سؤال إيمانويل رينو:لقد أعطت نظرية مدرسة فرانكفورت النقدية في الستينيات والسبعينيات، وحتى مع نظرية العمل التواصلي ليورغن هابرماس (1981)، أهمية كبيرة للنظرية الاجتماعية. كيف يمكنك تحديد مشاريع النظرية الاجتماعية التي تم تطويرها وتنفيذها خلال هذه العقود من قبل تيودور أدورنو ويورغن هابرماس على وجه الخصوص؟ وكان لهذه المشاريع، من بين أمور أخرى، وظيفة التغلب على فصل الفلسفة عن العلوم الاجتماعية. هل حققوا ذلك؟
جواب أكسل هونيث:
أنت على حق تماما. خلال هذه الفترة، كان أحد الافتراضات الأساسية هو أن المشروع الشامل للنظرية النقدية يجب أن يرتكز على نظرية اجتماعية قوية. ومع ذلك، في رأيي، فإن النظرية الاجتماعية التي كانت مفترضة مسبقًا في كتابات أدورنو عانت من غياب النظر في العمليات التواصلية التي يستطيع الفاعلون من خلالها تحقيق فهم متبادل للمعايير التي تحكم تفاعلاتهم - وقد سعيت إلى إظهار ذلك في الفصول الأولى من كتابي "نقد السلطة" الذي تُرجم للتو إلى الفرنسية. أعتقد أن هذا "العجز السوسيولوجي" للنظرية الاجتماعية لمدرسة فرانكفورت قد استوعبه بالفعل هابرماس عندما ألهمه التقليد المعياري لإميل دوركهايم وتالكوت بارسونز لبناء نظريته الاجتماعية الخاصة. ولا أزال أعتقد أن نظرية الفعل التواصلي، رغم حدودها وأخطائها، تشكل المحاولة الواعدة لتأسيس نظرية اجتماعية يمكن أن تخدم طموحات النظرية النقدية. يتم التقليل من أهمية هذا الكتاب بشكل غير عادل اليوم على الرغم من أنه يستحق اعتباره مساهمة في النظرية الاجتماعية لا تقل أهمية عن تلك التي قدمها إميل دوركهايم وماكس فيبر وتالكوت بارسونز.
سؤال إيمانويل رينو:
نقد السلطة، الذي ذكرته للتو والذي يشكل كتابك الأول، صدر عام 1985 في طبعته الأولى. لقد تدخل في سياق لا تزال فيه المناقشات المتعلقة بالنظرية الاجتماعية ذات أهمية كبيرة بالنسبة لأولئك الذين يدعون أنها نظرية نقدية. لقد طورت نظريتك في الاعتراف في السنوات التي تلت ذلك، وهي السنوات التي بدأت خلالها النظرية الاجتماعية تفقد جاذبيتها. هل يمكنك العودة إلى هذا السياق الجديد وحالة المناقشات المتعلقة بالنظرية الاجتماعية في أواخر الثمانينيات وأوائل التسعينيات؟
جواب أكسيل هونيث:
في الواقع، بعد وقت قصير من نشر كتابي "نقد السلطة"، بدأ الاهتمام بالنظرية الاجتماعية في الانخفاض بين جيل جديد من المنظرين النقديين - باستثناء نانسي فريزر، وكذلك، على الأرجح، جان كوهين وأندرو أراتو. الذين انخرطوا بعد ذلك في كتابة أعمالهم المهمة حول المجتمع المدني (المجتمع المدني والنظرية السياسية، 1992). إن ما يفسر الاختفاء البطيء للنظرية الاجتماعية من مشهد النظرية النقدية هو بلا شك الوعي المتزايد بالحاجة إلى توفير أساس معياري أكثر صلابة وقوة لنواياها النقدية. إن الاهتمام المتزايد بالأسس المعيارية للنقد، والذي اتخذ أساسًا شكل دمج بعض عناصر نظرية العدالة لجون راولز، كان له تأثير في التشكيك في الاعتقاد بأن النظرية الاجتماعية هي التي أسست النظرية النقدية. إن ما أعنيه بالنظرية الاجتماعية، أي تحليل ما يفسر التكامل الاجتماعي في مرحلة تاريخية معينة، قد تم استبداله بدراسة المبادئ المعيارية التي يمكن أن تكون بمثابة معايير للنقد الاجتماعي. وكانت "الخطيئة الأصلية" لهذا الجيل الشاب من المنظرين النقديين هي الاعتقاد بأنه لم يعد من الضروري دراسة الطريقة التي يتم بها تنظيم ما يسميه راولز "البنية الأساسية" للمجتمع من خلال الآليات المؤسساتية. ومن هنا اختفاء الحاجة إلى نظرية اجتماعية تعمل على تطوير تحليل منهجي للتغيرات الهيكلية للمجتمع الرأسمالي. عندما كتبت "النضال من أجل الاعتراف" (1992)، كانت نواياي على وجه الخصوص هي محاربة هذا الاتجاه من خلال الاستيلاء على عناصر النظرية الاجتماعية المستمدة من هيحل - هيجل الذي هو "عالم اجتماع" أفضل بكثير من كانط، الذي ألهم التحول المعياري.
سؤال إيمانويل رينو:
كيف يمكننا أن نصف ما الذي يجعل النظرية الاجتماعية التي تم تطويرها في كتاب "النضال من أجل الاعتراف" محددة؟ هل يمكن أن نذهب أبعد من ذلك ونقول إن أحد أهداف هذا الكتاب كان تطوير نوع جديد من النظرية الاجتماعية، يختلف عن النظريات الاجتماعية لعلماء الاجتماع مثل تالكوت بارسونز أو أنتوني جيدينز، وكذلك عن نظريات فلاسفة مثل ثيودور أدورنو ويورغن هابرماس؟
جواب أكسل هونث:
لا أعتقد أنني أشرت إلى الأعمال السوسيولوجية التي ذكرتها كبدائل لما كنت أهدف إليه عندما طورت كتاب "النضال من أجل الاعتراف"، ولكن في الواقع، من خلال تعبئة الفكرة الهيحلية حول النضال من أجل الاعتراف، سعيت لبناء نوع جديد من النظرية الاجتماعية التي يمكن أن تكون مرة أخرى بمثابة الأساس، وبطريقة جديدة، للنظرية النقدية. ولتحقيق هذا الهدف، كان علي أن أتناول الأطروحة المركزية ما يسمى بالتقليد الاجتماعي المعياري، أي أطروحة دوركهايم، وبارسونز، وهابرماس، يجادل ثلاثتهم بأن التكامل الاجتماعي ممكن فقط إذا تم الاتفاق على معايير مشتركة. ما كنت بحاجة إلى إضافته إلى هذا التقليد الراسخ بالفعل يتكون من عنصرين، كلاهما جاء من النظرية الاجتماعية الموجودة ضمنيًا عند هيجل. أولاً، كان علي أن أفهم التكامل الاجتماعي، ليس فقط كحقيقة لإيجاد اتفاق مشترك بشأن القواعد التنظيمية، ولكن أيضًا كعملية يتمكن خلالها الأفراد من منح بعضهم البعض بشكل متبادل وضعًا معياريًا يتطلب من كل منهم تقييد حريته الخاصة. وبهذا المعنى، فإن التكامل الاجتماعي يتكون دائمًا من إنشاء روح مشتركة يمكن من خلالها للمشاركين في التفاعلات أن يعتبروا بعضهم البعض مؤهلين للمشاركة في تحديد الطريقة التي ينبغي بها فهم القواعد التي تنظم المجال الذي نتفاعل فيه.
العنصر الثاني الذي كان علي أن أضيفه، وهو الأهم، يرجع إلى حقيقة أن عملية التكامل الاجتماعي هذه هي دائمًا بالضرورة موضوع نزاع بين المجموعات الاجتماعية المختلفة، إلى الحد الذي تقدم فيه هذه المجموعات دائمًا مفاهيم جديدة لمفهومها. كيف يمكن تفسير هذه المعايير بشكل أفضل، والقيام بذلك وفقًا لاحتياجاتها ورغباتها واهتماماتها الجديدة. يمكننا القول أنه لا يوجد اندماج اجتماعي دون صراع، لأن هناك صراعًا دائمًا حول مخططات الاعتراف الاجتماعي التي يقوم عليها التكامل الاجتماعي. لصياغة مقاصدي في جملة واحدة، أود أن أقول إنني أردت استخدام موضوعات هيجلية لتطوير نظرية اجتماعية يتم فيها تقديم عملية التكامل على أنها صراعية، بحيث تصبح مقولة "الصراع" مقولة أساسية للأنطولوجيا الاجتماعية. فيما يتعلق بالاستراتيجية المنهجية التي طبقتها في كتابي "النضال من أجل الاعتراف" لتحديد الأنواع الرئيسية للأطر الاجتماعية للاعتراف، يمكننا القول بلا شك إنني اعتمدت نهجًا يستخدم "الأنماط المثالية" الفيبريية و"التوازن التفكيري" الرولزي: إنه من خلال المضي قدمًا. ذهابًا وإيابًا بين حدسنا المعياري، ونتائج التحقيقات التجريبية والبحث التاريخي الذي سعيت إلى تصميم ثلاثة أطر للاعتراف المتبادل والتي اعتقدت أنها ستكون مرتبطة بشكل مشترك بتطور الاستقلالية أو الهوية الشخصية. كان العيب الرئيسي في هذا المنهج هو أننا لم نتمكن حقًا من تحديد ما إذا كانت أطر الاعتراف هذه تتمتع بمكانة تاريخية أو أنثروبولوجية، ولا مدى دقة فهمها، وما إذا كانت قد ساهمت في تشكيل الهوية أو في أشكال محددة من الحرية. ومع ذلك، فإن هذه العواقب الإشكالية لا تنتقص من أهمية المنهج الذي يقوم على تحديد هذه الأشكال من الاعتراف في العلاقة بين الحدس المعياري المبني على قناعات أخلاقية، من ناحية، ونتائج البحث التجريبي من ناحية أخرى في التخصصات العلمية المناسبة في هذا السياق. وما زلت أعتبر هذا المنهج ذا صلة عندما يتعلق الأمر ببناء نظرية اجتماعية، وفي قانون الحرية (2011)، واصلت تنفيذه أثناء تصنيفه تحت مفهوم "إعادة البناء المعياري".
سؤال إيمانويل رينو:
لقد تم حشد نظريتك للاعتراف في الأبحاث التجريبية في مختلف العلوم الاجتماعية، وليس فقط في الأبحاث متعددة التخصصات التي سعيت إلى تعزيزها كمدير لمعهد فرانكفورت للأبحاث الاجتماعية. كيف تصف طبيعة وأشكال ونطاق هذه الاستخدامات التجريبية المختلفة لنظريتك في الاعتراف؟
جواب أكسل هونيث:
منذ البداية، تم استخدام فكرة صراعات الاعتراف الدائم بطرق متعددة ضمن الأبحاث التجريبية، بدءًا من الدراسات الدقيقة حول العواقب النفسية لحرمان الاعتراف إلى الأبحاث المتعلقة بسلوك المجموعات التي تتعرض لأشكال الاعتراف غير المتماثل، من خلال تحليل ما يُفهم على أنه أشكال مشروعة للاعتراف المتبادل (على سبيل المثال في مجال العمل). نظرة عامة مفيدة، وإن كانت جزئية، على نوع البحث التجريبي الذي يمكن إجراؤه باستخدام نموذج الاعتراف، مقدمة في المجلد الجماعي الذي حرره شين أونيل ونيكولاس سميث في كتاب تحت اشرافهما عنوانه نظرية الاعتراف كبحث اجتماعي. التحقيق في ديناميكيات الصراع الاجتماعي، باسينجستوك، بالجريف ماكميلان، 2012.
لقد كنت أطمح دائمًا وآمل أن تكون النظرية الاجتماعية التي تتمحور حول الصراعات والصراعات المتعلقة بالأشكال المشروعة للاعتراف الاجتماعي قادرة على إلهام الكثير من الأبحاث التجريبية، لأنه بدا لي دائمًا أنها تقدم تفسيرًا مهمًا للحركات الاجتماعية والانحراف والمعاناة الاجتماعية وحتى. ردود الفعل السياسية المناهضة للديمقراطية. لقد تعلمنا بالفعل من المؤرخين إلى أي مدى يمكن أن تؤدي المشاعر الجماعية لإنكار الاحترام أو الاعتراف إلى أحداث اجتماعية مهمة - فكر في الحركة النازية في ألمانيا، أو السلوك التصويتي للطبقة العاملة البيضاء اليوم في الولايات المتحدة، أو لإثارة والمثال الأكثر إيجابية هو حركة الحقوق المدنية في هذا البلد نفسه منذ حوالي خمسين عامًا. كل هذا يجب أن يشكل تشجيعاً للبحث التجريبي الذي تقوم به العلوم الاجتماعية فيما يتعلق بديناميكية النضال من أجل الاعتراف على مستوى السلوك الفردي والجماعي.
سؤال إيمانويل رينو:
بمعنى ما، ينتمي «الحق في الحرية» بشكل أكثر وضوحًا من «النضال من أجل الاعتراف» إلى نوع «النظرية الاجتماعية». ما هي الخصائص الرئيسية لنوع النظرية الاجتماعية التي يقترحها هذا الكتاب؟ ما هي الاستمرارية والابتكارات مقارنة بالنضال من أجل الاعتراف؟
جواب أكسل هونيث:
أوه! هذا سؤال كبير يصعب علي الإجابة عليه في بضع جمل. أول شيء يجب أن أقوله هو بلا شك أنني توجهت أكثر نحو هيجل النضج، أي مبادئ فلسفة القانون، دون أن ننحي جانبًا إصراره الأولي على البعد الصراعي للاعتراف المتبادل. وقد أنتج هذا التوجه الجديد تحولين في بنية نظريتي الاجتماعية.
أولاً، أرى الآن بشكل أكثر وضوحاً أن الاعتراف المتبادل يتم إضفاء الطابع المؤسسي عليه دائماً ضمن أطر مستقرة للسلوك والعقوبات. بل ويمكن القول إن العديد من مؤسساتنا الأكثر أهمية هي إضفاء الطابع المؤسساتي على طرق معينة للاعتراف ببعضنا البعض - بشكل متماثل أو غير متماثل، على قدم المساواة أو غير متساو.
هذا التحول الأول يرافقه تحول آخر، وذلك لأن الاعتراف المتبادل يرتبط دائمًا بالوضع المعياري الذي نمنحه لبعضنا البعض، أو، بكل بساطة، يرتبط دائمًا بنوع الحرية التي نمنحها. منح لبعضهم البعض. في عملي السابق حول الاعتراف، كما ذكرت سابقًا، كان هناك نوع من التردد فيما يتعلق بطبيعة ما نعترف به في الآخرين عندما نمنحهم الاعتراف: هل كان ذلك نوعًا من الهوية الشخصية أم نوعًا من الحرية؟ اختفى هذا الغموض لأنني عندما توجهت بشكل أكثر حزما إلى مبادئ فلسفة الحق، أصبح أكثر وضوحا بالنسبة لي أن ما هو على المحك في الاعتراف - أي الاعتراف بآلية عملية ندمج بها بعضنا بعضا في المجتمع - هو الإسناد وهو شكل من أشكال الحرية للآخرين.
قادني هذان التحولان إلى نتيجة مثيرة للاهتمام، وهي أن هناك العديد من أشكال الاعتراف في النظام الاجتماعي بقدر ما توجد مؤسسات ننسب فيها أشكالًا محددة من الحرية الفردية لأنفسنا. وسنرى عند قراءة حق الحرية أن هذا الاستنتاج أجبرني على التمييز بين خمسة أشكال للاعتراف بدلاً من الثلاثة التي تميزت في البداية: الاعتراف بالاحترام القانوني، والاحترام الأخلاقي، والأشكال الثلاثة للاعتراف الممنوح بطرق مختلفة في المؤسسات. "الأخلاق"، و"الاتيقا" والعلاقات الشخصية، و"اقتصاد السوق" و"المجال الديمقراطي". هذا التمييز الأكثر تعقيدًا سمح لي أيضًا بالتغلب على الصعوبة التي واجهتها في عملي السابق، وهي عدم القدرة على التمييز بشكل كافٍ بين الاحترام القانوني والاحترام الأخلاقي، وهو تمييز ضروري مع ذلك إذا أردنا أن نأخذ في الاعتبار حقيقة أننا كأعضاء أكفاء في مجتمعاتنا، نفرق يوميًا وروتينيًا بين واجباتنا تجاه الأشخاص الاعتباريين وواجباتنا تجاه الأشخاص الاعتباريين: في الحالة الأولى، يمكننا اعتبار الآخرين فاعلًا استراتيجيًا لا تهم دوافعهم الشخصية؛ وفي الحالة الثانية، نحن مضطرون إلى اعتباره شخصًا تهمنا نواياه وأفكاره الشخصية. ولذلك نرى أن إعادة التوجه نحو مبادئ فلسفة الحق قد أدى إلى عدد كبير من التغييرات المعمارية في نظريتي الاجتماعية. لكن المنهجية التي سمحت لي بتحديد هذه الأشكال الخمسة المختلفة للاعتراف هي تقريبًا نفس المنهجية التي تم تطبيقها في كتاب "النضال من أجل الاعتراف"، وهي المنهجية المتمثلة في التأرجح ذهابًا وإيابًا بين البديهيات المعيارية المشتركة على نطاق واسع والنتائج التجريبية من أنواع مختلفة من الأبحاث. في كتاب الحق في الحرية، أشرت بشكل أساسي إلى التاريخ المفاهيمي، وإلى علم الاجتماع التاريخي، وأضفت، كمصدر يمكن أن يساهم في "إضفاء المثالية" على النتائج التجريبية، النصوص الأدبية التي تتمتع بـ "حساسية عالية للتغيرات غير المحسوسة في طرق الحياة". التي نرتبط بها مع بعضنا البعض. وأعتقد أن هذا المنهج هو أحد أفضل الطرق للتغلب على طلاق الفلسفة وعلم الاجتماع من أجل تطوير نظرية اجتماعية معيارية يمكن الاعتراف بصحتها. يتألف هذا المنهج من الانطلاق من البديهيات المشتركة المتعلقة بالمعايير التي تنظم عالمنا الاجتماعي، ومقارنة هذه البديهيات مع النتائج التجريبية لمختلف مجالات البحث ذات الصلة بالمسألة قيد النظر، ومن خلال التنقل ذهابًا وإيابًا بين هذين المصدرين للمعرفة. مما يؤدي إلى أفكار جديدة ودقيقة تتعلق بالطريقة التي يتشكل بها عالمنا الاجتماعي.
سؤال إيمانويل رينو:
تبدو فترة السبعينيات من القرن العشرين، عند النظر إلى الوراء، باعتبارها العصر الذهبي للنظرية الاجتماعية، بما يتجاوز المناقشات الداخلية داخل نظرية فرانكفورت النقدية. في سياق مستقطب بالنقاش مع الماركسية والبنيوية، ظهرت العديد من المنشورات المهمة لمؤلفين مختلفين مثل كورنيليوس كاستورياديس، وأنتوني جيدينز، ونيكلاس لوهمان، ويورغن هابرماس. وبالمقارنة، يمكننا أن نتحدث عن تراجع الاهتمام بالنظرية الاجتماعية. هل ينبغي لنا أن نرى في هذا تأثير التحولات النموذجية (التي كان من شأنها أن تؤدي إلى نوع من استبعاد فكرة النظرية الاجتماعية) أو التحولات المؤسساتية (التخصص الفرعي في الفلسفة والعلوم الاجتماعية على وجه الخصوص)؟ أم ينبغي تفسيره من خلال الوعي بأن المشكلات المعرفية تؤثر على مشروع النظرية الاجتماعية ذاته وتثير التساؤل حول أهميتها؟
جواب أكسل هونيث:
أنا أتفق تمامًا مع ملاحظتك: يبدو أن الاهتمام بالنظرية الاجتماعية قد اختفى تمامًا تقريبًا اليوم. لا شك أن هناك أسباباً عديدة وراء فقدان الاهتمام هذا، فهي مذهلة بقدر ما هي ضارة، وبعضها أكثر وضوحاً من غيرها. ولا شك أن أحد هذه الأسباب هو زيادة التخصص في هذين التخصصين من الفلسفة وعلم الاجتماع. لقد فصلت الفلسفة نفسها عن أي تصور للمجتمع، من خلال التخصص إما في دراسة اللغة، أو في دراسة "الذهن" (العقل)، أو في دراسة التكوين الداخلي لـ "المعيارية". أما بالنسبة لعلم الاجتماع، فقد أضعف مفاهيمه عن المجتمع من خلال التركيز بشكل أساسي على الدراسة الكمية لانتظام (أو مخالفات) السلوك الاجتماعي. إذا قارنا الوضع الحالي مع الوضع قبل خمسين أو مائة عام، فإن الخلاف واضح: ماكس فيبر، فرديناند تونيس، كلود ليفي شتراوس، جان بياجيه، ويورغن هابرماس، على وجه الخصوص، بدأوا جميعًا كفلاسفة أو لهم اهتمامات فلسفية ثم حاولوا ترجمة أسئلتهم الفلسفية إلى أسئلة يمكن الإجابة عليها في الدراسات الاجتماعية أو الأنثروبولوجية أو النفسية، لكنهم لم يغبوا أبدًا عن اهتماماتهم الفلسفية الأولية. سيكون من الصعب اليوم العثور على العديد من علماء الاجتماع الذين يكون لـ "سؤالهم" أو "مشكلتهم" الأولية أصل فلسفي. والقاعدة هي بالأحرى البدء من المشكلات المحددة مسبقًا من خلال انضباطهم دون محاولة ربطها بأسئلة أكثر عمومية مثل "من نحن؟" أو "ما هو المجتمع الذي نعيش فيه؟ ". أبعد من هذا العامل التأويلي الأول، أي التخصص المتزايد في المجالين المعنيين بشكل خاص بالنظرية الاجتماعية، يمكننا بلا شك تحديد مشكلة أكثر جوهرية، والتي يمكن وصفها بأنها "معرفية": يبدو أنه من الصعب بشكل متزايد فهم مدى "الفلسفة" "إن المادة" - الفكر والأخلاق والأعراف - "يتم إنتاجها" اجتماعيا، وأن دراسة هذه المادة تتطلب الانخراط في تحليل آليات الإنتاج الاجتماعي. وبعبارة أخرى، كلما اتسعت الفجوة التي تفصل بين المتعالي والتجريبي في تحليلاتنا للعالم، كلما تعاظمت الصعوبات في إقامة الجسور بين الفلسفة وعلم الاجتماع. وهذا، بمعنى ما، هو أحد نتائج السيادة الكانطية على الفلسفة المعاصرة، والتي لعبت دوراً في اختفاء الجهود الرامية إلى تأسيس نظرية اجتماعية ذات محتوى فلسفي. حتى كان على دوركهايم، الذي انطلق في البداية من مشكلات كانطية لا يمكن إنكارها، أن يصبح هيجليًا، حتى لو لم يكن ذلك عن قصد بالتأكيد، لينجح في الإجابة على الأسئلة التي طرحها على نفسه (كيف نفهم عمل الالتزامات تجريبيًا؟) من خلال تطوير نظريته الاجتماعية.
سؤال إيمانويل رينو:
هل يمكن التغلب على المعوقات التي تواجه مشاريع النظرية الاجتماعية اليوم؟ كيف يمكن للفلسفة وعلم الاجتماع الاستفادة من تجديد النظرية الاجتماعية؟ وبعبارة أخرى، هل تلبي النظرية الاجتماعية حاجة وما هو مستقبلها؟
جواب أكسل هونيث:
إن استجابة النظرية الاجتماعية للحاجة أمر لا جدال فيه في رأيي. ولا ينطبق هذا فقط على النظرية النقدية بجميع أنواعها، حيث يكون عجز النظرية الاجتماعية ضارًا بشكل خاص كما يمكننا أن نرى عند قراءة التشخيصات التاريخية السطحية التي أصبحت رائجة اليوم، أو حتى في المحاولات الغريبة لربط ما بعد البنيوية مع الأخلاق المثالية وغير الموضعية (على سبيل المثال في الكتابات المتأخرة لجوديث بتلر). من شأن نظرية اجتماعية راسخة، ويبدو لي أن أحدث مثال عليها هي نظرية الفعل التواصلي لهابرماس، أن تساعدنا على التخلص من هذه التطورات المؤسفة في النظرية النقدية التي يتم فيها تعميم الملاحظات السريعة أو العرضية بطريقة متسرعة ومتسرعة. بطريقة خاطئة، في حين يتم ملء العجز المعياري للنظريات عن طريق الاقتراض من الأخلاق التأملية. وعلى نطاق أوسع، تستجيب النظرية الاجتماعية لحاجة في الفلسفة والعلوم الاجتماعية. وعلى وجه الخصوص، أعتقد أن الأخلاق والفلسفة الأخلاقية ستكونان في وضع أفضل إذا بدأتا بدراسة كيفية فرض المعايير في المجتمع، وهي مهمة لا يمكن إنجازها إلا من خلال نظرية اجتماعية سليمة. وأعتقد أيضًا أن بعض التخصصات الفرعية للعلوم الاجتماعية ستستفيد بشكل كبير من النظرية التي من شأنها أن تساعدهم على فهم أفضل لموقع "موضوع" بحثهم ضمن العمليات المختلفة لإعادة الإنتاج الاجتماعي. أعتقد أنه من المستحيل عدم التأكيد على الحاجة إلى النظرية الاجتماعية اليوم، عندما تكون المصادر الاجتماعية لطرق تفكيرنا ونقاشنا وتداولنا الأخلاقي واضحة للغاية. وبشكل أكثر عمومية، مع وجود نظرية اجتماعية يمكنها أن تطلعنا على تكوين وعمل "البنية الأساسية" لمجتمعاتنا، فمن الممكن أن نطرح بطريقة مناسبة الأسئلة الأكثر إلحاحًا في عصرنا....
المصدر
Axel Honneth et Emmanuel Renault, « Philosophie sociale et théorie sociale », Sociologie , N° 1, vol. 9 | 2018,
كاتب فلسفي
