبالرّغم من أنّ هذا النّصّ ينضوي إلى 'الأملوحة' أي ما لذّ واستملح من الكلام الذي يتولّد من استعمال الأداة الواحدة استعمالا متعدّدا. وهو ما ينشئ 'المعنى المزدوج' ويدفع بالقارئ إلى عقد المعاني المختلفة. فإذا الأداة هي نفسها وغيرها في ذات الآن، كلّما استخدمت في غير ما ألف وعهد. وهذا الاستخدام هو الذي يضفي عليها معنى ويكسبها دلالة.ولعلّ هذا من الحلّ/الحيلة الذي ما فتئ الفكر البشري يفزع إليه كلّما ضاق عليه نسق من الأنساق.
ونعني به التجاء النّسق إلى آخره أو خصمه يستمدّ منه عناصر قوّته ويتغذّى بها. هذا ما نتبيّنه سواء في تفسير الطبري، أو في نصّ الٍسّيوطي 'رشف الزّلال'، وفي نصوص أخرى كثيرة حيث المسلم يستغرق في المقدّس إلى حدّ الرّهبة التي لابدّ لها أن تتليّن. وليس لها ما تتليّن به غير الفنّ من جهة كونه يجعل'المدنّس' أو 'الدّنيوي' يمثل جميلا.
نقول هذا مرّة أخرى عسى أن يدرك المتشدّدون من الإسلاميّين والسلفيّين أنّ ثقافة الإسلام من ثقافة الحريّة وهي أرحب ممّا يتصوّرون. وفي المثالين اللذين سقناهما، خير دليل لهذا الإسلام المرح الذي آن أن نعيد إليه الاعتبار..فلعلّه صورة من العلم المرح النيتشوي، وإن في سياق مختلف.
شاعر واكاديمي من تونس
