"كانط هو أبو الفلسفة الألمانية: فهو المؤلف، أو بالأحرى أداة، لأعظم ثورة فلسفية حدثت في أوروبا الحديثة منذ ديكارت. لكن أي ثورة تستحق هذا الاسم هي ابنة الزمن وليست ابنة انسان. العالم يتحرك، لكن لا أحد يحركه، كما لا يستطيع أحد أن يوقفه. أرى سابقتين عظيمتين في فلسفة كانط: الروح العامة، والحركة العالمية لأوروبا، ثم الروح الخاصة لألمانيا. إن الروح العامة لأوروبا في نهاية القرن الثامن عشر معروفة جيداً: في ذلك الوقت، كان هناك تخمير صامت، نذير أزمة قادمة. لقد تم استبدال سذاجة القرون السابقة بميل عاطفي للفحص والتحقيق، وهو ما يساعد على اكتشاف الحقيقة. لقد كشف التفكير المطبق في البحث عن حقوق الإنسان وواجباته عن فراغ المؤسسات القائمة؛ لقد شعرنا بشدة بالحاجة إلى تجديد كامل للجسم الاجتماعي. يجب أن أصر أكثر على حالة ألمانيا الخاصة قبل كانط. لكن تاريخ الأمة هو في الأساس تاريخ واحد، وبالمعنى الدقيق للكلمة، يكاد يكون من المستحيل أن نفهم بشكل كامل الوضع الأخلاقي لألمانيا في نهاية القرن الثامن عشر، ما لم يعرف المرء إلى حد ما العصور التي سبقت وأعدت ذلك العصر. نحن ندرس؛ لذا يبدو لي من الضروري أن أقدم هنا رسمًا سريعًا لتاريخ الحضارة الجرمانية منذ بداياتها الأضعف حتى وقت ظهور كانط، وذلك لكي أفهم بوضوح الروح الأساسية والدائمة للأمة العظيمة التي ينتمي إليها فيلسوفنا. ، ومن هو ممثله. إنني على قناعة تامة بأن النوع البشري هو نفسه في كل مكان، مهما كانت خطوط العرض المختلفة التي تتوزع عليها الأجناس البشرية. لا يوجد سباق متميز من أجل الحقيقة، من أجل الجمال، من أجل الخير. لقد تم التغلب على تأثير الظروف الخارجية وهزيمته في كثير من الأحيان، هنا بإرادة بعض النخبة من الأفراد بقدر ما كانوا يعنيهم الأمر، وهناك، من أجل الجماهير، من قبل الحكومات والمؤسسات. ويقلب التاريخ النظريات المطلقة التي تنسب الحرية أو العبودية إلى هذه المنطقة أو تلك. أعتقد باختصار أن الحضارة المشتركة هي ملك للجنس البشري بأكمله في جميع أنحاء العالم. ومع ذلك، إذا كانت البشرية واحدة، فليس أقل صحة أن الحضارة تتخذ أشكالًا مختلفة تمامًا، اعتمادًا على الظروف والأزمنة والأماكن. وأبرز تمييز هو الفرق بين الحضارات الجنوبية والحضارات الشمالية. شعب الشمال يرى نفس الحقائق التي يراها شعب الجنوب، لكنهم يرونها بشكل مختلف. ويلاحظ هذا الاختلاف في الشعر وفي الدين وفي المؤسسات السياسية. وتتبع الفلسفة نفس الحظ، لأن الفلسفة ليست في بعض الأحيان سوى القاعدة السرية، وأحيانًا قمة هذه التطورات الثلاثة العظيمة للروح، وأنقى وأسمى تعبير عنها. لقد تتبع السيد دي سيسموندي، في عمله الجميل عن آداب الجنوب، طابع الشعر في إيطاليا وإسبانيا في علاقته بالدين والحالة السياسية في هذين البلدين. ويمكننا، على غرار مثاله، أن نشير أيضًا إلى الخصائص الأدبية والسياسية والدينية الخاصة حصريًا بدول الشمال. النتيجة الأكثر تأكيدًا لجميع الملاحظات التي تم تقديمها بالفعل هي أن إنسان الجنوب، على الرغم من أنه نفس إنسان الشمال بشكل أساسي، إلا أنه أكثر اتساعًا، وأن إنسان الشمال، على العكس من ذلك، من خلال إن تأثير الانطباعات التي تنتجها الظروف الخارجية عليه يسهل نقله نحو نفسه ويعيش حياة أكثر حميمية. ألمانيا هي هذا السهل الشمالي الكبير، الذي تقطعه عدة أنهار كبيرة، وتفصلها عن بقية العالم حواجز طبيعية نادراً ما يتم عبورها، عن طريق المحيط وبحر البلطيق، وجبال كراباكس، ونهر تيرول والراين. ضمن هذه الحدود، تعيش وتتحدث نفس اللغة أمة أصيلة بعمق، ولا يخضع وجودها إلا لقليل من تأثير الشعوب المجاورة. إن الروح المشتركة التي توحد هذه المجموعات العديدة هي حب الحياة الداخلية، حياة الخيال أو الشعور أو الفكر الانفرادي مثل حياة الأسرة، وتفضيل أحلام اليقظة أو مزجها مع العمل، والاستعارة من الروح، من شيء مثالي وغير مرئي، اتجاه الحياة الخارجية، حكومة الواقع.
يبدو لي أن تاريخ هذه الأمة ينقسم إلى ثلاثة عصور رئيسية.
العصر الأول، الذي ضاع أصله في ضباب الزمن، لا ينتهي إلا مع شارلمان. تُظهر لنا الآثار القديمة، التي يلخصها تاسيتوس، القبائل الجرمانية المختلفة المنتشرة على سطح منطقة شاسعة احتلوها بدلاً من تخصيبها. لقد اعتادوا على حياة الترحال، وحاربهم الرومان دائمًا، ولم يُهزموا أبدًا، نراهم ينتظرون في غاباتهم حتى يحين الوقت لإرجاع الغزاة إلى ديارهم ومهاجمة المعتدين. حتى اللحظة التي أصبحت فيها شعوب الشمال غزاة بدورها، ولفترة من الوقت حتى بعد الغزو، كانت لديهم حضارة، وشكل من أشكال الحكم، ودين، وشعر خاص بهم. تتمثل روحهم السياسية بشكل عام في الاعتراف فقط بالقادة المنتخبين من قبلهم، وفي ترك السلطة شبه التعسفية للتفوق الجسدي أو المعنوي، حتى أننا نرى أحيانًا فوضى الضعف، عندما لا يكون لدى القائد سوى القليل من القوة. محارب سعيد. افتح إيدا ونيبيلونجن؛ إن القراءة الأكثر سطحية تكتشف طعم الأحلام والمشاعر العميقة المظلمة أو السامية التي تذكرنا باستمرار بأن أبطال وشعراء هذه القصائد القديمة لم يروا سماء إيطاليا أو سماء إيطاليا أو إسبانيا. ومهما تحركوا في العالم الخارجي، فإنهم يتخذون دائمًا أشكالًا مستعارة من الحياة الحميمة. كما أن لهذا العصر فلسفته، فلسفة على طريقة البرابرة، غامضة وغير محددة، لأنها ليست سوى تطور غريزي، ثمرة العفوية وليس التفكير، هي وحدها التي تشكل الفلسفة الحقيقية. هذه الفلسفة الأولية هي الدين. في أساطير إيدا ونيبيلونجن، يتم التعبير عن تفوق الإنسان على الطبيعة في كل مكان، وهناك بالفعل نوع من النظرية الفلسفية. سيجورد، سيجيفريد، أتيلا، أبطال الشمال، يلعبون بالحوادث الطبيعية؛ إنهم يستمتعون وسط عواصف المحيط، ويتنهدون بعد المعارك كما بعد المهرجانات، ويبتسمون للموت كما لو كانوا يبتسمون لصديق، وينضمون إلى الازدراء العميق للحياة، والشعور النشط بالواجب، والذوق للحب الذي لا حدود له من النقاء. أن شعوب الجنوب. وهذه هي، في مهد ألمانيا، البذور الخصبة لفلسفة المستقبل. خلال هذه الحقبة الأولى، كان الشمال وثنيًا، حربيًا، حرًا وشاعريًا.
العصر الثاني بعد الغزو
يبدأ هذا الشكل الأول من الحضارة الجرمانية بالتغير مع الغزو. وعندما عبرت شعوب الشمال الحواجز التي تفصلها عن بلاد الغال وإيطاليا، بينما دمرت الشكل الروماني، اضطرت إلى الاحتفاظ بشيء منه. وقد أعاد العديد من هؤلاء الغزاة إلى وطنهم عادات الغزو؛ لقد تبع الاستبداد العسكري القادة المنتصرين وتأسس بفضل خدماتهم ومجدهم. وهكذا فإن الغزو يولد دائمًا الاستبداد، ليس فقط بالنسبة للمهزومين، بل أيضًا بالنسبة للمنتصرين. وسرعان ما استسلم دين الفاتحين لدين الشعوب المهزومة. لقد فازت المسيحية، بعبادتها وممارساتها في التضحية والحب، بهذه القلوب البربرية العظيمة، وتخطت على التوالي جميع الحواجز التي عبرها المنتصرون أنفسهم، وتغلغلت في قلب ألمانيا. الشرك الإسكندنافي والجرماني، الذي تعرض لهجوم بالسيف والعلم وبطولة المحبة غير المعروفة حتى الآن، لم يستطع المقاومة وهُزم؛ ومع الوثنية هلك الشعر الذي ولد من هذه الحالة السياسية والدينية. شارلمان، وهو أكثر فرنسية من الغاليين، بتسليمه للكنيسة بشكل نهائي مهمة إنشاء وتنظيم المجتمع البربري، أنهى هذه الحقبة الأولى وبدأ الثانية. إن طابع هذه الفترة الجديدة من التاريخ الألماني هو أن تكون مسيحية بعمق وفي نفس الوقت ملكية وحرة. يختار الناخبون وأمراء الإمبراطورية زعيمهم أحيانًا من منزل، وأحيانًا من منزل آخر؛ ويعترف القائد، الإمبراطور المنتخب على هذا النحو، بحدود سلطته في القوانين الفظة، ولكن يتم الالتزام بها دينيًا، وخاصة في الروح الاختيارية التي لم تكن في ذلك الوقت مجرد صورة زائفة. كان للشعب نفسه حقوق يدافع عنها الأمراء ضد اغتصاب السلطة الإمبراطورية، وتضمنها ضد الأمراء أنفسهم مؤسسات لم يتم تدميرها بالكامل أبدًا: إنها حضارة لا تزال قاسية، لكنها مليئة بالقوة؛ الحرية الجرمانية، المبنية على وحدة دينية وجدت الإيمان المطلق في كل القلوب والعقول، جعلت من ألمانيا أمة عظيمة حقًا، تحترمها وتخشاها أوروبا بأكملها. تم العثور على شعر هذه الأوقات في أغاني المينيسنجر التي تشبه إلى حد كبير أغانينا الشعراء الغنائيين في بروفانس، والتي ربما أخذت أصلها منهم. يشير اسم مايستر بالفعل إلى أنهم شكلوا مدرسة؛ يبدو هذا الشعر في البداية، لهذا السبب بالذات، أقل أصالة وأقل شعبية من شعر الفترة الأولى. ومع ذلك، فإنها لا تزال تحظى بشعبية بمعنى أنها تتناغم مع الروح العامة للعصر؛ في الواقع، يتم الترحيب بها والاحتفال بها، خاصة في القلاع. طيب ! وحتى في هذا الشعر الأكثر اصطناعاً نجد سحر الأحلام الكئيبة التي لم تعرفها أسبانيا وإيطاليا، وهذا العطر من التصوف في الدين والحب الذي يذكرنا بألمانيا القديمة. كانت فلسفة هذه الفترة هي المدرسانية، التي استحقت آنذاك قدرًا كبيرًا من الاحترام كما اجتذبت الازدراء لاحقًا، عندما أرادت الحفاظ على إمبراطورية سلبتها منها القرون، باعتبارها السيادة الشرعية، كانت طاغية واضطهادية. لم تكن المدرسانية سوى مجموعة من الصيغ العلمية إلى حد ما، حيث قام التفكير الناشئ، استنادًا إلى كتاب أرسطو، بترتيب المذاهب المسيحية لاستخدام التدريس. اللاهوتيون هم فلاسفة العصر، ويتصفون بالسذاجة والجدية، وعمق المشاعر وارتفاع الأفكار، مما يجعلهم في مرتبة عالية جدًا في تاريخ الفلسفة. قبل الجامعات، ازدهرت المدارس الكبيرة في جميع أنحاء ألمانيا، في فولده وماينز وريغنسبورغ، وخاصة في كولونيا. ولا شك أن المدرسانية الألمانية أقل أصالة وأقل إثمارًا من المدرسانية الفرنسية التي ليس لها مثيل ولا منافس؛ ومع ذلك، فإنه يضم بعض الأسماء الكبيرة، وأكبرها هو ألبرت. فلا تستهينوا بهذه الفلسفة، رغم شكلها الهمجي بعض الشيء؛ لأن إيمان المعلمين والتلاميذ ساهم في تسريعه. ومن ناحية أخرى، الإيمان الحقيقي بالشعب، وبالتالي الحرية، حيث آمن الشعب بإيمان حر مثل الحب الذي كان مبدأه؛ ومن ناحية أخرى، السلطة الحازمة في الحكومة، لأن هذه السلطة كانت مبنية على موافقة الشعب الحرة، وعلى المعتقدات النبيلة. هكذا كانت الحالة الفلسفية والدينية والأدبية والسياسية في هذا العصر الثاني. كانت هذه الأيام الذهبية للإمبراطورية الجرمانية، التي لا يزال الكتاب العظماء يستحضرون ذكراها بحماس.
العصر الثالث
لقد مر هذا النموذج مثل الآخر، كما تمر جميع الأشكال. وما ساهم في إثارة غضبها أولاً ومن ثم إهانتها هو التأثير المفرط للهيمنة الأجنبية على السياسة والدين. شيئًا فشيئًا، لعب الأجانب دورًا أكبر في ألمانيا من دور السكان المحليين. انتهت إحدى المدن الإيطالية إلى فرض المعتقدات والعادات وأصغر الممارسات التي يجب مراعاتها في أعماق تورينجيا. حدث ذات يوم أن وُجد على عرش ألمانيا أمير لم تعد سيطرته، التي امتدت أيضًا إلى هولندا وإسبانيا وأكثر من نصف إيطاليا، تمثل حكومة وطنية للشعب. لقد وصل شارل الخامس، البلجيكي والإسباني، أكثر بكثير من الألماني، إلى ذروة القوة التي كان من المحتم أن تتراجع إذا لم تتمكن من الزيادة. يمكن لألمانيا أن تخضع للنظام الخارجي والسياسي، لكنها لا تستطيع إلا أن تخضع لعبقريتها في النظام الفكري والأخلاقي؛ لقد طالبت ببعض الحرية في التفاصيل بشأن نقطة ذات أهمية بسيطة: لم يتم الاستماع إليها؛ ولذلك قاومت، وطاقة المقاومة الداعية إلى عنف القمع، ومضاعفة الأخير للعنف، اندلعت ونشرت هذا الإصلاح الديني والسياسي الذي كسر وحدة أوروبا ومزق الصولجان من ألمانيا إلى ألمانيا. بيت النمسا وإلى محكمة روما. بدأ هذه الثورة شخصان ألمانيان، وشخصان من الشمال، احتج أحدهما ببلاغة عاطفية على الاستبداد الديني، والآخر دعم هذا الاحتجاج بسيفه: أنا أتحدث عن لوثر وغوستافوس أدولف. قوضت خطب لوثر الكاثوليكية. وسقط سيف جوستافوس بيت النمسا وحرر ألمانيا. ولكن يجب أن أقول إن هذين الرجلين العظيمين، بتدميرهما لشكل لم يعد يناسب الروح العامة، لم يستبدلاه بأي شكل جديد ثابت ودائم. ومن هنا جاءت الفوضى التي استمرت لفترة طويلة وما زالت مستمرة. عندما انهارت وحدة الإمبراطورية المقدسة، وأصبح لقب الإمبراطور لقبًا عبثيًا لم يكن في الواقع أكثر من لقب إمبراطور النمسا، واستعاد الناخبون والأمراء الاستقلال، وأصبحوا تدريجيًا ملوكًا مطلقين، والنظاميون لقد خلف استبداد رجل واحد مجموعة من المستبدين المعينين. وبالمثل، عندما دمر لوثر نفوذ روما في جزء كبير من ألمانيا، لم تعد العقول، بعد أن تركت السلطة القديمة، تعرف كيف تتعرف على أي منها؛ كان للوثرية أيضًا انشقاقاتها، والكالفينية محارقها، وما تبقى من الإيمان لم يعد يعرف الشكل الذي يجب أن يتخذه وأين يستقر. الشعر المكرس لغناء المعتقدات والمشاعر والأحداث المولودة من شكل ديني وسياسي لم يعد شعبياً، لم يعد يحظى بشعبية؛ وبما أن الثورة ليست حالة، وبما أن الشعر يعيش على أشكال محددة، فإن غياب الأشكال هذا لم يولد شعراء، وكانت تلك نهاية الشعر الألماني. اتبعت فلسفة البروتستانتية ثروته. لقد رأينا في ألمانيا ظهور مجموعة لا حصر لها من المدارس حيث خضعت المدرسة القديمة لتحسينات، أي تغييرات مستمرة؛ ولكن في خضم هذا الارتباك لا نجد شيئًا عظيمًا، ولا شيئًا أصليًا، ولا شيئًا يستحق دراسة تاريخية جادة. إلا أن شخصاً عبقرياً في فرنسا دمر المدرسة إلى الأبد، وأقام على أنقاضها نظاماً جديداً كلياً في منهجه وفي اتجاهاته العامة. وقد انتشر هذا النظام، أو روحه على الأقل، بين خيرة العباقرة في قرن لويس الرابع عشر. بوسويت نفسه، على الرغم من أنه لم يعترف بذلك، كان فينيلون ومالبرانش والسادة البورت رويال ديكارتيين. في هولندا، لم يفعل سبينوزا شيئًا سوى استخلاص نتائج صارمة من مبادئ ديكارت. وصلت الفلسفة الجديدة أيضًا إلى ألمانيا، وقام بتدريسها وتقليدها الأطباء الألمان، تمامًا كما كان للشعر البروفنسالي من قبل مقلدون على ضفاف نهر الراين. لايبنيتز، الذي لا يمكن المبالغة في الإعجاب بعبقريته، لايبنيتز نفسه هو تلميذ لديكارت، تلميذ، صحيح، تجاوز معلمه، لكنه للأسف جرفه الفضول العالمي، والشغف بكل أمجاد وانحرافات العالم. فالحياة السياسية لم تقدم إلا آراء جديرة بالإعجاب، دون أن تؤسس لنظام واضح ودقيق. حاول وولف جلب المناظر المتناثرة لجهاز كشف الكذب الكبير إلى مركز مشترك وتقليصها إلى نظام منتظم؛ ولكن فولف أعاد إنتاج أشكال فلسفة ليبنتز وليس روحها. لقد واصل من جاء بعده هذه المدرسة الجديدة، ومن الحقائق التي لا جدال فيها أننا في منتصف القرن الثامن عشر وقرب نهايته لم نجد في ألمانيا أي نظام سيطر على العقول بدرجة كافية لتظهر فلسفة ألمانية حقيقية. كانت الأمور على هذا النحو عندما دخلت ألمانيا في علاقة أكثر حميمية مع أوروبا الفلسفية التي لم تعد ديكارتية. وكانت إنجلترا قد وقعت تحت نير نظام لوك، واستبدلت فرنسا ديكارتية مالبرانش المبالغ فيها ولكن السامية بتقليد سطحي للفلسفة الإنجليزية. لقد أدت هذه السياسة، التي لست مدعواً إلى التراجع عنها، إلى انهيار الشجاعة. لقد أصبحت الشهوانية الشكل الفلسفي لإنجلترا وفرنسا. وسرعان ما انتقل إلى ألمانيا بكل ما أحضره معه، ذوق الصغير والمتوسط في كل شيء، ومن بين أشياء أخرى ذوق الشعر الصغير الذي يقتل الكبير. وملك فردريك بعد ذلك في برلين، أما هؤلاء المثقفون الفرنسيون الذين لم يشعروا بأنهم قادرون على التألق في فرنسا إلى جانب نجم فولتير المبهر، فقد ذهبوا إلى برلين ليقوموا بموجب أوامر بتسلية البلاط والسيد. لقد هاجموا ما تبقى من المسيحية واللاهوت في ألمانيا. وقد استمتع فردريك بصراع اللاهوتيين القدامى مع الفلاسفة الجدد. لقد دفع الأول، ولكنه أخضعهم لسخرية لاميتري والمركيز دارجن؛ وتراجع اللاهوت القديم أمام روح الفلسفة الجديدة. فلا قانون ولا حرية ولا شعر وطني. والحكومات الاستبدادية ترشي السفسطائيين الأجانب من أجل تدمير الروح الجرمانية القديمة؛ لاهوت ينحني تحت الكفر والسخرية، ولم يعد حتى يدافع عن نفسه؛ وبالنسبة للفلسفة كلها، نوع من الرعونة العقائدية التي تملي فقط القصائد القصيرة والكتيبات المكونة من بضع صفحات بدلاً من الأوراق، وهي شهادات محترمة عن العلم اللاهوتي القديم؛ هذه هي الحالة التي وجد فيها كانط ألمانيا. كنت مخطئا ؛ لقد سبق كانط شخصًا، ويجب أن ننسب إليه أيضًا شرف كوننا أول من نهض بشجاعة ضد الحماقات الذليلة والاستبدادية لبلاط برلين. كلوبستوك، رجل ريفي بسيط وجاد، مسيحي وألماني في القرن الثامن عشر، وجد في روحه أغانٍ ملهمة تم الترحيب بها، من أقصى ألمانيا إلى الطرف الآخر، باعتبارها فجر وطني شعري حقيقي. فقط محكمة برلين لم يتم نقلها. وعبثاً قدم كلوبستوك إلى فردريك، في أبيات شعرية سامية، اعتذاراً للملهمة الجرمانية: إن الملك العظيم لم يفهم الوطني المخلص؛ لكن ألمانيا سمعت ذلك. لقد اتبع الأدب ككل الطريق الذي فتحته له عبقرية كلوبستوك، وحتى قبل وفاة فريدريك، ظهر عدد معين من القصائد الوطنية التي حفظها الجميع عن ظهر قلب. والآن، ما هي طبيعة هذا الشعر الجديد؟ مع الشعور الوطني، عادت الروح الدينية إلى الظهور، والعبقرية الحالمة والكئيبة لألمانيا القديمة والخالدة، وتلك المشاعر العذبة النقية التي، في كلوبستوك وفي برجر، تتناقض بشكل نبيل مع التفاهة أو الفجاجة التي اتسمت بها صالونات الشعر التي عفا عليها الزمن في القرن الثامن عشر. والساحات.
ظهور كانط
في خضم هذه الحركة العظيمة، نشر شخص، ولد في كوينيسبرج، والذي، مثل سقراط، بالكاد يغادر أسوار مدينته الأصلية، عملاً فلسفيًا، لم يُقرأ في البداية إلا قليلاً ولم يلاحظه أحد تقريبًا، ثم تغلغل تدريجيًا قليلاً في الفلسفة. وكان لقلة من نخبة العقول، بعد ثماني أو عشر سنين، أثر عظيم في ألمانيا، وانتهى بهم الأمر إلى تجديد الفلسفة، كما جدد "المسيح" الشعر. درس كانط أولاً اللاهوت وتعلم اللغات؛ كان لديه عبقرية غير عادية في الرياضيات. حتى أنه قام باكتشافات في علم الفلك. لكن الفلسفة هيمنت على كل أعماله واستوعبت في نهاية المطاف جميع أذواقه: وأصبحت دعوته الحقيقية ومجده الرئيسي. كان طابعها المميز هو الشعور الحي بالضمير الصادق والمستقيم والثابت الذي كان يشمئز من العواقب المخزية للفلسفة العصرية. من ناحية أخرى، كان كانط في قرنه، وكان يخشى، بقدر ما كان يخشى الشهوانية، من استنتاجات الميتافيزيقا المدرسانية، التي يعتبرها محفوفة بالمخاطر. يمكننا القول أن هيوم هو الشبح الدائم لكانط: فبمجرد أن يميل الفيلسوف الألماني إلى التراجع عن الطريق القديم، يظهر له هيوم ويصرفه، وكل جهد كانط ينصب على وضع الفلسفة بين القديم والحديث. الدوغمائية والشهوانية عند لوك وكوندياك، محمية من هجمات ريبية هيوم. لكن في الفلسفة الأخلاقية بشكل خاص، حارب كانط شهوانية القرن الثامن عشر، دون العودة إلى صوفية العصور الوسطى. عندما كان في كل مكان في فرنسا، في إنجلترا، في إيطاليا، لم يكن هناك سوى حديث عن اللذة والاهتمام والسعادة، ارتفع صوت من كونيجسبيرج ليعيد الروح الإنسانية إلى الشعور بكرامتها، ويعلم الأفراد والأمم أن فوق عوامل الجذب من اللذة وحسابات المصلحة، لا يزال هناك شيء، قاعدة، قانون، قانون ثابت، إلزامي في كل زمان وفي كل مكان وفي جميع الظروف الاجتماعية أو الخاصة: قانون الواجب. إن فكرة الواجب هي محور أخلاق كانط، وأخلاقه هي محور فلسفته. إن الأخلاق تحل الشكوك التي قد تتركها الميتافيزيقا الشديدة، وينير نورها الدين والسياسة. إذا كانت في الإنسان فكرة قانون يعلو على العاطفة والمصلحة، فإما أن وجود الإنسان تناقض ومشكلة غير قابلة للحل، وإما أن الإنسان لا بد أن يتمكن من الوفاء بالقانون المفروض عليه؛ وإذا كان يجب على الإنسان أن يكون قادرًا، والواجب يعني الحرية. ومن ناحية أخرى، إذا كان الواجب متفوقًا على السعادة، فمن الضروري في بعض الحالات القصوى التضحية بالسعادة من أجل الواجب، ومع ذلك هناك انسجام أبدي بينهما، قد يضطرب مؤقتًا، ولكن ما الذي ينشئه العقل وما يفرضه. إذا جاز التعبير، عن الوجود وعن مؤلفه؛ لذلك يجب أن يكون هناك إله، متفوق على كل الأسباب الثانوية، ليجعل الانسجام بين الفضيلة والسعادة يسود في مكان ما. ومن هناك الله وحياة أخرى. وأخيرًا، لا تزال فكرة الواجب تتضمن فكرة الحق: واجبي تجاهك هو حقك علي، كما أن واجباتك تجاهي هي حقوقي عليك؛ ومن ثم فإن الأخلاق الاجتماعية، والقانون الطبيعي، والفلسفة السياسية، تختلف اختلافًا كبيرًا عن سياسة العاطفة الجامحة وسياسة المصلحة المتعرجة. هذه، في كلمات قليلة، الملامح العامة للنظام الجديد الذي أعطاه كانط لألمانيا وألمانيا لأوروبا. لا شك أن الفلسفة الاسكتلندية حاولت شيئًا مماثلاً، وكان لدى ريد الحكيم، في إدنبرة، نفس أفكار الفيلسوف العظيم كونيجسبيرج تقريبًا؛ ولكن ما كان مجرد مخطط غير حاسم في اسكتلندا أصبح تصميمًا محددًا ومحددًا تمامًا تحت يد كانط القوية. هذه هي الدرجة الأخيرة، أعلى تطور للروحانية في القرن الثامن عشر، والتي تعتبر المدرسة الاسكتلندية درجتها الأولى ونقطة البداية.
فلسفة كانط النظرية
كانط يتوج ويغلق القرن الثامن عشر. ولا أتردد في القول إن هذا القرن، في الفلسفة، هو نفس ما تمثله الثورة الفرنسية في هذا القرن نفسه في النظام الاجتماعي والسياسي. كانط، المولود عام 1724، نشر نقد العقل التأملي الخالص عام 1781، ونقد العقل العملي الخالص عام 1788، والدين وفقًا للعقل عام 1793، والمبادئ الميتافيزيقية للحق عام 1799، وبعد أعمال أخرى، توفي عام 1799 في كونيغسبيرغ عام 1804. إنه ينتمي إلى القرن الثامن عشر، وفي الوقت نفسه يفتتح قرنًا آخر، مدعوًا إلى مصير مختلف تمامًا في الفلسفة كما في السياسة. إنها هذه الفلسفة، التي ولدت في نهاية القرن الثامن عشر، ولكنها تملأ فلسفتنا بالفعل بشهرتها، وتطوراتها ونضالاتها التي لم تكتمل بعد، إنها هذه الفلسفة العظيمة، التي تم النظر فيها بشكل خاص في جانبها الأخلاقي، التي أعتزم صنعها. ومن المعروف إلى حد ما. وسوف أتابعه بالتفصيل، وإذا جاز التعبير، خطوة بخطوة، في المعالم الرئيسية التي تحتوي عليه؛ ولكنني أردت أولا أن أشير إلى طابعها الأعم وعلاقتها بروح الحضارة التي تنبثق منها.
أولا.
لست هنا لأقدم ملخصًا لفلسفة كانط، المأخوذة من أعماله المختلفة المستخدمة والمعاد تشكيلها لتكون بمثابة معرض جديد؛ أريد أن أجعل هذه الفلسفة معروفة بشكل أكثر صدقًا وعمقًا. قدر الإمكان، سأدع كانط يشرح نفسه؛ سأحلل تباعًا مختلف الآثار الشهيرة التي تحتوي على نظامه بأكمله: أولًا نقد العقل الخالص، الذي يحتوي على ميتافيزيقاه، ثم نقد العقل العملي الخالص، الذي يحتوي على أخلاقه؛ وأخيرًا، هناك كتابان أو ثلاثة كتابات أخرى تطور نقد العقل العملي الخالص، وتنقل المبادئ العامة للأخلاق الكانطية إلى الأخلاق الخاصة، وإلى الأخلاق الاجتماعية، وإلى القانون العام.
لنبدأ بنقد العقل الخالص. ظهر هذا العمل عام 1781. لقد كان مجلدًا كبيرًا جدًا، تم تأليفه على طريقة مدرسة وولف، بانتظام كبير، ولكن مع مثل هذا الترف من التقسيمات والأقسام الفرعية لدرجة أن الفكر الأساسي ضاع في دائرة تطوراته الطويلة. كما كان من سوء حظها أنها مكتوبة بشكل سيء. وهذا لا يعني أنه لم يكن هناك في كثير من الأحيان ذكاء لا نهاية له في التفاصيل، وحتى من وقت لآخر قطع رائعة؛ ولكن، كما يعترف المؤلف نفسه بصراحة في مقدمة طبعة 1781، إذا كان هناك وضوح منطقي كبير في كل مكان، فإن هناك القليل جدًا من هذا الوضوح الآخر الذي يسميه الجمالي، والذي ينشأ من فن أخذ القارئ من المعرفة المعروفة إلى المجهول، من السهل إلى الصعب، وهو فن نادر جدًا، خاصة في ألمانيا، والذي افتقر إليه فيلسوف كونيجسبيرج تمامًا.
خذ جدول محتويات كتاب نقد العقل الخالص؛ لأنه لا يمكن أن يكون هناك سوى مسألة الترتيب المنطقي، وتسلسل جميع أجزاء العمل، لا شيء أكثر سطوعًا، ولا شيء أكثر دقة. لكن خذ كل فصل في حد ذاته، هنا يتغير كل شيء: هذا الترتيب الصغير الذي يجب أن يحتوي عليه الفصل ليس موجودًا؛ يتم دائمًا التعبير عن كل فكرة بأقصى قدر من الدقة، ولكنها ليست دائمًا في المكان الذي يجب أن تدخل فيه بسهولة إلى ذهن القارئ. أضف إلى هذا العيب أن اللغة الألمانية في هذه الفترة قد وصلت إلى ذروتها، وأعني هذا الطابع التركيبي غير المتناسب للجملة الألمانية والذي يشكل تناقضًا صارخًا مع الطابع التحليلي للجملة الفرنسية. هذا ليس كل شيء: بشكل مستقل عن هذه اللغة، التي لا تزال قاسية وسيئة التدريب على تحليل الفكر، لدى كانط لغة أخرى خاصة به، وهي مصطلحات، بمجرد فهمها بشكل صحيح، تصبح واضحة تمامًا وحتى ذات استخدام مناسب، ولكنها فجأة إن تقديمه دون مقدمات ضرورية، يسيء إلى كل شيء، ويعطي كل شيء مظهرًا غامضًا وغريبًا. كما أن نقد العقل الخالص لم يترك في البداية انطباعًا كبيرًا؛ استغرق الأمر منه عدة سنوات ليشق طريقه؛ وكان من الضروري لبعض المفكرين المجتهدين والمستقلين، بعد دراسة المذهب الجديد، أن يلفتوا الانتباه إليه بشرحه بطريقتهم الخاصة. نشر كانط طبعة ثانية عام 1787، مصححة في عدة نقاط؛ هذه الطبعة الثانية هي الكلمة الأخيرة للمؤلف، وعليها تمت كتابة جميع الطبعات اللاحقة. يسبق كتاب نقد العقل الخالص مقدمتان، إحداهما من طبعة 1781، والأخرى من طبعة 1787، بالإضافة إلى مقدمة طويلة. هذه القطع الثلاث ذات أهمية قصوى؛ إنها تحتوي على ما قد يكون الأكثر أهمية والأكثر ديمومة في نقد العقل الخالص، أي طريقة المؤلف. الآن، في كل مخترع، في كل مفكر أصيل، هذه الطريقة هي التي يجب البحث عنها قبل كل شيء، لأن هذه الطريقة هي بذرة كل شيء آخر؛ غالبًا ما ينجو من عيوب تطبيقاته.
إن المقدمتين ومقدمة نقد العقل الخالص هما بالنسبة لفلسفة كانط ما يمثله الخطاب حول المنهج بالنسبة لفلسفة ديكارت.
ولذلك سأحاول أن أجعل هذه الكتابات الثلاث معروفة جيدًا. كان كانط على علم بالثورة التي كان يقوم بها؛ لقد حكم على وقته وفهم احتياجاته. لقد ولدت الدوغمائية العظيمة غير النقدية في القرن السابع عشر ريبية هيوم، وكانت اللامبالاة في الميتافيزيقا كاملة في جميع أنحاء أوروبا. هذه اللامبالاة لم تأت من الرعونة، بل من الإحباط؛ بل كان أكثر وضوحًا منه حقيقيًا، وكان يعني شيئًا واحدًا فقط، وهو أن الميتافيزيقا القديمة ماتت وأن هناك حاجة إلى ميتافيزيقا جديدة. يقول كانط: لقد مر وقت كانت فيه الميتافيزيقا تعتبر ملكة العلوم كلها؛ اليوم مهجورة ومنبوذة،
لقد كانت حكومة الفلسفة في المقام الأول حكمًا استبداديًا، أي حكم الدوغمائيين؛ وبعد الاستبداد جاءت الفوضى، وظهرت روح التمرد تلك التي تسمى الريبية.
في الآونة الأخيرة، يبدو أن بعض الفسيولوجيا الفكرية التي قدمها لوك قد هدأت كل شيء وأعادت كل شيء إلى سلطة واحدة، وهي التجربة؛ لكننا أدركنا أن هذه التجربة المزعومة كانت في حد ذاتها مليئة بالفرضيات، وأن السلطة الجديدة لم تكن أقل من دوغمائية طاغية مثل تلك التي سعى العلم إلى التحرر منها. لذلك، بدا أن جميع السلطات قد تعرضت لإغراءات لا طائل منها، وتبع ذلك آخر أشكال السيطرة وأكثرها حزنًا، وهي اللامبالاة، أم الليل والفوضى. لكن هذه الفوضى، إذا بقيت الطبيعة البشرية بغرائزها وقواها، ما هي إلا مقدمة لتحول قادم وفجر نور جديد. هذه اللامبالاة، التي تسبب اليأس للوهلة الأولى، تستحق التأمل العميق بين المدارس التي تتصارع منذ قرون في ساحة الخلافات التي لا نهاية لها والتي نسميها الميتافيزيقا، وجمهور عصرنا الذي يعترف بأنه لا يسمع شيئاً عن هذه المناظرات ولا يستطيع الاهتمام بها، وهذا خطأ وغلط. من على حق ؟ ولا نرى أن الجمهور يشمئز من الرياضيات والفيزياء؛ لماذا سيكون أكثر اشمئزازًا من الميتافيزيقا، إذا كانت الميتافيزيقا علمًا قويًا وثابتًا مثل العلمين الآخرين؟ "إن عصرنا هو عصر النقد، الذي لا يفلت منه شيء، لا الدين رغم قدسيته، ولا القانون والدولة رغم جلالتهما".
فلماذا لا نطبق النقد أيضًا على الميتافيزيقا؟
وبهذا لا ينبغي لنا أن نفهم انتقاد هذا النظام أو ذاك. لا ؛ إنها مسألة نقد أعمق، وينطبق على أداة أي نظام، على كل الميتافيزيقا، على ملكة المعرفة، على العقل، الذي يحدد تكوينه الداخلي، ومداه وحدوده أيضًا:
إذا أزلنا هذا النقد، فإن الفلسفة ليست أكثر من نوع من السحر الذي يعلن كانط أنه غريب عنه تمامًا.
تم شجب كل اليقينيات القديمة. لكن هذا لا يعني أن العقل البشري يتخلى عن اليقين. وما زال يطمح إليها؛ لكنه يبحث عنها في طريق آخر. إنه غير مبال بفلسفة المدارس؛ وربما لا يكون ذلك لفلسفة جديدة تقوم على أساس النقد.
ولإقامة هذه الفلسفة الجديدة، وللتوصل إلى هذا اليقين الجديد، يستعرض كانط العلوم الأكثر تقدما، ويبحث عن مبدأ تقدمها، ليعرف مبدأ عدم اليقين الذي لا يزال يسود في الميتافيزيقا.
في الواقع، هناك الكثير من النقاش في الميتافيزيقا؛ نادرًا ما نتجادل في المنطق والرياضيات والفيزياء، أو على الأقل، إذا تجادلنا، ينتهي بنا الأمر إلى الاتفاق. لماذا الرياضيات والمنطق وعلوم الفيزياء تتقدم وتتحسن باستمرار؟
منذ أرسطو، لم يتراجع المنطق؛ لا يوجد في أعماله أي قاعدة للقياس المنطقي، ولا توجد بديهية منطقية ليست غير قابلة للجدل في أعيننا اليوم كما كانت في أعين اليونانيين آنذاك. دعنا نقول كل شيء: لم يقتصر الأمر على أن المنطق لم يتراجع إلى الوراء، بل إنه لم يتحرك حتى إلى الأمام. لقد تمكنا من إضافة أجزاء مختلفة إليه، استطرادًا عن قوى الروح، وأخرى عن أسباب أخطائنا وعلاجاتها؛ ولكنه لا يتزايد، بل هو تشويه للعلوم لتجاهل حدودها والتشويش عليها. إن المنطق السليم لم يخطو خطوة منذ أرسطو، لا إلى الأمام ولا إلى الخلف. لماذا هذا ؟ وذلك لأن المنطق يتعلق بقواعد يمكن اختزالها في قضايا معينة بديهية ومستقلة عن أي تطبيق. وهذه القضايا، إذا اختزلت إلى مبادئها، هي قوانين العقل البشري، قوانين يخضع لها في كل مرة يفكر فيها. إن طبيعة العقل البشري لا تختلف، ولا يمكن أن تختلف قوانينه. ولذلك فهو يطيعها دائمًا وفي كل مكان؛ فهي بالنسبة له أساس لا يتزعزع من اليقين؛ فالخطأ لا يمكن أن يأتي من هناك، بل يجب أن يأتي من مكان آخر. لذلك، عندما نتساءل لماذا يعتبر المنطق علمًا معينًا، يجب أن نجيب: لأنه لا يهتم بأي شيء خاص ومحدد؛ بل هو أنها مستقلة عن تطبيقاتها، وأن فضيلتها تكمن في قوانين العقل ذاتها، التي تعتبر في حد ذاتها ونقية من أي عنصر أجنبي. وهذا أيضًا هو مبدأ اليقين في الرياضيات. وطالما توقفت الرياضيات عند الجزء المتغير من الأشياء القابلة للقياس، فمن المحتمل أنها مرت بعصر من عدم اليقين والتلمس. ولكن بمجرد أن أظهر طاليس، أو أي شخص آخر، بإهمال الجزء المتغير والتعامل فقط مع الجزء الثابت من المثلثات متساوية الأضلاع، الخاصية الأساسية للمثلث متساوي الأضلاع، بدأت هذه الخطوة الأولى في مسيرته. أدت صيغة طاليس إلى اكتشاف آخرين، وشيئًا فشيئًا تشكل علم الرياضيات. مما تتكون؟ في دراسة الخصائص الثابتة، التي لا وجود لها في الطبيعة، والتي هي تصورات للعقل، للعقل، الذي يتصرف وفقا لقوانينه الخاصة على البيانات التي توفرها الطبيعة، وبغض النظر عما هو متغير وغير مؤكد حول هذه البيانات. لقد كان الأمر نفسه مع الفيزياء قبل جاليليو كما كان الحال مع الرياضيات قبل طاليس. كانت الفيزياء القديمة مجرد كومة من الفرضيات. لقد تخلى الفيزيائيون المعاصرون قبل غاليليو عن الفرضيات، ووضعوا أنفسهم في حضور الطبيعة، ولاحظوا وجمعوا الظواهر التي قدمتها لهم. لقد كان شيئًا بالفعل؛ لكن هذا ليس المكان الذي ترجع إليه الفيزياء الحقيقية بعد، فقد بدأت فقط مع غاليليو. وقد تصور جاليليو وآخرون فكرة عدم الاعتماد بعد الآن على الملاحظة البسيطة والتصنيفات السطحية والقوانين التجريبية الناتجة عنها. لقد أدركوا أن الأمر متروك للإنسان ليكون هو الحكم وليس التلميذ السلبي للطبيعة: لقد طرحوا مشاكل جسدية بداهة، ولحل هذه المشاكل، أجروا تجارب وجهوها وفقًا للمبادئ التي اقترحها عليهم العقل. وكان هذا هو السبب وراء اتباعهم، حتى عند العمل في الطبيعة؛ لقد كانت مبادئ هذا العقل هي التي بحثوا عنها في الطبيعة، وعندما أصبحت الفيزياء عقلانية أصبحت علمًا. لكن بدلًا من تفسير كانط، من الأفضل أن نتركه يتحدث عن نفسه هنا.
«بما أن جاليلي قد جعل الكرات تتدحرج على مستوى مائل، وهو الوزن الذي اختاره بنفسه، أو منذ أن جعل توريتشيلي الهواء يحمل وزنًا كان يعلم أنه يساوي عمودًا من الماء كان يعرفه، أو منذ ذلك الحين قام ستال بتحويل المعادن إلى جير، وهذا إلى معادن عن طريق إزالة أجزاء معينة وإضافتها، ومنذ ذلك الوقت تم تسليم الشعلة لعلماء الطبيعة. لقد أدركوا أن العقل لا يصمم إلا ما ينتجه بنفسه وفقًا لمخططه الخاصة، وأنه يجب أن يأخذ زمام المبادرة بمبادئه الخاصة، ويجبر الطبيعة على الإجابة على أسئلتها، بدلاً من أن تترك نفسك تقودها كما لو كنت على الحافة. وإلا فإن الملاحظات العرضية التي تتم دون أي خطة محددة مسبقاً لا يمكن أن تتفق مع بعضها البعض لعدم ارتباطها بقانون ضروري؛ ومع ذلك فإن هذا هو ما يسعى إليه العقل، وما يحتاج إليه. يجب على العقل أن يقدم نفسه إلى الطبيعة، ممسكًا بيد بمبادئها، التي هي وحدها القادرة على منح مجمل الظواهر وانسجامها سلطة القوانين، وبالتجارب التي أسسها وفقًا لهذه المبادئ نفسها، من ناحية أخرى. العقل يطلب من الطبيعة أن تعلمه، ليس مثل تلميذ يسمح لنفسه أن يقال له ما يرضي سيده، ولكن مثل القاضي الشرعي الذي يجبر الشهود على الإجابة على الأسئلة التي يوجهها إليهم. تدين الفيزياء بالتغيير السعيد في منهجها إلى هذه الفكرة: إن العقل يبحث، ولا أقول يتخيل، في الطبيعة، وفقًا لمبادئه الخاصة، عما يجب أن يتعلمه من الطبيعة، وما لا يعرفه لا يمكنه أن يعرف شيئًا بنفسه. هكذا أسست الفيزياء على أرض صلبة من العلم، بعد أن تجولت وتلمست طريقها لقرون عديدة. »
لكن لماذا لا تكون الميتافيزيقا متقدمة مثل الفيزياء العليا والمنطق والرياضيات؟
دعونا نلاحظ أولًا أن الميتافيزيقا ليست دراسة اعتباطية، ولدت من نزوة الكبرياء، ولدينا الحرية في نبذها. إن الله والعالم والنفس والوجود المستقبلي، هي أشياء تثير فضول العقل البشري باستمرار، ويعود إليها باستمرار، لأن طبيعتنا تشعر بالتدهور عندما تهملها. ربما أراد العقل البشري إدانة نفسه والاستسلام، ليس فقط للجهل، بل أيضًا لللامبالاة في الميتافيزيقا؛ واضطر إلى إلغاء الأحكام التي أصدرها ضد نفسه. يجب أن نوافق على حالتنا، وبما أن حالتنا هي أن نكون رجالًا، فيجب علينا إثارة المشاكل الإنسانية. ولكن لماذا يوجد الكثير من الحلول لهذه المشاكل، وكل هذا التنوع في هذه الحلول؟ إذا أُعطيت للطبيعة البشرية أن تجد الحقيقة في الميتافيزيقا، فكيف لم ينجح هذا العدد الكبير من الاشخاص العظماء، والعديد من العباقرة الرفيعين، الذين جعلوا من هذه الدراسة دراستهم؟ باختصار، لماذا كل هذا اليقين في العلوم الأخرى، وكل هذا القدر من عدم اليقين في الميتافيزيقا؟
وإذا أردنا أن نتذكر تقدم العلوم ونختزل مبدأ تقدمها في أبسط صوره، فإننا نجدها تتقدم بشرط إهمال الجزء الخارجي والمتغير من الأشياء التي تعمل بها، والاكتفاء بالاعتبار الجزء الثابت والثابت، أي الجزء الذي يضعه العقل البشري في كل معارفه. إن القوانين التي هي أساس المنطق والميتافيزيقا والرياضيات، والتي تثبت يقين هذه العلوم، ليست سوى قوانين العقل البشري نفسه؛ لذلك، بالمعنى الدقيق للكلمة، في طبيعة العقل البشري، بغض النظر عن أي تطبيق وأي موضوع خارجي، يتم حل اليقين في كل المعرفة الإنسانية. والآن، إذا فحصنا وجهة النظر التي تم النظر من خلالها إلى الميتافيزيقا حتى الآن، فسنرى أننا أهملنا على وجه التحديد ما يمكن وحده أن يجد يقينه، وهو طبيعة العقل البشري وقوانينه التي يتم النظر فيها بشكل مستقل. من الكائنات التي تنطبق عليها. لقد اهتممنا بموضوعات معرفتنا وليس بالعقل الذي يعرف؛ سألنا ما هو الله، هل هو موجود أم لا؟ أنشأنا أنظمة على العالم؛ قارنا الكائنات المختلفة مع بعضها البعض؛ تم ضبط التقارير. لقد استخلصنا النتائج دائمًا من خلال العمل على الأشياء، أي على الوجود الافتراضي. هناك عدد قليل من الفلاسفة الذين اعتبروا المعرفة في علاقتها بالعقل البشري. غير أن هذه كانت الطريقة الوحيدة للوصول إلى شيء مؤكد، والارتقاء بالميتافيزيقا إلى مستوى يقين الفيزياء والرياضيات والمنطق. بعد أن أذهلته هذه الفكرة، تعهد كانط بإدخال موضوع البحث المعرفي الذي كان حتى ذلك الحين يطبق فقط على موضوعاته: فقد قام في الميتافيزيقا بنفس الثورة التي قام بها كوبرنيكوس في علم الفلك. ولما رأى كوبرنيكوس أنه من المستحيل تفسير حركات الأجرام السماوية، إذا افترضنا أن هذه الأجرام تدور حول الأرض الساكنة، جعل الأرض تدور معها حول الشمس؛ وبنفس الطريقة، فبدلاً من جعل الإنسان يدور حول الأشياء، جعل الأشياء تدور حول الإنسان. خذوا روح الإنسان ودستوره الضروري، فكل ما يتبقى لكم من الأشياء هو مفاهيم لا أساس لها من الصحة؛ ستطرح نظرية افتراضية ستطيح بها نظرية افتراضية أخرى لتنقلب بدورها؛ ستتبع الأنظمة والمدارس بعضها البعض دون أن يتقدم العلم، وستسعى الميتافيزيقا، الخاضعة للثورات المستمرة، عبثًا إلى اليقين الذي يراوغها دائمًا. وعلى العكس من ذلك، إذا أخذنا العقل البشري كنقطة انطلاق، وسعينا إلى تحديد طبيعته بدقة ووصف قوانينه ونطاقها الشرعي بدقة، فإننا نعطي الميتافيزيقا أساسًا متينًا. مثل هذا البحث ليس علمًا، بل هو الشرط. يقول كانط: «إن إنكار فائدتها يعني الرغبة في إنكار فائدة الشرطة، لأن الوظيفة الوحيدة للشرطة هي منع العنف الذي يمكن ارتكابه بدونها، والتأكد من أن الجميع يمارسون أعمالهم الخاصة». بأمان. » يعترف كانط أن مثل هذا الأسلوب يمكن أن يطيح بكل الدوغمائية، التي، حسب رأيه، ليست سوى فرضيات للعقل الذي يتصرف بشكل عشوائي ودون انتقاد مسبق لنفسه. نعم، يقول إن النقد سيدمر العديد من الحجج الشهيرة؛ لكنها ستحل محل حجج أخرى لا تتزعزع، لأنها سوف تستند إلى قوانين العقل ذاتها. ويشير إلى الحجج المؤيدة لوجود الله، والحرية، والخلود التي قدمتها الميتافيزيقا القديمة، وتلك التي ستضعها الجديدة في مكانها؛ ويؤكد أن النقد يمكن أن يضر باحتكار المدرسة، ولكن ليس بمصلحة البشرية، لأنه بحد ذاته يصلح الخراب الذي يسببه. وهنا، لن نعترض على كانط بأي شيء مقدمًا، لكننا لن نمنحه شيئًا، ونبدي كل تحفظاتنا، ليس لصالح احتكار المدارس، بل لصالح الحجج التي استخدمتها منذ ألفي عام، والتي ربما ليست عبثية كما يفترض كانط. ومن المناسب تأجيل هذه المناقشة حتى نهاية النقد، وقد أشرنا فقط إلى ادعاءات كانط في هذا الصدد لإظهار مدى وجرأة تصميمه. تشير المقدمتان اللتان قمنا بتحليلهما للتو إلى هذا التصميم بالطريقة الأكثر عمومية؛ ستجعلها المقدمة معروفة بمستوى مختلف تمامًا من العمق والدقة.
ثانيا.
يجب أن يقال: هنا تبدأ الصعوبات التي يواجهها العرض الأمين والواضح لأفكار كانط. المقدمة مليئة بالفعل بمجموعة من الفروق، الجميلة والحقيقية، ولكن على ما يبدو دقيقة، معبر عنها بإيجاز غامض في بعض الأحيان وبلغة غالبًا ما تذكرنا بالمدرسة، بسبب شدتها وغرابتها. هذا هو التمييز الأول الذي، على الرغم من أنه لم يتم تحديده والتعبير عنه بوضوح في المقدمة، فإنه يهيمن عليه ويعمل كأساس لنقد العقل الخالص. في كل المعرفة الحقيقية، هناك وجهتا نظر لا يمكن الخلط بينهما. على سبيل المثال، لنأخذ هذا الافتراض: جريمة القتل هذه التي حدثت للتو تفترض وجود قاتل؛ وما هي العناصر التي يتكون منها هذا الاقتراح البديهي؟ هناك في المقام الأول فكرة محددة عن جريمة قتل معينة تُرتكب في ظروف معينة، باستخدام هذه الأداة المحددة أو تلك؛ هناك أيضًا فكرة ليس عن القاتل بشكل عام، بل عن هذا القاتل أو ذاك الذي يجب اكتشافه. هذه عناصر لا جدال فيها، ولكنها يمكن أن تختلف إلى ما لا نهاية، لأن هناك عددًا كبيرًا من الاغتيالات التي تتميز جميعها عن بعضها البعض بآلاف الظروف المختلفة. لكن ألا يوجد شيء آخر في هذه الفرضية: أن هذا القتل يفترض وجود قاتل؟ وليس من الصعب أن نتبين هنا مرة أخرى هذا المبدأ العام الذي تغطيه العناصر الخاصة، ولكنها لا تتضمنها، أي أن كل جريمة قتل تفترض وجود قاتل، وهو مبدأ يرتبط في حد ذاته بهذا المبدأ الأكثر عمومية، والذي يتجاوزه. لم يعد من الممكن العودة إلى الوراء: كل حادث يفترض سببا لهذا الحادث. وهذا هو جوهر الاقتراح المطروح. إنكر هذا المبدأ، ويمكنك الاتفاق على عدم البحث عن قاتل عند وقوع جريمة قتل. ولكن هذا غير ممكن. إن طبيعة هذا العنصر الجديد لا تتغير مع حشد الظروف التي تجعل العناصر الأخرى تتغير باستمرار؛ هذا واحد ثابت ودائما هو نفسه. هذا التمييز حقيقي. كانط، في شغفه بالدقة والدقة في التعبير وكذلك الأفكار، ميزها بكلمتين غريبتين ولكن حيويتين، متجددتين من التجوال والمدرسية. وفي القضية المعنية، وفي أي قضية مشابهة، يطلق على العناصر الخاصة المتغيرة والعرضية، مادة المعرفة، ويطلق اسم الشكل (الصورة) على العنصر العام المنطقي. وهكذا فإن في المعرفة عنصرًا مستعارًا من الظروف، وعنصرًا آخر لا يُقترض منها، بل يُضاف إليها، لتأسيس المعرفة. يتم توفير مادة المعرفة لنا من الخارج ومن خلال أشياء خارجية؛ فالشكل يأتي من الداخل، من الذات القادرة على المعرفة. ويترتب على ذلك أن المعرفة، التي تتميز في المادة والشكل، يمكن أيضًا تمييزها من حيث الذاتية (ذات، ذاتية، ذاتية)، وموضوعية (موضوعية، موضوعية، موضوعية)؛ المعرفة الذاتية، أي التي تأتي من الذات والشكل الذي يعطيه للمعرفة، بمجرد تدخله في المعرفة، والمعرفة الموضوعية، أي التي تولد من الخارج، من الظروف والظروف. من علاقة الموضوع بأشياءه. وفي هذه الفرضية: لا بد من وجود سبب للكون؛ – يجب أن يكون هناك سبب، هذا هو الجزء الذاتي، شكل المعرفة؛ - الكون، هذا هو الجزء الموضوعي، مسألة المعرفة. إن نتيجة هذا التمييز لها أهمية قصوى. وكما أن مادة المعرفة لا تدخل إلى المعرفة الحقيقية إلا من خلال الشكل، فإن الهدف لا يُعرف لنا إلا في الذاتي ومن خلاله: فنحن لا نثبت المبدأ من خلال الموضوع الذي ينطبق عليه؛ فنحن لا ننطلق من الله مثلاً لنصل إلى مبدأ السببية؛ على العكس من ذلك، فإن مبدأ السببية هو الذي يوصلنا إلى فكرة علة العالم؛ ويترتب على ذلك أنه لكي نتقدم بشكل منطقي، يجب على المرء أن يبدأ من الفكر، من الشكل، من الذاتي، وليس من الموضوع ومن الكينونة. وهذا يغير وجه الميتافيزيقا، وتتلقى مدرستان متنافستان نفس الضربة وتقتنعان بعملية شريرة بنفس القدر، وبنقطة بداية افتراضية بنفس القدر. فعندما نقول إنه يجب علينا أن نبدأ من العالم الخارجي لنصل إلى الإنسان، ومن الحواس لنصل إلى الذكاء، أو عندما نفترض أولًا وجود الله ونستنتج منه الإنسان والعالم، فإن كلا الجانبين متساويان في الخطأ. لا يمكن لأطروحة الحسية ولا أطروحة اللاهوت أن تدعم بعضها البعض، لأن كلاهما ينتقل من المادة إلى الشكل، من الموضوع إلى الذات، من الوجود إلى الفكر، من الأنطولوجيا إلى علم النفس، في حين أن العملية المعاكسة هي العملية الوحيدة المشروعة. وإننا نعلن بصوت عالٍ تمسكنا الكامل بهذه الآراء البسيطة والمثمرة المستمدة من أسلوب المراقبة المفهوم جيداً. ونحن نملق أنفسنا بأنهم اليوم راسخون بيننا، ودون الخوض في مزيد من التفاصيل، نعود إلى تحليل المقدمة. لا يمكننا فقط تمييز المعرفة إلى مادية وشكلية، وموضوعية وذاتية؛ ولكن يمكننا أيضًا أن ننظر إليها فيما يتعلق بأصلها، ونتحقق مما إذا كانت كل معرفتنا تأتي أم لا من الخبرة.على هذا السؤال، يجيب كانط بروح قرنه بأكمله على أن كل معرفتنا تفترض الخبرة. لا يمكننا أن نقول بشكل أكثر وضوحا. وقال: «ليس هناك شك في أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة؛ لأنه بأي وسيلة يمكن أن يُطلب من ملكة المعرفة أن تمارس نفسها، إن لم يكن من خلال الأشياء التي تضرب حواسنا، والتي من ناحية تنتج فينا تمثيلات لأنفسها وللآخرين، وتحرك نشاطنا الفكري وتثيرنا. هل يجب مقارنة هذه الأشياء، أو توحيدها أو فصلها، وتنفيذ المادة الإجمالية للانطباعات الحساسة لتكوين هذه المعرفة بالأشياء التي نسميها الخبرة؟ لا معرفة تسبق الخبرة؛ كل شيء يبدأ معها. لكن كانط يميز بين البداية بالتجربة والقادمة من التجربة. كل معرفتنا تفترض الخبرة؛ لكن الخبرة وحدها لا تكفي لتفسيرها كلها. لنأخذ المثال الذي سبق أن استخدمناه: القتل يفترض وجود قاتل. لو أن التجربة لم تثبت القتل قط، لما خطرت في بال العقل فكرة القاتل؛ ومن ثم فإن الخبرة والتجربة وحدها هي التي يمكن أن توفر هنا المادة اللازمة للمعرفة. ولكن في الوقت نفسه الجزء الشكلي والذاتي الذي يتم التعبير عنه على النحو التالي: كل تغيير يفترض سببًا لهذا التغيير، وهذا الجزء الشكلي، الذي يفترض تجربة هذا التغيير أو ذاك، يتجاوز هذه التجربة. ولا يمكن أن تبدأ بدونها، لكنها لا تشتق منها، لأنه ثبت أن تجربة أي حقيقة لا يمكن أن تعطي العقل البشري فكرة السبب. إن العقل البشري يبحث عن الأسباب، لأن هذه هي طبيعته، ويبحث عنها بمناسبة هذا الظرف أو ذاك. ويترتب على ذلك أن القضية: القتل يفترض وجود قاتل، وهذا الذي يحتوي عليه، كل تغيير يفترض سببا، يحتوي في نفس الوقت على شيء تجريبي وشيء لا يأتي من التجربة. يسمي كانط المعرفة التجريبية أو البعدية ( a posteriori) تلك التي لا تفترض الخبرة فحسب، بل تستمد منها، ويسمي المعرفة القبلية (a priori) تلك التي، على الرغم من أنها لا يمكن أن تنشأ بدون خبرة ، لا تستمد منه وتعطى لنا بقوة العقل وحده. ويجب ألا يكون هناك أي غموض هنا. يقول كانط، إنني أحكم، دون أن أختبر ذلك، أننا إذا أزلنا أساسات هذا البيت فسوف يسقط. صحيح أن هذا الحكم يبدو وكأنه يستبق التجربة، لكنه في الواقع يتبعها؛ لأن كل قوتها تعتمد في النهاية على ملاحظة سقوط الأجسام غير المدعومة. لكن عندما أقوم بهذا الحكم الآخر، مهما كان التغيير الذي قد يحدث، فإن هذا التغيير له سبب بالضرورة؛ لا يتوقع هذا الحكم تجربة المستقبل فحسب، بل إنه لا يرتكز على أي تجربة سابقة، لأن التجربة يمكن أن تظهر أن مثل هذا التغيير له سبب كذا وكذا، ولكن لا يمكن لأي تجربة أن تعلم أن الأمر كذلك بالضرورة. ويشير كانط بحق إلى أنه من المستحيل اختزال فكرة الضرورة هذه إلى عادة، وليدة اتصال دائم: وهذا لتدمير وليس لتفسير مبدأ السببية، الذي، من أجل التصرف، لا ينتظر العادة ويتدخل. في التغيير الأول كما في المائة ليجعلنا نؤكد أنه لا يمكن أن يكون له علة. إن فكرة الضرورة لا تتشكل بشكل مجزأ وبالتفصيل، بل يتم إدخالها بالكامل إلى الذكاء. ألف وألف تعميم متتابع لا تولد ضرورة، فهي تختلف باختلاف مطلق. وبالتالي فإن الحكم بأن كل تغيير له سبب بالضرورة هو حكم لا يستند إلى الخبرة، بل هو حكم مسبق حقيقي. طيب ! حتى في المعرفة القبلية، التي تحررت من كل الآخرين، لا يزال يتعين علينا التمييز. بادئ ذي بدء، هناك مبادئ يمكن تسميتها بحق بداهة، لأنها لا تقوم على الملاحظة، ولكنها تحتوي مع ذلك على عنصر قدمته الملاحظة؛ هذا هو هذا المبدأ: كل تغيير له بالضرورة سبب. إنه لا يدين بأي شيء للتجربة، بقدر ما يتعلق الأمر بيقينه، ولكنه يحتوي على فكرة التغيير، التي يتصور العقل من خلالها فكرة السبب، ومن الواضح أن فكرة التغيير هذه مستعارة من التجربة. وعلى الرغم من أن مبدأ السببية مبدأ قبلي، إلا أنه يحتوي على عنصر تجريبي. ولكن هناك على الاطلاق مبادئ قبلية مستقلة عن كل تجربة، ولهذا السبب يسميها كانط ملكة خالصة، هذه هي المبادئ الرياضية. والآن، إذا كان صحيحًا أن هناك معرفة مسبقة خالصة في الذكاء، فمن المهم قبل كل شيء البحث في خصائص هذه المعرفة. كانط يختزلهما إلى اثنين، الضرورة والعالمية. لقد أشار إليهم بالفعل، وهنا يحددهم بدقة أكبر. تخبرنا التجربة ما هي الأشياء، ولكن ليس ما لا يمكن ألا تكون عليه؛ فهو يخبرنا ما هي الأشياء في لحظة الملاحظة وفي المكان الذي نحن فيه، ولكن ليس ما هي عليه في كل الأزمنة وفي كل الأماكن. وبالتالي فإن العالمية والضرورة هي الخصائص المحددة للمعرفة القبلية المحضة. وحيثما تكون هذه الخصائص مفقودة، فمن السهل التعرف على المعرفة بعديا. كل المعرفة المبنية منطقيًا على الخبرة مشروطة؛ يمكن أن يكون لها عمومية المقارنة والاستقراء، ولكن ليس مطلقة مطلقة. من خلال ذكر قانون تجريبي، فإنك تقتصر على التأكيد على أنه لم تتم ملاحظة أي استثناء حتى الآن؛ لكن لا يمكنك القول إنها لم تعاني أبدًا ولن تعاني أبدًا من الاستثناء، ناهيك عن أنها لا تستطيع أن تعاني منه. إن القوة فينا التي ترتبط بها المبادئ المميزة بخصائص العالمية والضرورة، المبادئ القبلية المحضة، هي العقل (فيرنونفت)، والعقل الخالص.
إن الدراسة المتعمقة لهذه الملكة هي نقد العقل الخالص. نحن الآن نفهم معنى ونطاق عنوان عمل كانط.
عندما نرى فيلسوفنا ينخرط في انتقاد العقل الخالص، والمبادئ المرتبطة به والتي لا تدين بأي شيء للتجربة، فإننا نميل إلى الخوف من أنه سوف يضيع في عمق تحليله. عالم المفاهيم المسبقة النقية لا يسمح لنفسه بأن ينقاد إلى الوهم. لكن هذا الخوف لا أساس له من الصحة. وبعيدًا عن منح العقل الكثير، سنرى أن كانط لا يمنحه ما يكفي. من المقدمة، بالكاد لاحظ فينا ملكة معرفة قادرة على إنتاج المعرفة التي ذكرناها للتو، من هذه الخطوة الأولى يسارع إلى تحذيرنا من أن كل هذا يحدث في العقل، في العقل، في الموضوع، أن ويجب أن نكون حريصين على عدم رؤية واقع موضوعي هناك؛ إنه يحتج مقدمًا على ادعاء المثالية بنقل الأفكار خارج سياج العقل الذي يتصورها، ويريد أنه بمجرد التعرف على مفاهيم العقل الخالص، فإننا نكرس أنفسنا للبحث عن الشرعية، وإلى أي مدى، وإلى أي نطاق يجب أن ننسبها. لهم. "العقل"، كما يقول، "لأنه قادر على حمل مثل هذه المبادئ، وقد أسيء استخدامه بمثل هذا الدليل على قوته، لم يعد يرى حدودًا لشغفه بالمعرفة. الحمامة الخفيفة، عندما تطير بحرية في الهواء الذي تشعر بمقاومته، يمكن أن تعتقد أنها ستطير بشكل أفضل في الفراغ؛ وهكذا ينسى أفلاطون العالم المعقول، لأن هذا العالم يفرض حدوداً ضيقة على العقل، ويغامر بتجاوزه، على أجنحة الأفكار، إلى الفضاء الفارغ للفهم الخالص. ولم ينتبه إلى أنه لا يتقدم رغم جهوده، لأنه لا يوجد لديه أي نقطة يسند بها نفسه وينقل الفهم من مكانه الطبيعي. هذا هو المصير الطبيعي للعقل البشري في التأمل: فهو يكمل أولاً صرحه بأسرع ما يمكن، وبعد ذلك بكثير يهتم بمعرفة ما إذا كان أساسه متينًا أم لا. " لذلك نحن بحاجة إلى علم يبحث ويلاحظ، من ناحية، القوى الطبيعية للعقل، ويقيس ويحدد نطاقها الشرعي، من ناحية أخرى. مرة أخرى، هذا العلم هو نقد العقل المحض. يحدد كانط، في الجزء الذي لا يزال يتعين علينا أن نعرفه من المقدمة، الأسس التي يقوم عليها هذا النقد من خلال تحليل متعمق للحكم. يميز كانط بين نوعين من الأحكام. في بعض الأحيان تربط العلاقة السمة بالموضوع باعتبارها متأصلة في الموضوع نفسه، كما تتضمنها طبيعة الموضوع منطقيا وضروريا، بحيث أنك بالتعبير عن هذه العلاقة لا تعبر عن قطعتين مختلفتين من المعرفة، ولكنك تعرض نقطتين وجهة نظر أو شكلين من نفس المعرفة. عندما تقول: كل الأجسام ممتدة، لأنه من المستحيل تصور مفهوم الجسم دون مفهوم الامتداد، ولا مفهوم الامتداد دون مفهوم الجسم، فإنك لا تقول معرفة جديدة، بل تقوم فقط بتطوير المعرفة التي كانت لديك بالفعل. وفي هذه الأحكام تستمد الجزء من الكل، وتثبت الشيء من الشيء، على مبدأ التناقض. ولكن هناك نوع آخر من الأحكام، أحكام نربط فيها بالموضوع صفة لم تكن واردة فيه بالضرورة ومنطقيا، بحيث لا نعود نعبر عن وجهتي نظر لنفس المعرفة أو نفس المعرفة في شكلين مختلفين، ولكننا نعبر عن معرفة جديدة، ونضيف إلى مفهوم الموضوع مفهوما لم يتضمنه. وبقولي: كل الأجسام ثقيلة، فأنا أؤكد لجسم الموضوع صفة لا يحتويها منطقيا. ولم يعد يكفي هنا تحليل الذات لاستخلاص الصفة؛ لأنني حتى لو حللت مفهوم الجسم، فإن مفهوم الجاذبية لن يظهر كجزء لا يتجزأ منه. ولذلك فإن هذه العلاقة ليست علاقة هوية، مثل الأولى، لأنه يتم إعطاء أحد المصطلحين، وليس بالضرورة افتراض الآخر. لم تعد العلاقة هي نفسها، وبالتالي فإن الحكم الذي يعبر عنها لم يعد من نفس النوع الذي تحدثنا عنه سابقًا. يعبر كانط عن هذا التمييز بتسمية الأحكام التي تؤكد نفس الشيء تحليلية، لأنه في الواقع يكفي تحليل أحد مصطلحات العلاقة التي تعبر عنها، لاشتقاق المصطلح الآخر، وبالتالي الحصول على التقرير والتقرير. الحكم، التعبير عن التقرير؛ وهو يسمي الأحكام التركيبية التي تؤكد موضوعًا ما سمة غير واردة هناك منطقيًا، لأنه للعثور على العلاقة، لم يعد الأمر يتعلق بتحليل أحد المصطلحات، ولكن يجب على المرء أن يجمع بين مصطلحين مستقلين منطقيًا، وبالتالي إنشاء تجميع، وهو عبارة عن توليفة من فكرتين معزولتين سابقًا. ولتحديد الفرق بين هذين الحكمين بشكل أقوى والخصائص التي يمكننا من خلالها التعرف على كل منهما، يفرض كانط أيضًا أسماء أخرى ذات أهمية متساوية عليهما. وبما أن الأحكام التحليلية تعمل فقط على تطوير وشرح وتوضيح المعرفة التي لدينا بالفعل، دون إضافة أي شيء إليها، فإنه يسميها أحكامًا تفسيرية. وبما أنه، على العكس من ذلك، فإن الأحكام التركيبية لا تفسر ولا تطور المعرفة المكتسبة بالفعل، ولكنها تضيف إلى هذه المعرفة معرفة جديدة، يطلق كانط على الأحكام التركيبية أحكامًا واسعة النطاق، لأنها في الواقع توسع معرفتنا. يجب علينا الآن أن نميز بين فئتين من الأحكام التركيبية. والقاسم المشترك للأحكام من هذا النوع هو أنها تتعلق بالموضوع صفة لم تكن متضمنة فيه منطقيا. والآن، فإن هذه العلاقة التي نؤكدها بين الذات والصفة، يمكن أن تكون قد أعطيت لنا بطريقتين: إما أن تكون التجربة هي التي كشفت لنا عنها، وإما أن نثبتها تجربة قبلية مستقلة. الأجساد ثقيلة، كل تغير يقتضي علة، هما حكمان تركيبيان، لأنه لم يدخل مفهوم الجاذبية في حكم الجسم، ولا مفهوم السبب في حكم التغيير؛ لكن هذين الحكمين يختلفان في أنه، في الأول، التجربة هي التي شهدت لنا حقيقة العلاقة بين فكرة الجاذبية وفكرة الجسم، بينما في الثاني، ليست التجربة التي استطاع أن يجعلنا نرى حقيقة الارتباط بين فكرة السبب وفكرة التغيير. وفي الواقع، فإن التجربة لا تعطي إلا سلسلة من الحقائق، ولا تعطي أبدًا علاقة مثل علاقة السببية. ولذلك فإن الأحكام الاصطناعية هي من نوعين. فحقيقة البعض تعتمد على الخبرة، ويسميها كانط الأحكام الاصطناعية بأنها أحكام لاحقة؛ فحقيقة الآخرين لا تعتمد على الخبرة، بل على العقل وحده، ويسميها كانط أحكامًا قبلية تركيبية. نفسه. وهكذا، ما لم نحل مبدأ التناقض في التجربة، يجب علينا أن نعترف بأن جميع الأحكام التحليلية هي أيضًا غير تجريبية بداهة. إذا تم تأسيس كل هذه الفروق عند كانط، فنحن الآن في وضع يسمح لنا بتقدير تأكيدين مشهورين، وهما: أن المعرفة الإنسانية كلها مستمدة من الخبرة المحسوسة؛ 2o أن جميع الأحكام الإنسانية تخضع لقانون الهوية. ومن الخطأ أن كل المعرفة الإنسانية تنبع من التجربة الحسية، لأن كل المعرفة تتحول إلى قضية، وكل قضية إلى حكم تحليلي أو تركيبي، قبلي أو لاحق. الآن، أولاً، الأحكام التحليلية مبنية على مبدأ التناقض، وهو ليس مبدأ تجريبياً؛ ثانياً، لا يمكن استخلاص الأحكام المسبقة الاصطناعية من التجربة. وما تبقى هو الأحكام الاصطناعية التي يأتي يقينها من التجربة. لا يزال بإمكاننا الاعتراض عليه عندما تكون هذه الأحكام عامة، أي عندما تنتهي بالاستقراء من الحالات المرصودة إلى الحالات التي يمكن ملاحظتها، لأن هذا الاستقراء يعتمد على مبدأ استقرار قوانين الطبيعة الذي لا تحدده التجربة. إذا لم يكن صحيحًا أن كل معرفتنا مستمدة من التجربة، فليس أقل خطأً أن جميع أحكامنا تخضع لقانون الهوية؛ لأنه، لهذا، سيكون من الضروري، في الأحكام التركيبية القبلية أو اللاحقة، أن يكون حدا العلاقة متطابقين، أي أنه، إذا تم إعطاء أحدهما، تم إعطاء الآخر منطقيًا. والآن، كيف يمكن أن نثبت أنه لا يمكن أن يكون لدينا مفهوم الجسم دون أن يكون لدينا مفهوم الجاذبية؟ كيف يمكننا أن نثبت أن فكرة التغيير تشمل منطقيا فكرة السبب؟ لا الأحكام الاصطناعية القبلية ولا الأحكام اللاحقة الاصطناعية تعبر عن علاقة هوية. وبعيدًا عن أن تكون جميع أحكامنا خاضعة لقانون الهوية، فلا يمكننا أن نعيد إلى هذا القانون إلا أحد أوامر أحكامنا الثلاثة، الأحكام التحليلية. والشيء الفريد هو أن الفلسفة الحسية، التي تعترف بأن كل معرفتنا مستمدة من التجربة، تعترف في نفس الوقت بأن جميع أحكامنا تخضع لقانون الهوية. إنه يأخذ كنقطة انطلاق فريدة في علم النفس الأحكام الاصطناعية والأحكام اللاحقة، وأحكام التجربة، وعندما يتعلق الأمر بالمنطق، فإنه يعطي كأساس لهذا المنطق، مبدأ الهوية أو التناقض. ولكن أحد أمرين: إما أن مبدأ التناقض مستمد من التجربة، أو أننا مضطرون إلى إعطائه أساساً آخر. فإذا كانت مستمدة من التجربة، أصابها طابع العرضية والتقلب، وحينئذ لم يعد منطق الحسية قائما على الضرورة، بل هو متغير مثل الإحساس نفسه، أي لم يعد منطقا. وإذا أكدنا على العكس من ذلك أن مبدأ الهوية ليس مشروطا، بل ضروريا، لكي يكون قادرا على العمل كأساس للمنطق، فإن الحسية غير قادرة على التوفيق بين هذا المبدأ وعلم النفس، ولا يمكنها استخلاص ما هو ضروري من الوجود. فهو مجبر على الاعتراف في تطوراته بعناصر يرفضها عند نقطة البداية. لذلك دمرت فلسفة كانط تمامًا كلاً من علم النفس ومنطق الحسية. بعد أن قسم وصنف كل المعرفة الإنسانية، أي كل أحكامنا، إلى أحكام تحليلية قبلية وأحكام تركيبية، بعضها قبلية، والبعض الآخر بعدية، يدرس كانط نوع الأحكام التي تقوم عليها العلوم المختلفة، ويميز بين وهي نوعان: تلك التي تقوم على الأحكام التركيبية البعدية، أو العلوم التجريبية، وتلك التي تقوم على الأحكام القبلية التركيبية، والتي يسميها العلوم النظرية.
الأول: علوم الملاحظة الصرفة: الملاحظة، والتصنيف، والتعميم، وهو كل جزء من العقل في تكوينها. التاريخ الطبيعي للحيوانات والنباتات والمعادن، وهو جزء من الفيزياء، وما إلى ذلك، يقع ضمن هذا القسم. أما العلوم النظرية فهي الحساب والهندسة والفيزياء العليا والميكانيكا والميتافيزيقا. يثبت كانط أن هذا النوع الأخير من العلوم يعتمد على أحكام مسبقة تركيبية. عندما ندرس عمليات الرياضيات، نذهل عندما نجد نفس العملية تستخدم باستمرار في كل مكان. إنهم يعتمدون دائمًا على مبدأ التناقض؛ ولكن من حقيقة أن هذا المبدأ ملازم لتقدم العلم، استنتجنا أنه أساسه. هذه النتيجة لا قيمة لها. إن مبدأ الهوية لا يولد برهانًا رياضيًا، بل هو الشرط الضروري فقط؛ وبدونها لا تستطيع الرياضيات أن تخطو خطوة، ولكنها لا تتقدم من خلالها. ولو كان هذا هو مبدأ كل الحقائق الرياضية، لكانت هذه الحقائق بمثابة افتراضات تحليلية بحتة؛ لكن كانط يثبت بأمثلة مأخوذة من الحساب والهندسة أن الأمر ليس كذلك.لمعرفة ما إذا كانت هذه القضية: سبعة زائد خمسة يساوي اثني عشر، تحليلية أو تركيبية، يجب علينا فحص ما إذا كان لا يمكننا الحصول على فكرة سبعة زائد خمسة دون أن يكون لدينا فكرة اثني عشر، وفكرة الموضوع دون فكرة الحد الآخر والمعنى. علاقة المساواة التي توحدهم. والآن، بعد أن أضفت سبعة إلى خمسة، أصبحت لديك فكرة اتحاد رقمين في رقم واحد؛ ولكن ما هو هذا العدد الجديد الذي يحتوي على الرقمين الآخرين؟ أنت تعلم أن سبعة وخمسة يشكلان مجموعًا؛ ولكن ما هو هذا المبلغ؟ أنت تتجاهل ذلك. يصبح هذا الجهل أكثر وضوحًا إذا جربنا أعدادًا أكبر. عندما نعمل على كميات صغيرة، فإن عادة الانتقال من الأجزاء المختلفة إلى المجموع، والسرعة التي ندرك بها تساويها، تعطينا وهمًا حول العملية الحقيقية للعقل؛ ولكن عندما نريد دمج عدة أعداد كبيرة في رقم واحد، فإن الصعوبة التي نواجهها في الوصول إلى العدد الإجمالي الذي يحتوي عليها تثبت لنا أننا لا ننتقل من نفس إلى نفس، وأن الأمر بالنسبة لنا بالفعل هو مسألة اكتساب معرفة جديدة. لماذا إذن اعتبرت القضايا الحسابية قضايا تحليلية؟ وذلك لأننا نظرنا إلى عمليات العقل في تكوين معرفته أقل من اهتمامنا بهذه المعرفة في حد ذاتها، بالنسبة إلى موضوعاتها وبشكل مستقل عن العقل. وبما أن سبعة زائد خمسة واثني عشر هي في الواقع أرقام متطابقة، فقد كان يعتقد أن القول: سبعة زائد خمسة يساوي اثني عشر هو انتقال من نفس المعرفة إلى نفس المعرفة. أما إذا كانت فكرة المصطلح الثاني موجودة ضمنا في الأول، فهي غير موجودة صراحة ونفسيا؛ والسؤال هنا هو ما إذا كان لدينا أيضًا فكرة إجمالي الوحدة اثني عشر التي تمثلهما، نظرًا لأن لدينا فكرة الوحدتين سبعة وخمسة. كما أن الحقائق الهندسية ليست حقائق متطابقة. إذا كانت هذه الفرضية: الخط المستقيم هو أقصر خط من نقطة إلى أخرى، تحليلية، فمن الضروري إثبات أن فكرة الخط الأقصر منطقيا واردة في فكرة الخط المستقيم. "لكن فكرة القانون" كما يقول كانط "لا تحتوي على أي فكرة عن الكم، بل عن الكيفية فقط. " وبالتالي فإن حقائق الهندسة هي من الترتيب الاصطناعي. ومع ذلك، يجب علينا التمييز بين نوعين من الحقائق الهندسية، التي كثيرًا ما يتم الخلط بينها، بعضها تحليلي بحت، والبعض الآخر له طابع تركيبي. الأول هو بديهيات الهندسة، والثاني هو مبادئها الحقيقية. البديهيات مثل هذه: - يساوي أ؛ الكل يساوي نفسه. الكل أعظم من الجزء؛ - هذه البديهيات، التي ربما تكون مجرد وجوه مختلفة لمبدأ التناقض، ضرورية للعلم. هل هناك في الواقع نظرية واحدة لا تفترضها؟ هل من الممكن أن نخطو خطوة واحدة في الهندسة إذا اعترفنا فقط بأن الشيء هو نفسه، وأن الكل أكبر من الجزء؟ ولكن، من ناحية أخرى، دعونا نظهر لنا بعض الحقيقة الهندسية التي تأتي مباشرة من هذه البديهيات كما من مبدأها. وبالتالي فإن البديهيات ضرورية وغير منتجة. على العكس من ذلك، خذ الحقيقة الأخيرة في الهندسة، وابحث عن مصدرها؛ إنها تأتي من الحقيقة السابقة، والتي بدورها تأتي من حقيقة سابقة، وكل واحدة منها تظهر لك بدورها مبدأ ونتيجة، سيتعين عليك العودة من نظرية إلى نظرية حتى الحقائق الأولى التي لها سببها وهي في ذاتها مبادئ، دون أن تكون نتائج، أي حتى تعريف المثلث، الزاوية، الدائرة، الخط المستقيم. التعاريف وحدها مثمرة. بدون البديهيات، العلم مستحيل، لكنها لا تصنع العلم؛ وبدونها لا يجوز إقامة مبدأ، واستنباط نتيجة، ولكنها ليست هذه المبادئ ولا هذه النتائج. ولذلك فإن هناك حقائق هندسية تقوم على مبدأ التناقض، أما المبادئ الهندسية الحقيقية فهي تعريفات، أي أحكام تركيبية قبلية. مبادئ الفيزياء العليا لها نفس الطبيعة. وأخذ المثالين اللذين قدمهما كانط: - في أي تغيير في العالم المادي، يجب أن تظل كمية المادة كما هي؛ في أي اتصال للحركة، يجب أن يكون الفعل ورد الفعل متساويين. — من الواضح أن هذه أحكام تركيبية، لأن فكرة المادة لا تعني على الإطلاق أن كمية المادة هي نفسها في جميع التغيرات؛ وبنفس الطريقة يمكننا أن نحصل على فكرة الحركة دون أن نستنتج أن الفعل ورد الفعل متساويان دائمًا. أضيف من جهة إلى فكرة المادة، ومن جهة أخرى إلى فكرة الحركة، مفاهيم لم تكن واردة هناك، وأصدر حكمًا تركيبيًا. علاوة على ذلك، فإن هذا الحكم له طابع العالمية، والضرورة، وبالتالي فهو ليس نتيجة للتجربة؛ ولذلك فهو اصطناعي بداهة. ليس من الصعب أن نقنع أنفسنا بأن الميتافيزيقا تعتمد أيضًا على أحكام مسبقة تركيبية. هناك، وفقًا لكانط، ميتافيزيقا طبيعية كانت دائمًا، وستظل كذلك دائمًا، وهي الفضول المتحمس لرؤية الأسئلة التي يطرحها الذكاء البشري إلى الأبد بوضوح؛ هذه الأسئلة هي الله، والنفس، والعالم، وأبديته أو بدايته، الخ. هذه هي موضوعات الميتافيزيقا. ومبادئه هي نفس المبادئ التي يحاول الذكاء البشري بمساعدتها حل الأسئلة التي لا يمكنه الهروب منها؛ ويكفي أن نذكر بعضها: كل ما يحدث له سبب؛ كل ظاهرة، كل نوعية تفترض موضوعا؛ كل حدث يتطلب وقتا؛ أي جسم أو مساحة أو ما إلى ذلك. والآن تمعن في هذه المبادئ، تجد أنها ليست أقل من أحكام قبلية تركيبية، لأن الحد الثاني من العلاقة الذي تعبر عنه هذه الأحكام لا يدخل في الأول بأي حال من الأحوال؛ فلا الزمن ينحصر في الحدث، ولا المكان في الجسد، ولا الذات في الصفة، ولا العلة في الواقع الذي يبدأ بالظهور؛ وبالتالي فإن هذه الأحكام ليست تحليلية؛ وليست التجربة هي التي تُدخل إلى الذكاء مفاهيم السبب، والمادة، والزمان، والمكان، وما إلى ذلك. ; هذه مفاهيم مسبقة؛ وبالتالي فإن الأحكام التي تحتوي عليها هي أحكام مسبقة تركيبية. يجب أن يكون واضحًا تمامًا الآن أن جميع العلوم التي تستحق اسم العلوم النظرية مبنية على أحكام مسبقة تركيبية؛ ويبقى أن نرى كيف تكون مثل هذه الأحكام ممكنة، وبعبارة أخرى، كيف توجد أحكام تحتوي على عنصر مستقل عن كل تجربة، وما هي القيمة التي يمكن أن تكون عليها هذه الأحكام. وهذا السؤال ليس أقل من قيمة العقل الخالص، صاحب هذه الأحكام. هيوم هو واحد من كل الفلاسفة الذين تجرأوا على تناول هذه المسألة بأكبر قدر من الحزم، ولكن تحت جانب واحد فقط من جوانبها، وهو مبدأ السببية الشهير، ونحن نعرف كيف حلها. رأيه. في الواقع، إذا كان هيوم يرفض فكرة الضرورة المتضمنة في مبدأ السببية، كان عليه أيضًا أن يرفضها من المبادئ الأخرى التي تتضمنها أيضًا، كان يجب عليه أن يرفض أي حكم تركيبي قبلي، أي الرياضيات البحتة والفيزياء العالية. وهي نتيجة متطرفة ربما كانت ستبقي هذا العقل الممتاز على منحدر الشك. ولما كانت الأحكام التركيبية موجودة، فهي إذن ممكنة، وكذلك الأمر بالنسبة لعدد معين من العلوم النظرية التي تقوم على هذه الأحكام. يجب أن تكون الرياضيات البحتة والفيزياء البحتة ممكنة، لأنهما موجودتان، لكننا لا نستطيع أن نعطي نفس الإجابة على الميتافيزيقا؛ لقد حققت حتى الآن الهدف الذي حددته لنفسها قليلاً جدًا بحيث لا يمكن حرمان أحد من حقه في إثارة هذا السؤال: كيف تكون الميتافيزيقا ممكنة؟
إذا كنا نعني بالميتافيزيقا الاستعداد الطبيعي للعقل البشري لطرح وحل عدد معين من المشاكل، فيجب علينا بالتأكيد أن نجيب على أن الميتافيزيقا ممكنة، لأنها كذلك؛ ولكن، وفقًا لكانط، فإن جميع الأنظمة المولودة من هذا التصرف الطبيعي معيبة جدًا وغير مرضية لدرجة أنه لا يجوز تسميتها باسم العلم؛ لذلك، إذا كنا لا نعني بالميتافيزيقا الاستعداد الطبيعي، بل العلم الحقيقي، فإننا مضطرون إلى الإجابة على أن الميتافيزيقا غير موجودة. ولكن في الوقت نفسه، لا يتردد كانط في إعلان أن ذلك ممكن؛ إنه يخاطب الحاجة الأبدية للطبيعة البشرية؛ إنه يقارن الميتافيزيقا بالنبات الذي يمكننا أن نقطع منه جميع البراعم التي نمت حتى الآن، ولكن لا يمكننا اقتلاع الجذور منها. فهو إذن لا ييأس من اعتبار الميتافيزيقا علما، بل يؤجلها إلى المستقبل، ولا يريد إلا أن يضع أسسها ويتحقق أداتها. هذه الأداة هي العقل الخالص، مع القوى الموجودة فيه؛ هذه الأسس هي أحكام مسبقة اصطناعية يتطورها العقل الخالص مع تطور نفسه. وبقدر ما تبلغ قيمة هذه الأداة وهذه الأسس، فإن الصرح بأكمله سيكون له قيمة فيما بعد. ولذلك فإن نقد العقل الخالص ليس في الحقيقة سوى مقدمة للعلم. ومهمتها واسعة جدًا ومحدودة جدًا في نفس الوقت: محدودة جدًا، لأن الأمر لا يتعلق هنا بموضوعات العقل اللامحدودة، بل يتعلق بالعقل وحده؛ واسعة جدًا، لأننا يجب أن نتبع هذا العقل في كل تطوراته، بشرط ألا تكون هذه التطورات لها علاقة بالتجربة والحواس، وأن تحافظ على طابع النقاء هذا الذي يشكل أحكامًا قبلية تركيبية. الآن، كما يحلو لكانط، في اللغة التي ابتكرها، أن يطلق على الفلسفة المتعالية ما يحمل الطابع المزدوج المتمثل في كونه مستقلاً عن الخبرة وعدم تطبيقه على الأشياء الخارجية، فهو يسمي الفلسفة المتعالية النظام المثالي للبحث الذي يرتبط بالأشياء الخارجية. معرفة مسبقة. ما يقوم به هو مقال بسيط، رسم تخطيطي لمثل هذه الفلسفة. - قال إنه لا يزال يتعين صنع عضو جديد لا يكون مثل أرسطو ولا بيكون، والذي سيكون عضوًا للعقل الخالص. هذا النقد هو شريعة هذا العضو الجديد. علاوة على ذلك، لا يتردد كانط في الاعتراف بذلك: يجب أن يكون النقد إصلاحًا كاملاً وجذريًا للفلسفة، وبالتالي لتاريخ الفلسفة نفسها، لأن النقد وحده يمكنه أن يزود التاريخ بمحك حجري معصوم من الخطأ لتقدير قيمة الأنظمة. وبدونها، ماذا يستطيع المؤرخ أن يفعل سوى إعلان كذب ادعاءات الآخرين، باسم ادعاءاته التي ليس لها أساس آخر؟
توضح المقدمة بوضوح السمات الرئيسية لهذه الشركة العظيمة. وما يلفت النظر هناك، للوهلة الأولى، كما في الخطاب حول المنهج، هو جرأة الفكر وطاقته. يقدم كانط نفسه علانية باعتباره ثوريا حقيقيا. فهو، مثل ديكارت، يحتقر كل الأنساق قبل نقده؛ إنه يعبر عن ماضي الفلسفة باللهجة الحادة والرائعة لفلاسفة القرن الثامن عشر. وفي حديثه بهذا الازدراء لكل الأنساق التي سبقته، وتقديمها ككتلة من الفرضيات الاعتباطية، التي لا تكاد تحتوي على بعض الحقائق كما لو كانت صدفة، لا يخطر بباله مرة واحدة أن واضعي هذه الأنساق، إنهم اشخاص أو أقرانهم أو رؤسائهم، أفلاطون، أرسطو، ديكارت، لايبنتز. لكن لماذا يحترم العبقرية؟ ولا يتعلق الأمر حتى بالطبيعة البشرية. إنه يمنحه نزعة فطرية تجاه الميتافيزيقا، لكنها نزعة مؤسفة، والتي لم تنتج حتى الآن سوى الوهم، وهو يتملق نفسه، في نهاية القرن الثامن عشر، لأنه بدأ لأول مرة الميتافيزيقا الحقيقية، بعد ثلاث سنوات. ألف سنة من الجهود غير المجدية. قد يميل المرء إلى الافتراض، في مثل هذا التصميم، وراء مثل هذه الكلمات، فخرًا هائلًا. مُطْلَقاً. وكان كانط أكثر الرجال تواضعاً وحذراً؛ ولكن روح عصره كانت فيه. وبعد ذلك لا نقوم بالثورات بادعاءات صغيرة، وكانط يريد أن يحدث ثورة في الميتافيزيقا. مثل أي ثورة، كان على هذه الثورة أن تعلن عبثية كل ما سبقها، وإلا فما كان علينا إلا أن نفكر في تحسينها، وليس تدمير كل شيء من أجل تجديد كل شيء. كانط، مثل ديكارت، الذي يجب مقارنته به باستمرار، مشغول بأسلوبه، لا يرى إلا في كل مكان. ليس من عبقريته أن يكون لديه رأي عظيم، بل من عبقريته. وهنا يرتقي، وهنا ينتصر. قال ديكارت في مكان ما إنه بمقارنة نفسه بالناس الآخرين، وجد نفسه متفوقًا على عدد قليل جدًا وأدنى من الكثيرين، وأنه يدين بكل شيء لطريقته. كما أن سقراط، قبل كانط وديكارت بألفي سنة، ربط كل شيء بأسلوبه الذي كان في الأساس نفس أسلوب الفيلسوف الفرنسي والفيلسوف الألماني. هذا الأسلوب هو الصحيح، وهو الأسلوب النفسي الذي يتكون من البدء بالإنسان، بالذات التي تعرف، بدراسة قوة المعرفة وقوانينها ونطاقها وحدودها. لقد وُلِد مع سقراط، وتطور مع ديكارت، واكتمل مع كانط، ومع الثلاثة ينتج في كل مرة ثورة قوية. لكن ليس من حق الرجل نفسه أن يبدأ ثورة وأن ينهيها. لم يكن سقراط أفلاطون ولا أرسطو، بل كان أبًا لكليهما. وديكارت بدوره ليس لايبنتز، وكانط، الذي بدأ الفلسفة الألمانية، لم يحكمها ولم يكملها. ولا تزال هذه الفلسفة تعمل، ولا يبدو أنها وصلت إلى تطورها النهائي. والأسعد من ذلك، أن الثورة الفرنسية، التي ولدت في نفس الوقت الذي ولدت فيه الثورة الفلسفية في ألمانيا، انطلقت من نفس النقطة تقريبًا، من إعلان الحقوق البدائية والأبدية للإنسان بشكل مستقل عن كل المجتمع، وعن كل التاريخ، كما هو الحال مع الآخر. قوانين العقل البشري الخالصة، بشكل مستقل عن كل التجارب، والتي تعلن على حد سواء ازدراء الماضي والآمال الأكثر فخرًا، مرت خلال سنوات قليلة بتقلباتها الضرورية، ونحن نراها اليوم قد وصلت إلى ديمومتها، مخففة ومنظمّة في الميثاق الذي يحكمنا. ميثاق فلسفة القرن التاسع عشر لم يُكتب بعد. لم يتم استدعاء كانط لهذا العمل؛ كان موقفه مختلفًا تمامًا: كان عليه أن يقوم بثورة ضد كل الدوغمائيات الكاذبة، وضد الفرضيات العظيمة لمثالية القرن السابع عشر، وضد الفرضيات التافهة والتعسفية أيضًا للحسية في عصره؛ وقد أنجز هذا المشروع بفضل هذا الأسلوب الذي عرفت شخصيته للتو من المقدمتين ومقدمة نقد العقل الخالص. ربما سنحاول مرة أخرى تناول هذا النقد نفسه، وتعريف قراء المجلة بالجزء الداخلي من هذا النصب التذكاري العظيم."
المصدر
Victor Cousin, Kant et sa philosophie, « Revue des Deux Mondes », no 21, 1840
كاتب فلسفي
يبدو لي أن تاريخ هذه الأمة ينقسم إلى ثلاثة عصور رئيسية.
العصر الأول، الذي ضاع أصله في ضباب الزمن، لا ينتهي إلا مع شارلمان. تُظهر لنا الآثار القديمة، التي يلخصها تاسيتوس، القبائل الجرمانية المختلفة المنتشرة على سطح منطقة شاسعة احتلوها بدلاً من تخصيبها. لقد اعتادوا على حياة الترحال، وحاربهم الرومان دائمًا، ولم يُهزموا أبدًا، نراهم ينتظرون في غاباتهم حتى يحين الوقت لإرجاع الغزاة إلى ديارهم ومهاجمة المعتدين. حتى اللحظة التي أصبحت فيها شعوب الشمال غزاة بدورها، ولفترة من الوقت حتى بعد الغزو، كانت لديهم حضارة، وشكل من أشكال الحكم، ودين، وشعر خاص بهم. تتمثل روحهم السياسية بشكل عام في الاعتراف فقط بالقادة المنتخبين من قبلهم، وفي ترك السلطة شبه التعسفية للتفوق الجسدي أو المعنوي، حتى أننا نرى أحيانًا فوضى الضعف، عندما لا يكون لدى القائد سوى القليل من القوة. محارب سعيد. افتح إيدا ونيبيلونجن؛ إن القراءة الأكثر سطحية تكتشف طعم الأحلام والمشاعر العميقة المظلمة أو السامية التي تذكرنا باستمرار بأن أبطال وشعراء هذه القصائد القديمة لم يروا سماء إيطاليا أو سماء إيطاليا أو إسبانيا. ومهما تحركوا في العالم الخارجي، فإنهم يتخذون دائمًا أشكالًا مستعارة من الحياة الحميمة. كما أن لهذا العصر فلسفته، فلسفة على طريقة البرابرة، غامضة وغير محددة، لأنها ليست سوى تطور غريزي، ثمرة العفوية وليس التفكير، هي وحدها التي تشكل الفلسفة الحقيقية. هذه الفلسفة الأولية هي الدين. في أساطير إيدا ونيبيلونجن، يتم التعبير عن تفوق الإنسان على الطبيعة في كل مكان، وهناك بالفعل نوع من النظرية الفلسفية. سيجورد، سيجيفريد، أتيلا، أبطال الشمال، يلعبون بالحوادث الطبيعية؛ إنهم يستمتعون وسط عواصف المحيط، ويتنهدون بعد المعارك كما بعد المهرجانات، ويبتسمون للموت كما لو كانوا يبتسمون لصديق، وينضمون إلى الازدراء العميق للحياة، والشعور النشط بالواجب، والذوق للحب الذي لا حدود له من النقاء. أن شعوب الجنوب. وهذه هي، في مهد ألمانيا، البذور الخصبة لفلسفة المستقبل. خلال هذه الحقبة الأولى، كان الشمال وثنيًا، حربيًا، حرًا وشاعريًا.
العصر الثاني بعد الغزو
يبدأ هذا الشكل الأول من الحضارة الجرمانية بالتغير مع الغزو. وعندما عبرت شعوب الشمال الحواجز التي تفصلها عن بلاد الغال وإيطاليا، بينما دمرت الشكل الروماني، اضطرت إلى الاحتفاظ بشيء منه. وقد أعاد العديد من هؤلاء الغزاة إلى وطنهم عادات الغزو؛ لقد تبع الاستبداد العسكري القادة المنتصرين وتأسس بفضل خدماتهم ومجدهم. وهكذا فإن الغزو يولد دائمًا الاستبداد، ليس فقط بالنسبة للمهزومين، بل أيضًا بالنسبة للمنتصرين. وسرعان ما استسلم دين الفاتحين لدين الشعوب المهزومة. لقد فازت المسيحية، بعبادتها وممارساتها في التضحية والحب، بهذه القلوب البربرية العظيمة، وتخطت على التوالي جميع الحواجز التي عبرها المنتصرون أنفسهم، وتغلغلت في قلب ألمانيا. الشرك الإسكندنافي والجرماني، الذي تعرض لهجوم بالسيف والعلم وبطولة المحبة غير المعروفة حتى الآن، لم يستطع المقاومة وهُزم؛ ومع الوثنية هلك الشعر الذي ولد من هذه الحالة السياسية والدينية. شارلمان، وهو أكثر فرنسية من الغاليين، بتسليمه للكنيسة بشكل نهائي مهمة إنشاء وتنظيم المجتمع البربري، أنهى هذه الحقبة الأولى وبدأ الثانية. إن طابع هذه الفترة الجديدة من التاريخ الألماني هو أن تكون مسيحية بعمق وفي نفس الوقت ملكية وحرة. يختار الناخبون وأمراء الإمبراطورية زعيمهم أحيانًا من منزل، وأحيانًا من منزل آخر؛ ويعترف القائد، الإمبراطور المنتخب على هذا النحو، بحدود سلطته في القوانين الفظة، ولكن يتم الالتزام بها دينيًا، وخاصة في الروح الاختيارية التي لم تكن في ذلك الوقت مجرد صورة زائفة. كان للشعب نفسه حقوق يدافع عنها الأمراء ضد اغتصاب السلطة الإمبراطورية، وتضمنها ضد الأمراء أنفسهم مؤسسات لم يتم تدميرها بالكامل أبدًا: إنها حضارة لا تزال قاسية، لكنها مليئة بالقوة؛ الحرية الجرمانية، المبنية على وحدة دينية وجدت الإيمان المطلق في كل القلوب والعقول، جعلت من ألمانيا أمة عظيمة حقًا، تحترمها وتخشاها أوروبا بأكملها. تم العثور على شعر هذه الأوقات في أغاني المينيسنجر التي تشبه إلى حد كبير أغانينا الشعراء الغنائيين في بروفانس، والتي ربما أخذت أصلها منهم. يشير اسم مايستر بالفعل إلى أنهم شكلوا مدرسة؛ يبدو هذا الشعر في البداية، لهذا السبب بالذات، أقل أصالة وأقل شعبية من شعر الفترة الأولى. ومع ذلك، فإنها لا تزال تحظى بشعبية بمعنى أنها تتناغم مع الروح العامة للعصر؛ في الواقع، يتم الترحيب بها والاحتفال بها، خاصة في القلاع. طيب ! وحتى في هذا الشعر الأكثر اصطناعاً نجد سحر الأحلام الكئيبة التي لم تعرفها أسبانيا وإيطاليا، وهذا العطر من التصوف في الدين والحب الذي يذكرنا بألمانيا القديمة. كانت فلسفة هذه الفترة هي المدرسانية، التي استحقت آنذاك قدرًا كبيرًا من الاحترام كما اجتذبت الازدراء لاحقًا، عندما أرادت الحفاظ على إمبراطورية سلبتها منها القرون، باعتبارها السيادة الشرعية، كانت طاغية واضطهادية. لم تكن المدرسانية سوى مجموعة من الصيغ العلمية إلى حد ما، حيث قام التفكير الناشئ، استنادًا إلى كتاب أرسطو، بترتيب المذاهب المسيحية لاستخدام التدريس. اللاهوتيون هم فلاسفة العصر، ويتصفون بالسذاجة والجدية، وعمق المشاعر وارتفاع الأفكار، مما يجعلهم في مرتبة عالية جدًا في تاريخ الفلسفة. قبل الجامعات، ازدهرت المدارس الكبيرة في جميع أنحاء ألمانيا، في فولده وماينز وريغنسبورغ، وخاصة في كولونيا. ولا شك أن المدرسانية الألمانية أقل أصالة وأقل إثمارًا من المدرسانية الفرنسية التي ليس لها مثيل ولا منافس؛ ومع ذلك، فإنه يضم بعض الأسماء الكبيرة، وأكبرها هو ألبرت. فلا تستهينوا بهذه الفلسفة، رغم شكلها الهمجي بعض الشيء؛ لأن إيمان المعلمين والتلاميذ ساهم في تسريعه. ومن ناحية أخرى، الإيمان الحقيقي بالشعب، وبالتالي الحرية، حيث آمن الشعب بإيمان حر مثل الحب الذي كان مبدأه؛ ومن ناحية أخرى، السلطة الحازمة في الحكومة، لأن هذه السلطة كانت مبنية على موافقة الشعب الحرة، وعلى المعتقدات النبيلة. هكذا كانت الحالة الفلسفية والدينية والأدبية والسياسية في هذا العصر الثاني. كانت هذه الأيام الذهبية للإمبراطورية الجرمانية، التي لا يزال الكتاب العظماء يستحضرون ذكراها بحماس.
العصر الثالث
لقد مر هذا النموذج مثل الآخر، كما تمر جميع الأشكال. وما ساهم في إثارة غضبها أولاً ومن ثم إهانتها هو التأثير المفرط للهيمنة الأجنبية على السياسة والدين. شيئًا فشيئًا، لعب الأجانب دورًا أكبر في ألمانيا من دور السكان المحليين. انتهت إحدى المدن الإيطالية إلى فرض المعتقدات والعادات وأصغر الممارسات التي يجب مراعاتها في أعماق تورينجيا. حدث ذات يوم أن وُجد على عرش ألمانيا أمير لم تعد سيطرته، التي امتدت أيضًا إلى هولندا وإسبانيا وأكثر من نصف إيطاليا، تمثل حكومة وطنية للشعب. لقد وصل شارل الخامس، البلجيكي والإسباني، أكثر بكثير من الألماني، إلى ذروة القوة التي كان من المحتم أن تتراجع إذا لم تتمكن من الزيادة. يمكن لألمانيا أن تخضع للنظام الخارجي والسياسي، لكنها لا تستطيع إلا أن تخضع لعبقريتها في النظام الفكري والأخلاقي؛ لقد طالبت ببعض الحرية في التفاصيل بشأن نقطة ذات أهمية بسيطة: لم يتم الاستماع إليها؛ ولذلك قاومت، وطاقة المقاومة الداعية إلى عنف القمع، ومضاعفة الأخير للعنف، اندلعت ونشرت هذا الإصلاح الديني والسياسي الذي كسر وحدة أوروبا ومزق الصولجان من ألمانيا إلى ألمانيا. بيت النمسا وإلى محكمة روما. بدأ هذه الثورة شخصان ألمانيان، وشخصان من الشمال، احتج أحدهما ببلاغة عاطفية على الاستبداد الديني، والآخر دعم هذا الاحتجاج بسيفه: أنا أتحدث عن لوثر وغوستافوس أدولف. قوضت خطب لوثر الكاثوليكية. وسقط سيف جوستافوس بيت النمسا وحرر ألمانيا. ولكن يجب أن أقول إن هذين الرجلين العظيمين، بتدميرهما لشكل لم يعد يناسب الروح العامة، لم يستبدلاه بأي شكل جديد ثابت ودائم. ومن هنا جاءت الفوضى التي استمرت لفترة طويلة وما زالت مستمرة. عندما انهارت وحدة الإمبراطورية المقدسة، وأصبح لقب الإمبراطور لقبًا عبثيًا لم يكن في الواقع أكثر من لقب إمبراطور النمسا، واستعاد الناخبون والأمراء الاستقلال، وأصبحوا تدريجيًا ملوكًا مطلقين، والنظاميون لقد خلف استبداد رجل واحد مجموعة من المستبدين المعينين. وبالمثل، عندما دمر لوثر نفوذ روما في جزء كبير من ألمانيا، لم تعد العقول، بعد أن تركت السلطة القديمة، تعرف كيف تتعرف على أي منها؛ كان للوثرية أيضًا انشقاقاتها، والكالفينية محارقها، وما تبقى من الإيمان لم يعد يعرف الشكل الذي يجب أن يتخذه وأين يستقر. الشعر المكرس لغناء المعتقدات والمشاعر والأحداث المولودة من شكل ديني وسياسي لم يعد شعبياً، لم يعد يحظى بشعبية؛ وبما أن الثورة ليست حالة، وبما أن الشعر يعيش على أشكال محددة، فإن غياب الأشكال هذا لم يولد شعراء، وكانت تلك نهاية الشعر الألماني. اتبعت فلسفة البروتستانتية ثروته. لقد رأينا في ألمانيا ظهور مجموعة لا حصر لها من المدارس حيث خضعت المدرسة القديمة لتحسينات، أي تغييرات مستمرة؛ ولكن في خضم هذا الارتباك لا نجد شيئًا عظيمًا، ولا شيئًا أصليًا، ولا شيئًا يستحق دراسة تاريخية جادة. إلا أن شخصاً عبقرياً في فرنسا دمر المدرسة إلى الأبد، وأقام على أنقاضها نظاماً جديداً كلياً في منهجه وفي اتجاهاته العامة. وقد انتشر هذا النظام، أو روحه على الأقل، بين خيرة العباقرة في قرن لويس الرابع عشر. بوسويت نفسه، على الرغم من أنه لم يعترف بذلك، كان فينيلون ومالبرانش والسادة البورت رويال ديكارتيين. في هولندا، لم يفعل سبينوزا شيئًا سوى استخلاص نتائج صارمة من مبادئ ديكارت. وصلت الفلسفة الجديدة أيضًا إلى ألمانيا، وقام بتدريسها وتقليدها الأطباء الألمان، تمامًا كما كان للشعر البروفنسالي من قبل مقلدون على ضفاف نهر الراين. لايبنيتز، الذي لا يمكن المبالغة في الإعجاب بعبقريته، لايبنيتز نفسه هو تلميذ لديكارت، تلميذ، صحيح، تجاوز معلمه، لكنه للأسف جرفه الفضول العالمي، والشغف بكل أمجاد وانحرافات العالم. فالحياة السياسية لم تقدم إلا آراء جديرة بالإعجاب، دون أن تؤسس لنظام واضح ودقيق. حاول وولف جلب المناظر المتناثرة لجهاز كشف الكذب الكبير إلى مركز مشترك وتقليصها إلى نظام منتظم؛ ولكن فولف أعاد إنتاج أشكال فلسفة ليبنتز وليس روحها. لقد واصل من جاء بعده هذه المدرسة الجديدة، ومن الحقائق التي لا جدال فيها أننا في منتصف القرن الثامن عشر وقرب نهايته لم نجد في ألمانيا أي نظام سيطر على العقول بدرجة كافية لتظهر فلسفة ألمانية حقيقية. كانت الأمور على هذا النحو عندما دخلت ألمانيا في علاقة أكثر حميمية مع أوروبا الفلسفية التي لم تعد ديكارتية. وكانت إنجلترا قد وقعت تحت نير نظام لوك، واستبدلت فرنسا ديكارتية مالبرانش المبالغ فيها ولكن السامية بتقليد سطحي للفلسفة الإنجليزية. لقد أدت هذه السياسة، التي لست مدعواً إلى التراجع عنها، إلى انهيار الشجاعة. لقد أصبحت الشهوانية الشكل الفلسفي لإنجلترا وفرنسا. وسرعان ما انتقل إلى ألمانيا بكل ما أحضره معه، ذوق الصغير والمتوسط في كل شيء، ومن بين أشياء أخرى ذوق الشعر الصغير الذي يقتل الكبير. وملك فردريك بعد ذلك في برلين، أما هؤلاء المثقفون الفرنسيون الذين لم يشعروا بأنهم قادرون على التألق في فرنسا إلى جانب نجم فولتير المبهر، فقد ذهبوا إلى برلين ليقوموا بموجب أوامر بتسلية البلاط والسيد. لقد هاجموا ما تبقى من المسيحية واللاهوت في ألمانيا. وقد استمتع فردريك بصراع اللاهوتيين القدامى مع الفلاسفة الجدد. لقد دفع الأول، ولكنه أخضعهم لسخرية لاميتري والمركيز دارجن؛ وتراجع اللاهوت القديم أمام روح الفلسفة الجديدة. فلا قانون ولا حرية ولا شعر وطني. والحكومات الاستبدادية ترشي السفسطائيين الأجانب من أجل تدمير الروح الجرمانية القديمة؛ لاهوت ينحني تحت الكفر والسخرية، ولم يعد حتى يدافع عن نفسه؛ وبالنسبة للفلسفة كلها، نوع من الرعونة العقائدية التي تملي فقط القصائد القصيرة والكتيبات المكونة من بضع صفحات بدلاً من الأوراق، وهي شهادات محترمة عن العلم اللاهوتي القديم؛ هذه هي الحالة التي وجد فيها كانط ألمانيا. كنت مخطئا ؛ لقد سبق كانط شخصًا، ويجب أن ننسب إليه أيضًا شرف كوننا أول من نهض بشجاعة ضد الحماقات الذليلة والاستبدادية لبلاط برلين. كلوبستوك، رجل ريفي بسيط وجاد، مسيحي وألماني في القرن الثامن عشر، وجد في روحه أغانٍ ملهمة تم الترحيب بها، من أقصى ألمانيا إلى الطرف الآخر، باعتبارها فجر وطني شعري حقيقي. فقط محكمة برلين لم يتم نقلها. وعبثاً قدم كلوبستوك إلى فردريك، في أبيات شعرية سامية، اعتذاراً للملهمة الجرمانية: إن الملك العظيم لم يفهم الوطني المخلص؛ لكن ألمانيا سمعت ذلك. لقد اتبع الأدب ككل الطريق الذي فتحته له عبقرية كلوبستوك، وحتى قبل وفاة فريدريك، ظهر عدد معين من القصائد الوطنية التي حفظها الجميع عن ظهر قلب. والآن، ما هي طبيعة هذا الشعر الجديد؟ مع الشعور الوطني، عادت الروح الدينية إلى الظهور، والعبقرية الحالمة والكئيبة لألمانيا القديمة والخالدة، وتلك المشاعر العذبة النقية التي، في كلوبستوك وفي برجر، تتناقض بشكل نبيل مع التفاهة أو الفجاجة التي اتسمت بها صالونات الشعر التي عفا عليها الزمن في القرن الثامن عشر. والساحات.
ظهور كانط
في خضم هذه الحركة العظيمة، نشر شخص، ولد في كوينيسبرج، والذي، مثل سقراط، بالكاد يغادر أسوار مدينته الأصلية، عملاً فلسفيًا، لم يُقرأ في البداية إلا قليلاً ولم يلاحظه أحد تقريبًا، ثم تغلغل تدريجيًا قليلاً في الفلسفة. وكان لقلة من نخبة العقول، بعد ثماني أو عشر سنين، أثر عظيم في ألمانيا، وانتهى بهم الأمر إلى تجديد الفلسفة، كما جدد "المسيح" الشعر. درس كانط أولاً اللاهوت وتعلم اللغات؛ كان لديه عبقرية غير عادية في الرياضيات. حتى أنه قام باكتشافات في علم الفلك. لكن الفلسفة هيمنت على كل أعماله واستوعبت في نهاية المطاف جميع أذواقه: وأصبحت دعوته الحقيقية ومجده الرئيسي. كان طابعها المميز هو الشعور الحي بالضمير الصادق والمستقيم والثابت الذي كان يشمئز من العواقب المخزية للفلسفة العصرية. من ناحية أخرى، كان كانط في قرنه، وكان يخشى، بقدر ما كان يخشى الشهوانية، من استنتاجات الميتافيزيقا المدرسانية، التي يعتبرها محفوفة بالمخاطر. يمكننا القول أن هيوم هو الشبح الدائم لكانط: فبمجرد أن يميل الفيلسوف الألماني إلى التراجع عن الطريق القديم، يظهر له هيوم ويصرفه، وكل جهد كانط ينصب على وضع الفلسفة بين القديم والحديث. الدوغمائية والشهوانية عند لوك وكوندياك، محمية من هجمات ريبية هيوم. لكن في الفلسفة الأخلاقية بشكل خاص، حارب كانط شهوانية القرن الثامن عشر، دون العودة إلى صوفية العصور الوسطى. عندما كان في كل مكان في فرنسا، في إنجلترا، في إيطاليا، لم يكن هناك سوى حديث عن اللذة والاهتمام والسعادة، ارتفع صوت من كونيجسبيرج ليعيد الروح الإنسانية إلى الشعور بكرامتها، ويعلم الأفراد والأمم أن فوق عوامل الجذب من اللذة وحسابات المصلحة، لا يزال هناك شيء، قاعدة، قانون، قانون ثابت، إلزامي في كل زمان وفي كل مكان وفي جميع الظروف الاجتماعية أو الخاصة: قانون الواجب. إن فكرة الواجب هي محور أخلاق كانط، وأخلاقه هي محور فلسفته. إن الأخلاق تحل الشكوك التي قد تتركها الميتافيزيقا الشديدة، وينير نورها الدين والسياسة. إذا كانت في الإنسان فكرة قانون يعلو على العاطفة والمصلحة، فإما أن وجود الإنسان تناقض ومشكلة غير قابلة للحل، وإما أن الإنسان لا بد أن يتمكن من الوفاء بالقانون المفروض عليه؛ وإذا كان يجب على الإنسان أن يكون قادرًا، والواجب يعني الحرية. ومن ناحية أخرى، إذا كان الواجب متفوقًا على السعادة، فمن الضروري في بعض الحالات القصوى التضحية بالسعادة من أجل الواجب، ومع ذلك هناك انسجام أبدي بينهما، قد يضطرب مؤقتًا، ولكن ما الذي ينشئه العقل وما يفرضه. إذا جاز التعبير، عن الوجود وعن مؤلفه؛ لذلك يجب أن يكون هناك إله، متفوق على كل الأسباب الثانوية، ليجعل الانسجام بين الفضيلة والسعادة يسود في مكان ما. ومن هناك الله وحياة أخرى. وأخيرًا، لا تزال فكرة الواجب تتضمن فكرة الحق: واجبي تجاهك هو حقك علي، كما أن واجباتك تجاهي هي حقوقي عليك؛ ومن ثم فإن الأخلاق الاجتماعية، والقانون الطبيعي، والفلسفة السياسية، تختلف اختلافًا كبيرًا عن سياسة العاطفة الجامحة وسياسة المصلحة المتعرجة. هذه، في كلمات قليلة، الملامح العامة للنظام الجديد الذي أعطاه كانط لألمانيا وألمانيا لأوروبا. لا شك أن الفلسفة الاسكتلندية حاولت شيئًا مماثلاً، وكان لدى ريد الحكيم، في إدنبرة، نفس أفكار الفيلسوف العظيم كونيجسبيرج تقريبًا؛ ولكن ما كان مجرد مخطط غير حاسم في اسكتلندا أصبح تصميمًا محددًا ومحددًا تمامًا تحت يد كانط القوية. هذه هي الدرجة الأخيرة، أعلى تطور للروحانية في القرن الثامن عشر، والتي تعتبر المدرسة الاسكتلندية درجتها الأولى ونقطة البداية.
فلسفة كانط النظرية
كانط يتوج ويغلق القرن الثامن عشر. ولا أتردد في القول إن هذا القرن، في الفلسفة، هو نفس ما تمثله الثورة الفرنسية في هذا القرن نفسه في النظام الاجتماعي والسياسي. كانط، المولود عام 1724، نشر نقد العقل التأملي الخالص عام 1781، ونقد العقل العملي الخالص عام 1788، والدين وفقًا للعقل عام 1793، والمبادئ الميتافيزيقية للحق عام 1799، وبعد أعمال أخرى، توفي عام 1799 في كونيغسبيرغ عام 1804. إنه ينتمي إلى القرن الثامن عشر، وفي الوقت نفسه يفتتح قرنًا آخر، مدعوًا إلى مصير مختلف تمامًا في الفلسفة كما في السياسة. إنها هذه الفلسفة، التي ولدت في نهاية القرن الثامن عشر، ولكنها تملأ فلسفتنا بالفعل بشهرتها، وتطوراتها ونضالاتها التي لم تكتمل بعد، إنها هذه الفلسفة العظيمة، التي تم النظر فيها بشكل خاص في جانبها الأخلاقي، التي أعتزم صنعها. ومن المعروف إلى حد ما. وسوف أتابعه بالتفصيل، وإذا جاز التعبير، خطوة بخطوة، في المعالم الرئيسية التي تحتوي عليه؛ ولكنني أردت أولا أن أشير إلى طابعها الأعم وعلاقتها بروح الحضارة التي تنبثق منها.
أولا.
لست هنا لأقدم ملخصًا لفلسفة كانط، المأخوذة من أعماله المختلفة المستخدمة والمعاد تشكيلها لتكون بمثابة معرض جديد؛ أريد أن أجعل هذه الفلسفة معروفة بشكل أكثر صدقًا وعمقًا. قدر الإمكان، سأدع كانط يشرح نفسه؛ سأحلل تباعًا مختلف الآثار الشهيرة التي تحتوي على نظامه بأكمله: أولًا نقد العقل الخالص، الذي يحتوي على ميتافيزيقاه، ثم نقد العقل العملي الخالص، الذي يحتوي على أخلاقه؛ وأخيرًا، هناك كتابان أو ثلاثة كتابات أخرى تطور نقد العقل العملي الخالص، وتنقل المبادئ العامة للأخلاق الكانطية إلى الأخلاق الخاصة، وإلى الأخلاق الاجتماعية، وإلى القانون العام.
لنبدأ بنقد العقل الخالص. ظهر هذا العمل عام 1781. لقد كان مجلدًا كبيرًا جدًا، تم تأليفه على طريقة مدرسة وولف، بانتظام كبير، ولكن مع مثل هذا الترف من التقسيمات والأقسام الفرعية لدرجة أن الفكر الأساسي ضاع في دائرة تطوراته الطويلة. كما كان من سوء حظها أنها مكتوبة بشكل سيء. وهذا لا يعني أنه لم يكن هناك في كثير من الأحيان ذكاء لا نهاية له في التفاصيل، وحتى من وقت لآخر قطع رائعة؛ ولكن، كما يعترف المؤلف نفسه بصراحة في مقدمة طبعة 1781، إذا كان هناك وضوح منطقي كبير في كل مكان، فإن هناك القليل جدًا من هذا الوضوح الآخر الذي يسميه الجمالي، والذي ينشأ من فن أخذ القارئ من المعرفة المعروفة إلى المجهول، من السهل إلى الصعب، وهو فن نادر جدًا، خاصة في ألمانيا، والذي افتقر إليه فيلسوف كونيجسبيرج تمامًا.
خذ جدول محتويات كتاب نقد العقل الخالص؛ لأنه لا يمكن أن يكون هناك سوى مسألة الترتيب المنطقي، وتسلسل جميع أجزاء العمل، لا شيء أكثر سطوعًا، ولا شيء أكثر دقة. لكن خذ كل فصل في حد ذاته، هنا يتغير كل شيء: هذا الترتيب الصغير الذي يجب أن يحتوي عليه الفصل ليس موجودًا؛ يتم دائمًا التعبير عن كل فكرة بأقصى قدر من الدقة، ولكنها ليست دائمًا في المكان الذي يجب أن تدخل فيه بسهولة إلى ذهن القارئ. أضف إلى هذا العيب أن اللغة الألمانية في هذه الفترة قد وصلت إلى ذروتها، وأعني هذا الطابع التركيبي غير المتناسب للجملة الألمانية والذي يشكل تناقضًا صارخًا مع الطابع التحليلي للجملة الفرنسية. هذا ليس كل شيء: بشكل مستقل عن هذه اللغة، التي لا تزال قاسية وسيئة التدريب على تحليل الفكر، لدى كانط لغة أخرى خاصة به، وهي مصطلحات، بمجرد فهمها بشكل صحيح، تصبح واضحة تمامًا وحتى ذات استخدام مناسب، ولكنها فجأة إن تقديمه دون مقدمات ضرورية، يسيء إلى كل شيء، ويعطي كل شيء مظهرًا غامضًا وغريبًا. كما أن نقد العقل الخالص لم يترك في البداية انطباعًا كبيرًا؛ استغرق الأمر منه عدة سنوات ليشق طريقه؛ وكان من الضروري لبعض المفكرين المجتهدين والمستقلين، بعد دراسة المذهب الجديد، أن يلفتوا الانتباه إليه بشرحه بطريقتهم الخاصة. نشر كانط طبعة ثانية عام 1787، مصححة في عدة نقاط؛ هذه الطبعة الثانية هي الكلمة الأخيرة للمؤلف، وعليها تمت كتابة جميع الطبعات اللاحقة. يسبق كتاب نقد العقل الخالص مقدمتان، إحداهما من طبعة 1781، والأخرى من طبعة 1787، بالإضافة إلى مقدمة طويلة. هذه القطع الثلاث ذات أهمية قصوى؛ إنها تحتوي على ما قد يكون الأكثر أهمية والأكثر ديمومة في نقد العقل الخالص، أي طريقة المؤلف. الآن، في كل مخترع، في كل مفكر أصيل، هذه الطريقة هي التي يجب البحث عنها قبل كل شيء، لأن هذه الطريقة هي بذرة كل شيء آخر؛ غالبًا ما ينجو من عيوب تطبيقاته.
إن المقدمتين ومقدمة نقد العقل الخالص هما بالنسبة لفلسفة كانط ما يمثله الخطاب حول المنهج بالنسبة لفلسفة ديكارت.
ولذلك سأحاول أن أجعل هذه الكتابات الثلاث معروفة جيدًا. كان كانط على علم بالثورة التي كان يقوم بها؛ لقد حكم على وقته وفهم احتياجاته. لقد ولدت الدوغمائية العظيمة غير النقدية في القرن السابع عشر ريبية هيوم، وكانت اللامبالاة في الميتافيزيقا كاملة في جميع أنحاء أوروبا. هذه اللامبالاة لم تأت من الرعونة، بل من الإحباط؛ بل كان أكثر وضوحًا منه حقيقيًا، وكان يعني شيئًا واحدًا فقط، وهو أن الميتافيزيقا القديمة ماتت وأن هناك حاجة إلى ميتافيزيقا جديدة. يقول كانط: لقد مر وقت كانت فيه الميتافيزيقا تعتبر ملكة العلوم كلها؛ اليوم مهجورة ومنبوذة،
لقد كانت حكومة الفلسفة في المقام الأول حكمًا استبداديًا، أي حكم الدوغمائيين؛ وبعد الاستبداد جاءت الفوضى، وظهرت روح التمرد تلك التي تسمى الريبية.
في الآونة الأخيرة، يبدو أن بعض الفسيولوجيا الفكرية التي قدمها لوك قد هدأت كل شيء وأعادت كل شيء إلى سلطة واحدة، وهي التجربة؛ لكننا أدركنا أن هذه التجربة المزعومة كانت في حد ذاتها مليئة بالفرضيات، وأن السلطة الجديدة لم تكن أقل من دوغمائية طاغية مثل تلك التي سعى العلم إلى التحرر منها. لذلك، بدا أن جميع السلطات قد تعرضت لإغراءات لا طائل منها، وتبع ذلك آخر أشكال السيطرة وأكثرها حزنًا، وهي اللامبالاة، أم الليل والفوضى. لكن هذه الفوضى، إذا بقيت الطبيعة البشرية بغرائزها وقواها، ما هي إلا مقدمة لتحول قادم وفجر نور جديد. هذه اللامبالاة، التي تسبب اليأس للوهلة الأولى، تستحق التأمل العميق بين المدارس التي تتصارع منذ قرون في ساحة الخلافات التي لا نهاية لها والتي نسميها الميتافيزيقا، وجمهور عصرنا الذي يعترف بأنه لا يسمع شيئاً عن هذه المناظرات ولا يستطيع الاهتمام بها، وهذا خطأ وغلط. من على حق ؟ ولا نرى أن الجمهور يشمئز من الرياضيات والفيزياء؛ لماذا سيكون أكثر اشمئزازًا من الميتافيزيقا، إذا كانت الميتافيزيقا علمًا قويًا وثابتًا مثل العلمين الآخرين؟ "إن عصرنا هو عصر النقد، الذي لا يفلت منه شيء، لا الدين رغم قدسيته، ولا القانون والدولة رغم جلالتهما".
فلماذا لا نطبق النقد أيضًا على الميتافيزيقا؟
وبهذا لا ينبغي لنا أن نفهم انتقاد هذا النظام أو ذاك. لا ؛ إنها مسألة نقد أعمق، وينطبق على أداة أي نظام، على كل الميتافيزيقا، على ملكة المعرفة، على العقل، الذي يحدد تكوينه الداخلي، ومداه وحدوده أيضًا:
إذا أزلنا هذا النقد، فإن الفلسفة ليست أكثر من نوع من السحر الذي يعلن كانط أنه غريب عنه تمامًا.
تم شجب كل اليقينيات القديمة. لكن هذا لا يعني أن العقل البشري يتخلى عن اليقين. وما زال يطمح إليها؛ لكنه يبحث عنها في طريق آخر. إنه غير مبال بفلسفة المدارس؛ وربما لا يكون ذلك لفلسفة جديدة تقوم على أساس النقد.
ولإقامة هذه الفلسفة الجديدة، وللتوصل إلى هذا اليقين الجديد، يستعرض كانط العلوم الأكثر تقدما، ويبحث عن مبدأ تقدمها، ليعرف مبدأ عدم اليقين الذي لا يزال يسود في الميتافيزيقا.
في الواقع، هناك الكثير من النقاش في الميتافيزيقا؛ نادرًا ما نتجادل في المنطق والرياضيات والفيزياء، أو على الأقل، إذا تجادلنا، ينتهي بنا الأمر إلى الاتفاق. لماذا الرياضيات والمنطق وعلوم الفيزياء تتقدم وتتحسن باستمرار؟
منذ أرسطو، لم يتراجع المنطق؛ لا يوجد في أعماله أي قاعدة للقياس المنطقي، ولا توجد بديهية منطقية ليست غير قابلة للجدل في أعيننا اليوم كما كانت في أعين اليونانيين آنذاك. دعنا نقول كل شيء: لم يقتصر الأمر على أن المنطق لم يتراجع إلى الوراء، بل إنه لم يتحرك حتى إلى الأمام. لقد تمكنا من إضافة أجزاء مختلفة إليه، استطرادًا عن قوى الروح، وأخرى عن أسباب أخطائنا وعلاجاتها؛ ولكنه لا يتزايد، بل هو تشويه للعلوم لتجاهل حدودها والتشويش عليها. إن المنطق السليم لم يخطو خطوة منذ أرسطو، لا إلى الأمام ولا إلى الخلف. لماذا هذا ؟ وذلك لأن المنطق يتعلق بقواعد يمكن اختزالها في قضايا معينة بديهية ومستقلة عن أي تطبيق. وهذه القضايا، إذا اختزلت إلى مبادئها، هي قوانين العقل البشري، قوانين يخضع لها في كل مرة يفكر فيها. إن طبيعة العقل البشري لا تختلف، ولا يمكن أن تختلف قوانينه. ولذلك فهو يطيعها دائمًا وفي كل مكان؛ فهي بالنسبة له أساس لا يتزعزع من اليقين؛ فالخطأ لا يمكن أن يأتي من هناك، بل يجب أن يأتي من مكان آخر. لذلك، عندما نتساءل لماذا يعتبر المنطق علمًا معينًا، يجب أن نجيب: لأنه لا يهتم بأي شيء خاص ومحدد؛ بل هو أنها مستقلة عن تطبيقاتها، وأن فضيلتها تكمن في قوانين العقل ذاتها، التي تعتبر في حد ذاتها ونقية من أي عنصر أجنبي. وهذا أيضًا هو مبدأ اليقين في الرياضيات. وطالما توقفت الرياضيات عند الجزء المتغير من الأشياء القابلة للقياس، فمن المحتمل أنها مرت بعصر من عدم اليقين والتلمس. ولكن بمجرد أن أظهر طاليس، أو أي شخص آخر، بإهمال الجزء المتغير والتعامل فقط مع الجزء الثابت من المثلثات متساوية الأضلاع، الخاصية الأساسية للمثلث متساوي الأضلاع، بدأت هذه الخطوة الأولى في مسيرته. أدت صيغة طاليس إلى اكتشاف آخرين، وشيئًا فشيئًا تشكل علم الرياضيات. مما تتكون؟ في دراسة الخصائص الثابتة، التي لا وجود لها في الطبيعة، والتي هي تصورات للعقل، للعقل، الذي يتصرف وفقا لقوانينه الخاصة على البيانات التي توفرها الطبيعة، وبغض النظر عما هو متغير وغير مؤكد حول هذه البيانات. لقد كان الأمر نفسه مع الفيزياء قبل جاليليو كما كان الحال مع الرياضيات قبل طاليس. كانت الفيزياء القديمة مجرد كومة من الفرضيات. لقد تخلى الفيزيائيون المعاصرون قبل غاليليو عن الفرضيات، ووضعوا أنفسهم في حضور الطبيعة، ولاحظوا وجمعوا الظواهر التي قدمتها لهم. لقد كان شيئًا بالفعل؛ لكن هذا ليس المكان الذي ترجع إليه الفيزياء الحقيقية بعد، فقد بدأت فقط مع غاليليو. وقد تصور جاليليو وآخرون فكرة عدم الاعتماد بعد الآن على الملاحظة البسيطة والتصنيفات السطحية والقوانين التجريبية الناتجة عنها. لقد أدركوا أن الأمر متروك للإنسان ليكون هو الحكم وليس التلميذ السلبي للطبيعة: لقد طرحوا مشاكل جسدية بداهة، ولحل هذه المشاكل، أجروا تجارب وجهوها وفقًا للمبادئ التي اقترحها عليهم العقل. وكان هذا هو السبب وراء اتباعهم، حتى عند العمل في الطبيعة؛ لقد كانت مبادئ هذا العقل هي التي بحثوا عنها في الطبيعة، وعندما أصبحت الفيزياء عقلانية أصبحت علمًا. لكن بدلًا من تفسير كانط، من الأفضل أن نتركه يتحدث عن نفسه هنا.
«بما أن جاليلي قد جعل الكرات تتدحرج على مستوى مائل، وهو الوزن الذي اختاره بنفسه، أو منذ أن جعل توريتشيلي الهواء يحمل وزنًا كان يعلم أنه يساوي عمودًا من الماء كان يعرفه، أو منذ ذلك الحين قام ستال بتحويل المعادن إلى جير، وهذا إلى معادن عن طريق إزالة أجزاء معينة وإضافتها، ومنذ ذلك الوقت تم تسليم الشعلة لعلماء الطبيعة. لقد أدركوا أن العقل لا يصمم إلا ما ينتجه بنفسه وفقًا لمخططه الخاصة، وأنه يجب أن يأخذ زمام المبادرة بمبادئه الخاصة، ويجبر الطبيعة على الإجابة على أسئلتها، بدلاً من أن تترك نفسك تقودها كما لو كنت على الحافة. وإلا فإن الملاحظات العرضية التي تتم دون أي خطة محددة مسبقاً لا يمكن أن تتفق مع بعضها البعض لعدم ارتباطها بقانون ضروري؛ ومع ذلك فإن هذا هو ما يسعى إليه العقل، وما يحتاج إليه. يجب على العقل أن يقدم نفسه إلى الطبيعة، ممسكًا بيد بمبادئها، التي هي وحدها القادرة على منح مجمل الظواهر وانسجامها سلطة القوانين، وبالتجارب التي أسسها وفقًا لهذه المبادئ نفسها، من ناحية أخرى. العقل يطلب من الطبيعة أن تعلمه، ليس مثل تلميذ يسمح لنفسه أن يقال له ما يرضي سيده، ولكن مثل القاضي الشرعي الذي يجبر الشهود على الإجابة على الأسئلة التي يوجهها إليهم. تدين الفيزياء بالتغيير السعيد في منهجها إلى هذه الفكرة: إن العقل يبحث، ولا أقول يتخيل، في الطبيعة، وفقًا لمبادئه الخاصة، عما يجب أن يتعلمه من الطبيعة، وما لا يعرفه لا يمكنه أن يعرف شيئًا بنفسه. هكذا أسست الفيزياء على أرض صلبة من العلم، بعد أن تجولت وتلمست طريقها لقرون عديدة. »
لكن لماذا لا تكون الميتافيزيقا متقدمة مثل الفيزياء العليا والمنطق والرياضيات؟
دعونا نلاحظ أولًا أن الميتافيزيقا ليست دراسة اعتباطية، ولدت من نزوة الكبرياء، ولدينا الحرية في نبذها. إن الله والعالم والنفس والوجود المستقبلي، هي أشياء تثير فضول العقل البشري باستمرار، ويعود إليها باستمرار، لأن طبيعتنا تشعر بالتدهور عندما تهملها. ربما أراد العقل البشري إدانة نفسه والاستسلام، ليس فقط للجهل، بل أيضًا لللامبالاة في الميتافيزيقا؛ واضطر إلى إلغاء الأحكام التي أصدرها ضد نفسه. يجب أن نوافق على حالتنا، وبما أن حالتنا هي أن نكون رجالًا، فيجب علينا إثارة المشاكل الإنسانية. ولكن لماذا يوجد الكثير من الحلول لهذه المشاكل، وكل هذا التنوع في هذه الحلول؟ إذا أُعطيت للطبيعة البشرية أن تجد الحقيقة في الميتافيزيقا، فكيف لم ينجح هذا العدد الكبير من الاشخاص العظماء، والعديد من العباقرة الرفيعين، الذين جعلوا من هذه الدراسة دراستهم؟ باختصار، لماذا كل هذا اليقين في العلوم الأخرى، وكل هذا القدر من عدم اليقين في الميتافيزيقا؟
وإذا أردنا أن نتذكر تقدم العلوم ونختزل مبدأ تقدمها في أبسط صوره، فإننا نجدها تتقدم بشرط إهمال الجزء الخارجي والمتغير من الأشياء التي تعمل بها، والاكتفاء بالاعتبار الجزء الثابت والثابت، أي الجزء الذي يضعه العقل البشري في كل معارفه. إن القوانين التي هي أساس المنطق والميتافيزيقا والرياضيات، والتي تثبت يقين هذه العلوم، ليست سوى قوانين العقل البشري نفسه؛ لذلك، بالمعنى الدقيق للكلمة، في طبيعة العقل البشري، بغض النظر عن أي تطبيق وأي موضوع خارجي، يتم حل اليقين في كل المعرفة الإنسانية. والآن، إذا فحصنا وجهة النظر التي تم النظر من خلالها إلى الميتافيزيقا حتى الآن، فسنرى أننا أهملنا على وجه التحديد ما يمكن وحده أن يجد يقينه، وهو طبيعة العقل البشري وقوانينه التي يتم النظر فيها بشكل مستقل. من الكائنات التي تنطبق عليها. لقد اهتممنا بموضوعات معرفتنا وليس بالعقل الذي يعرف؛ سألنا ما هو الله، هل هو موجود أم لا؟ أنشأنا أنظمة على العالم؛ قارنا الكائنات المختلفة مع بعضها البعض؛ تم ضبط التقارير. لقد استخلصنا النتائج دائمًا من خلال العمل على الأشياء، أي على الوجود الافتراضي. هناك عدد قليل من الفلاسفة الذين اعتبروا المعرفة في علاقتها بالعقل البشري. غير أن هذه كانت الطريقة الوحيدة للوصول إلى شيء مؤكد، والارتقاء بالميتافيزيقا إلى مستوى يقين الفيزياء والرياضيات والمنطق. بعد أن أذهلته هذه الفكرة، تعهد كانط بإدخال موضوع البحث المعرفي الذي كان حتى ذلك الحين يطبق فقط على موضوعاته: فقد قام في الميتافيزيقا بنفس الثورة التي قام بها كوبرنيكوس في علم الفلك. ولما رأى كوبرنيكوس أنه من المستحيل تفسير حركات الأجرام السماوية، إذا افترضنا أن هذه الأجرام تدور حول الأرض الساكنة، جعل الأرض تدور معها حول الشمس؛ وبنفس الطريقة، فبدلاً من جعل الإنسان يدور حول الأشياء، جعل الأشياء تدور حول الإنسان. خذوا روح الإنسان ودستوره الضروري، فكل ما يتبقى لكم من الأشياء هو مفاهيم لا أساس لها من الصحة؛ ستطرح نظرية افتراضية ستطيح بها نظرية افتراضية أخرى لتنقلب بدورها؛ ستتبع الأنظمة والمدارس بعضها البعض دون أن يتقدم العلم، وستسعى الميتافيزيقا، الخاضعة للثورات المستمرة، عبثًا إلى اليقين الذي يراوغها دائمًا. وعلى العكس من ذلك، إذا أخذنا العقل البشري كنقطة انطلاق، وسعينا إلى تحديد طبيعته بدقة ووصف قوانينه ونطاقها الشرعي بدقة، فإننا نعطي الميتافيزيقا أساسًا متينًا. مثل هذا البحث ليس علمًا، بل هو الشرط. يقول كانط: «إن إنكار فائدتها يعني الرغبة في إنكار فائدة الشرطة، لأن الوظيفة الوحيدة للشرطة هي منع العنف الذي يمكن ارتكابه بدونها، والتأكد من أن الجميع يمارسون أعمالهم الخاصة». بأمان. » يعترف كانط أن مثل هذا الأسلوب يمكن أن يطيح بكل الدوغمائية، التي، حسب رأيه، ليست سوى فرضيات للعقل الذي يتصرف بشكل عشوائي ودون انتقاد مسبق لنفسه. نعم، يقول إن النقد سيدمر العديد من الحجج الشهيرة؛ لكنها ستحل محل حجج أخرى لا تتزعزع، لأنها سوف تستند إلى قوانين العقل ذاتها. ويشير إلى الحجج المؤيدة لوجود الله، والحرية، والخلود التي قدمتها الميتافيزيقا القديمة، وتلك التي ستضعها الجديدة في مكانها؛ ويؤكد أن النقد يمكن أن يضر باحتكار المدرسة، ولكن ليس بمصلحة البشرية، لأنه بحد ذاته يصلح الخراب الذي يسببه. وهنا، لن نعترض على كانط بأي شيء مقدمًا، لكننا لن نمنحه شيئًا، ونبدي كل تحفظاتنا، ليس لصالح احتكار المدارس، بل لصالح الحجج التي استخدمتها منذ ألفي عام، والتي ربما ليست عبثية كما يفترض كانط. ومن المناسب تأجيل هذه المناقشة حتى نهاية النقد، وقد أشرنا فقط إلى ادعاءات كانط في هذا الصدد لإظهار مدى وجرأة تصميمه. تشير المقدمتان اللتان قمنا بتحليلهما للتو إلى هذا التصميم بالطريقة الأكثر عمومية؛ ستجعلها المقدمة معروفة بمستوى مختلف تمامًا من العمق والدقة.
ثانيا.
يجب أن يقال: هنا تبدأ الصعوبات التي يواجهها العرض الأمين والواضح لأفكار كانط. المقدمة مليئة بالفعل بمجموعة من الفروق، الجميلة والحقيقية، ولكن على ما يبدو دقيقة، معبر عنها بإيجاز غامض في بعض الأحيان وبلغة غالبًا ما تذكرنا بالمدرسة، بسبب شدتها وغرابتها. هذا هو التمييز الأول الذي، على الرغم من أنه لم يتم تحديده والتعبير عنه بوضوح في المقدمة، فإنه يهيمن عليه ويعمل كأساس لنقد العقل الخالص. في كل المعرفة الحقيقية، هناك وجهتا نظر لا يمكن الخلط بينهما. على سبيل المثال، لنأخذ هذا الافتراض: جريمة القتل هذه التي حدثت للتو تفترض وجود قاتل؛ وما هي العناصر التي يتكون منها هذا الاقتراح البديهي؟ هناك في المقام الأول فكرة محددة عن جريمة قتل معينة تُرتكب في ظروف معينة، باستخدام هذه الأداة المحددة أو تلك؛ هناك أيضًا فكرة ليس عن القاتل بشكل عام، بل عن هذا القاتل أو ذاك الذي يجب اكتشافه. هذه عناصر لا جدال فيها، ولكنها يمكن أن تختلف إلى ما لا نهاية، لأن هناك عددًا كبيرًا من الاغتيالات التي تتميز جميعها عن بعضها البعض بآلاف الظروف المختلفة. لكن ألا يوجد شيء آخر في هذه الفرضية: أن هذا القتل يفترض وجود قاتل؟ وليس من الصعب أن نتبين هنا مرة أخرى هذا المبدأ العام الذي تغطيه العناصر الخاصة، ولكنها لا تتضمنها، أي أن كل جريمة قتل تفترض وجود قاتل، وهو مبدأ يرتبط في حد ذاته بهذا المبدأ الأكثر عمومية، والذي يتجاوزه. لم يعد من الممكن العودة إلى الوراء: كل حادث يفترض سببا لهذا الحادث. وهذا هو جوهر الاقتراح المطروح. إنكر هذا المبدأ، ويمكنك الاتفاق على عدم البحث عن قاتل عند وقوع جريمة قتل. ولكن هذا غير ممكن. إن طبيعة هذا العنصر الجديد لا تتغير مع حشد الظروف التي تجعل العناصر الأخرى تتغير باستمرار؛ هذا واحد ثابت ودائما هو نفسه. هذا التمييز حقيقي. كانط، في شغفه بالدقة والدقة في التعبير وكذلك الأفكار، ميزها بكلمتين غريبتين ولكن حيويتين، متجددتين من التجوال والمدرسية. وفي القضية المعنية، وفي أي قضية مشابهة، يطلق على العناصر الخاصة المتغيرة والعرضية، مادة المعرفة، ويطلق اسم الشكل (الصورة) على العنصر العام المنطقي. وهكذا فإن في المعرفة عنصرًا مستعارًا من الظروف، وعنصرًا آخر لا يُقترض منها، بل يُضاف إليها، لتأسيس المعرفة. يتم توفير مادة المعرفة لنا من الخارج ومن خلال أشياء خارجية؛ فالشكل يأتي من الداخل، من الذات القادرة على المعرفة. ويترتب على ذلك أن المعرفة، التي تتميز في المادة والشكل، يمكن أيضًا تمييزها من حيث الذاتية (ذات، ذاتية، ذاتية)، وموضوعية (موضوعية، موضوعية، موضوعية)؛ المعرفة الذاتية، أي التي تأتي من الذات والشكل الذي يعطيه للمعرفة، بمجرد تدخله في المعرفة، والمعرفة الموضوعية، أي التي تولد من الخارج، من الظروف والظروف. من علاقة الموضوع بأشياءه. وفي هذه الفرضية: لا بد من وجود سبب للكون؛ – يجب أن يكون هناك سبب، هذا هو الجزء الذاتي، شكل المعرفة؛ - الكون، هذا هو الجزء الموضوعي، مسألة المعرفة. إن نتيجة هذا التمييز لها أهمية قصوى. وكما أن مادة المعرفة لا تدخل إلى المعرفة الحقيقية إلا من خلال الشكل، فإن الهدف لا يُعرف لنا إلا في الذاتي ومن خلاله: فنحن لا نثبت المبدأ من خلال الموضوع الذي ينطبق عليه؛ فنحن لا ننطلق من الله مثلاً لنصل إلى مبدأ السببية؛ على العكس من ذلك، فإن مبدأ السببية هو الذي يوصلنا إلى فكرة علة العالم؛ ويترتب على ذلك أنه لكي نتقدم بشكل منطقي، يجب على المرء أن يبدأ من الفكر، من الشكل، من الذاتي، وليس من الموضوع ومن الكينونة. وهذا يغير وجه الميتافيزيقا، وتتلقى مدرستان متنافستان نفس الضربة وتقتنعان بعملية شريرة بنفس القدر، وبنقطة بداية افتراضية بنفس القدر. فعندما نقول إنه يجب علينا أن نبدأ من العالم الخارجي لنصل إلى الإنسان، ومن الحواس لنصل إلى الذكاء، أو عندما نفترض أولًا وجود الله ونستنتج منه الإنسان والعالم، فإن كلا الجانبين متساويان في الخطأ. لا يمكن لأطروحة الحسية ولا أطروحة اللاهوت أن تدعم بعضها البعض، لأن كلاهما ينتقل من المادة إلى الشكل، من الموضوع إلى الذات، من الوجود إلى الفكر، من الأنطولوجيا إلى علم النفس، في حين أن العملية المعاكسة هي العملية الوحيدة المشروعة. وإننا نعلن بصوت عالٍ تمسكنا الكامل بهذه الآراء البسيطة والمثمرة المستمدة من أسلوب المراقبة المفهوم جيداً. ونحن نملق أنفسنا بأنهم اليوم راسخون بيننا، ودون الخوض في مزيد من التفاصيل، نعود إلى تحليل المقدمة. لا يمكننا فقط تمييز المعرفة إلى مادية وشكلية، وموضوعية وذاتية؛ ولكن يمكننا أيضًا أن ننظر إليها فيما يتعلق بأصلها، ونتحقق مما إذا كانت كل معرفتنا تأتي أم لا من الخبرة.على هذا السؤال، يجيب كانط بروح قرنه بأكمله على أن كل معرفتنا تفترض الخبرة. لا يمكننا أن نقول بشكل أكثر وضوحا. وقال: «ليس هناك شك في أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة؛ لأنه بأي وسيلة يمكن أن يُطلب من ملكة المعرفة أن تمارس نفسها، إن لم يكن من خلال الأشياء التي تضرب حواسنا، والتي من ناحية تنتج فينا تمثيلات لأنفسها وللآخرين، وتحرك نشاطنا الفكري وتثيرنا. هل يجب مقارنة هذه الأشياء، أو توحيدها أو فصلها، وتنفيذ المادة الإجمالية للانطباعات الحساسة لتكوين هذه المعرفة بالأشياء التي نسميها الخبرة؟ لا معرفة تسبق الخبرة؛ كل شيء يبدأ معها. لكن كانط يميز بين البداية بالتجربة والقادمة من التجربة. كل معرفتنا تفترض الخبرة؛ لكن الخبرة وحدها لا تكفي لتفسيرها كلها. لنأخذ المثال الذي سبق أن استخدمناه: القتل يفترض وجود قاتل. لو أن التجربة لم تثبت القتل قط، لما خطرت في بال العقل فكرة القاتل؛ ومن ثم فإن الخبرة والتجربة وحدها هي التي يمكن أن توفر هنا المادة اللازمة للمعرفة. ولكن في الوقت نفسه الجزء الشكلي والذاتي الذي يتم التعبير عنه على النحو التالي: كل تغيير يفترض سببًا لهذا التغيير، وهذا الجزء الشكلي، الذي يفترض تجربة هذا التغيير أو ذاك، يتجاوز هذه التجربة. ولا يمكن أن تبدأ بدونها، لكنها لا تشتق منها، لأنه ثبت أن تجربة أي حقيقة لا يمكن أن تعطي العقل البشري فكرة السبب. إن العقل البشري يبحث عن الأسباب، لأن هذه هي طبيعته، ويبحث عنها بمناسبة هذا الظرف أو ذاك. ويترتب على ذلك أن القضية: القتل يفترض وجود قاتل، وهذا الذي يحتوي عليه، كل تغيير يفترض سببا، يحتوي في نفس الوقت على شيء تجريبي وشيء لا يأتي من التجربة. يسمي كانط المعرفة التجريبية أو البعدية ( a posteriori) تلك التي لا تفترض الخبرة فحسب، بل تستمد منها، ويسمي المعرفة القبلية (a priori) تلك التي، على الرغم من أنها لا يمكن أن تنشأ بدون خبرة ، لا تستمد منه وتعطى لنا بقوة العقل وحده. ويجب ألا يكون هناك أي غموض هنا. يقول كانط، إنني أحكم، دون أن أختبر ذلك، أننا إذا أزلنا أساسات هذا البيت فسوف يسقط. صحيح أن هذا الحكم يبدو وكأنه يستبق التجربة، لكنه في الواقع يتبعها؛ لأن كل قوتها تعتمد في النهاية على ملاحظة سقوط الأجسام غير المدعومة. لكن عندما أقوم بهذا الحكم الآخر، مهما كان التغيير الذي قد يحدث، فإن هذا التغيير له سبب بالضرورة؛ لا يتوقع هذا الحكم تجربة المستقبل فحسب، بل إنه لا يرتكز على أي تجربة سابقة، لأن التجربة يمكن أن تظهر أن مثل هذا التغيير له سبب كذا وكذا، ولكن لا يمكن لأي تجربة أن تعلم أن الأمر كذلك بالضرورة. ويشير كانط بحق إلى أنه من المستحيل اختزال فكرة الضرورة هذه إلى عادة، وليدة اتصال دائم: وهذا لتدمير وليس لتفسير مبدأ السببية، الذي، من أجل التصرف، لا ينتظر العادة ويتدخل. في التغيير الأول كما في المائة ليجعلنا نؤكد أنه لا يمكن أن يكون له علة. إن فكرة الضرورة لا تتشكل بشكل مجزأ وبالتفصيل، بل يتم إدخالها بالكامل إلى الذكاء. ألف وألف تعميم متتابع لا تولد ضرورة، فهي تختلف باختلاف مطلق. وبالتالي فإن الحكم بأن كل تغيير له سبب بالضرورة هو حكم لا يستند إلى الخبرة، بل هو حكم مسبق حقيقي. طيب ! حتى في المعرفة القبلية، التي تحررت من كل الآخرين، لا يزال يتعين علينا التمييز. بادئ ذي بدء، هناك مبادئ يمكن تسميتها بحق بداهة، لأنها لا تقوم على الملاحظة، ولكنها تحتوي مع ذلك على عنصر قدمته الملاحظة؛ هذا هو هذا المبدأ: كل تغيير له بالضرورة سبب. إنه لا يدين بأي شيء للتجربة، بقدر ما يتعلق الأمر بيقينه، ولكنه يحتوي على فكرة التغيير، التي يتصور العقل من خلالها فكرة السبب، ومن الواضح أن فكرة التغيير هذه مستعارة من التجربة. وعلى الرغم من أن مبدأ السببية مبدأ قبلي، إلا أنه يحتوي على عنصر تجريبي. ولكن هناك على الاطلاق مبادئ قبلية مستقلة عن كل تجربة، ولهذا السبب يسميها كانط ملكة خالصة، هذه هي المبادئ الرياضية. والآن، إذا كان صحيحًا أن هناك معرفة مسبقة خالصة في الذكاء، فمن المهم قبل كل شيء البحث في خصائص هذه المعرفة. كانط يختزلهما إلى اثنين، الضرورة والعالمية. لقد أشار إليهم بالفعل، وهنا يحددهم بدقة أكبر. تخبرنا التجربة ما هي الأشياء، ولكن ليس ما لا يمكن ألا تكون عليه؛ فهو يخبرنا ما هي الأشياء في لحظة الملاحظة وفي المكان الذي نحن فيه، ولكن ليس ما هي عليه في كل الأزمنة وفي كل الأماكن. وبالتالي فإن العالمية والضرورة هي الخصائص المحددة للمعرفة القبلية المحضة. وحيثما تكون هذه الخصائص مفقودة، فمن السهل التعرف على المعرفة بعديا. كل المعرفة المبنية منطقيًا على الخبرة مشروطة؛ يمكن أن يكون لها عمومية المقارنة والاستقراء، ولكن ليس مطلقة مطلقة. من خلال ذكر قانون تجريبي، فإنك تقتصر على التأكيد على أنه لم تتم ملاحظة أي استثناء حتى الآن؛ لكن لا يمكنك القول إنها لم تعاني أبدًا ولن تعاني أبدًا من الاستثناء، ناهيك عن أنها لا تستطيع أن تعاني منه. إن القوة فينا التي ترتبط بها المبادئ المميزة بخصائص العالمية والضرورة، المبادئ القبلية المحضة، هي العقل (فيرنونفت)، والعقل الخالص.
إن الدراسة المتعمقة لهذه الملكة هي نقد العقل الخالص. نحن الآن نفهم معنى ونطاق عنوان عمل كانط.
عندما نرى فيلسوفنا ينخرط في انتقاد العقل الخالص، والمبادئ المرتبطة به والتي لا تدين بأي شيء للتجربة، فإننا نميل إلى الخوف من أنه سوف يضيع في عمق تحليله. عالم المفاهيم المسبقة النقية لا يسمح لنفسه بأن ينقاد إلى الوهم. لكن هذا الخوف لا أساس له من الصحة. وبعيدًا عن منح العقل الكثير، سنرى أن كانط لا يمنحه ما يكفي. من المقدمة، بالكاد لاحظ فينا ملكة معرفة قادرة على إنتاج المعرفة التي ذكرناها للتو، من هذه الخطوة الأولى يسارع إلى تحذيرنا من أن كل هذا يحدث في العقل، في العقل، في الموضوع، أن ويجب أن نكون حريصين على عدم رؤية واقع موضوعي هناك؛ إنه يحتج مقدمًا على ادعاء المثالية بنقل الأفكار خارج سياج العقل الذي يتصورها، ويريد أنه بمجرد التعرف على مفاهيم العقل الخالص، فإننا نكرس أنفسنا للبحث عن الشرعية، وإلى أي مدى، وإلى أي نطاق يجب أن ننسبها. لهم. "العقل"، كما يقول، "لأنه قادر على حمل مثل هذه المبادئ، وقد أسيء استخدامه بمثل هذا الدليل على قوته، لم يعد يرى حدودًا لشغفه بالمعرفة. الحمامة الخفيفة، عندما تطير بحرية في الهواء الذي تشعر بمقاومته، يمكن أن تعتقد أنها ستطير بشكل أفضل في الفراغ؛ وهكذا ينسى أفلاطون العالم المعقول، لأن هذا العالم يفرض حدوداً ضيقة على العقل، ويغامر بتجاوزه، على أجنحة الأفكار، إلى الفضاء الفارغ للفهم الخالص. ولم ينتبه إلى أنه لا يتقدم رغم جهوده، لأنه لا يوجد لديه أي نقطة يسند بها نفسه وينقل الفهم من مكانه الطبيعي. هذا هو المصير الطبيعي للعقل البشري في التأمل: فهو يكمل أولاً صرحه بأسرع ما يمكن، وبعد ذلك بكثير يهتم بمعرفة ما إذا كان أساسه متينًا أم لا. " لذلك نحن بحاجة إلى علم يبحث ويلاحظ، من ناحية، القوى الطبيعية للعقل، ويقيس ويحدد نطاقها الشرعي، من ناحية أخرى. مرة أخرى، هذا العلم هو نقد العقل المحض. يحدد كانط، في الجزء الذي لا يزال يتعين علينا أن نعرفه من المقدمة، الأسس التي يقوم عليها هذا النقد من خلال تحليل متعمق للحكم. يميز كانط بين نوعين من الأحكام. في بعض الأحيان تربط العلاقة السمة بالموضوع باعتبارها متأصلة في الموضوع نفسه، كما تتضمنها طبيعة الموضوع منطقيا وضروريا، بحيث أنك بالتعبير عن هذه العلاقة لا تعبر عن قطعتين مختلفتين من المعرفة، ولكنك تعرض نقطتين وجهة نظر أو شكلين من نفس المعرفة. عندما تقول: كل الأجسام ممتدة، لأنه من المستحيل تصور مفهوم الجسم دون مفهوم الامتداد، ولا مفهوم الامتداد دون مفهوم الجسم، فإنك لا تقول معرفة جديدة، بل تقوم فقط بتطوير المعرفة التي كانت لديك بالفعل. وفي هذه الأحكام تستمد الجزء من الكل، وتثبت الشيء من الشيء، على مبدأ التناقض. ولكن هناك نوع آخر من الأحكام، أحكام نربط فيها بالموضوع صفة لم تكن واردة فيه بالضرورة ومنطقيا، بحيث لا نعود نعبر عن وجهتي نظر لنفس المعرفة أو نفس المعرفة في شكلين مختلفين، ولكننا نعبر عن معرفة جديدة، ونضيف إلى مفهوم الموضوع مفهوما لم يتضمنه. وبقولي: كل الأجسام ثقيلة، فأنا أؤكد لجسم الموضوع صفة لا يحتويها منطقيا. ولم يعد يكفي هنا تحليل الذات لاستخلاص الصفة؛ لأنني حتى لو حللت مفهوم الجسم، فإن مفهوم الجاذبية لن يظهر كجزء لا يتجزأ منه. ولذلك فإن هذه العلاقة ليست علاقة هوية، مثل الأولى، لأنه يتم إعطاء أحد المصطلحين، وليس بالضرورة افتراض الآخر. لم تعد العلاقة هي نفسها، وبالتالي فإن الحكم الذي يعبر عنها لم يعد من نفس النوع الذي تحدثنا عنه سابقًا. يعبر كانط عن هذا التمييز بتسمية الأحكام التي تؤكد نفس الشيء تحليلية، لأنه في الواقع يكفي تحليل أحد مصطلحات العلاقة التي تعبر عنها، لاشتقاق المصطلح الآخر، وبالتالي الحصول على التقرير والتقرير. الحكم، التعبير عن التقرير؛ وهو يسمي الأحكام التركيبية التي تؤكد موضوعًا ما سمة غير واردة هناك منطقيًا، لأنه للعثور على العلاقة، لم يعد الأمر يتعلق بتحليل أحد المصطلحات، ولكن يجب على المرء أن يجمع بين مصطلحين مستقلين منطقيًا، وبالتالي إنشاء تجميع، وهو عبارة عن توليفة من فكرتين معزولتين سابقًا. ولتحديد الفرق بين هذين الحكمين بشكل أقوى والخصائص التي يمكننا من خلالها التعرف على كل منهما، يفرض كانط أيضًا أسماء أخرى ذات أهمية متساوية عليهما. وبما أن الأحكام التحليلية تعمل فقط على تطوير وشرح وتوضيح المعرفة التي لدينا بالفعل، دون إضافة أي شيء إليها، فإنه يسميها أحكامًا تفسيرية. وبما أنه، على العكس من ذلك، فإن الأحكام التركيبية لا تفسر ولا تطور المعرفة المكتسبة بالفعل، ولكنها تضيف إلى هذه المعرفة معرفة جديدة، يطلق كانط على الأحكام التركيبية أحكامًا واسعة النطاق، لأنها في الواقع توسع معرفتنا. يجب علينا الآن أن نميز بين فئتين من الأحكام التركيبية. والقاسم المشترك للأحكام من هذا النوع هو أنها تتعلق بالموضوع صفة لم تكن متضمنة فيه منطقيا. والآن، فإن هذه العلاقة التي نؤكدها بين الذات والصفة، يمكن أن تكون قد أعطيت لنا بطريقتين: إما أن تكون التجربة هي التي كشفت لنا عنها، وإما أن نثبتها تجربة قبلية مستقلة. الأجساد ثقيلة، كل تغير يقتضي علة، هما حكمان تركيبيان، لأنه لم يدخل مفهوم الجاذبية في حكم الجسم، ولا مفهوم السبب في حكم التغيير؛ لكن هذين الحكمين يختلفان في أنه، في الأول، التجربة هي التي شهدت لنا حقيقة العلاقة بين فكرة الجاذبية وفكرة الجسم، بينما في الثاني، ليست التجربة التي استطاع أن يجعلنا نرى حقيقة الارتباط بين فكرة السبب وفكرة التغيير. وفي الواقع، فإن التجربة لا تعطي إلا سلسلة من الحقائق، ولا تعطي أبدًا علاقة مثل علاقة السببية. ولذلك فإن الأحكام الاصطناعية هي من نوعين. فحقيقة البعض تعتمد على الخبرة، ويسميها كانط الأحكام الاصطناعية بأنها أحكام لاحقة؛ فحقيقة الآخرين لا تعتمد على الخبرة، بل على العقل وحده، ويسميها كانط أحكامًا قبلية تركيبية. نفسه. وهكذا، ما لم نحل مبدأ التناقض في التجربة، يجب علينا أن نعترف بأن جميع الأحكام التحليلية هي أيضًا غير تجريبية بداهة. إذا تم تأسيس كل هذه الفروق عند كانط، فنحن الآن في وضع يسمح لنا بتقدير تأكيدين مشهورين، وهما: أن المعرفة الإنسانية كلها مستمدة من الخبرة المحسوسة؛ 2o أن جميع الأحكام الإنسانية تخضع لقانون الهوية. ومن الخطأ أن كل المعرفة الإنسانية تنبع من التجربة الحسية، لأن كل المعرفة تتحول إلى قضية، وكل قضية إلى حكم تحليلي أو تركيبي، قبلي أو لاحق. الآن، أولاً، الأحكام التحليلية مبنية على مبدأ التناقض، وهو ليس مبدأ تجريبياً؛ ثانياً، لا يمكن استخلاص الأحكام المسبقة الاصطناعية من التجربة. وما تبقى هو الأحكام الاصطناعية التي يأتي يقينها من التجربة. لا يزال بإمكاننا الاعتراض عليه عندما تكون هذه الأحكام عامة، أي عندما تنتهي بالاستقراء من الحالات المرصودة إلى الحالات التي يمكن ملاحظتها، لأن هذا الاستقراء يعتمد على مبدأ استقرار قوانين الطبيعة الذي لا تحدده التجربة. إذا لم يكن صحيحًا أن كل معرفتنا مستمدة من التجربة، فليس أقل خطأً أن جميع أحكامنا تخضع لقانون الهوية؛ لأنه، لهذا، سيكون من الضروري، في الأحكام التركيبية القبلية أو اللاحقة، أن يكون حدا العلاقة متطابقين، أي أنه، إذا تم إعطاء أحدهما، تم إعطاء الآخر منطقيًا. والآن، كيف يمكن أن نثبت أنه لا يمكن أن يكون لدينا مفهوم الجسم دون أن يكون لدينا مفهوم الجاذبية؟ كيف يمكننا أن نثبت أن فكرة التغيير تشمل منطقيا فكرة السبب؟ لا الأحكام الاصطناعية القبلية ولا الأحكام اللاحقة الاصطناعية تعبر عن علاقة هوية. وبعيدًا عن أن تكون جميع أحكامنا خاضعة لقانون الهوية، فلا يمكننا أن نعيد إلى هذا القانون إلا أحد أوامر أحكامنا الثلاثة، الأحكام التحليلية. والشيء الفريد هو أن الفلسفة الحسية، التي تعترف بأن كل معرفتنا مستمدة من التجربة، تعترف في نفس الوقت بأن جميع أحكامنا تخضع لقانون الهوية. إنه يأخذ كنقطة انطلاق فريدة في علم النفس الأحكام الاصطناعية والأحكام اللاحقة، وأحكام التجربة، وعندما يتعلق الأمر بالمنطق، فإنه يعطي كأساس لهذا المنطق، مبدأ الهوية أو التناقض. ولكن أحد أمرين: إما أن مبدأ التناقض مستمد من التجربة، أو أننا مضطرون إلى إعطائه أساساً آخر. فإذا كانت مستمدة من التجربة، أصابها طابع العرضية والتقلب، وحينئذ لم يعد منطق الحسية قائما على الضرورة، بل هو متغير مثل الإحساس نفسه، أي لم يعد منطقا. وإذا أكدنا على العكس من ذلك أن مبدأ الهوية ليس مشروطا، بل ضروريا، لكي يكون قادرا على العمل كأساس للمنطق، فإن الحسية غير قادرة على التوفيق بين هذا المبدأ وعلم النفس، ولا يمكنها استخلاص ما هو ضروري من الوجود. فهو مجبر على الاعتراف في تطوراته بعناصر يرفضها عند نقطة البداية. لذلك دمرت فلسفة كانط تمامًا كلاً من علم النفس ومنطق الحسية. بعد أن قسم وصنف كل المعرفة الإنسانية، أي كل أحكامنا، إلى أحكام تحليلية قبلية وأحكام تركيبية، بعضها قبلية، والبعض الآخر بعدية، يدرس كانط نوع الأحكام التي تقوم عليها العلوم المختلفة، ويميز بين وهي نوعان: تلك التي تقوم على الأحكام التركيبية البعدية، أو العلوم التجريبية، وتلك التي تقوم على الأحكام القبلية التركيبية، والتي يسميها العلوم النظرية.
الأول: علوم الملاحظة الصرفة: الملاحظة، والتصنيف، والتعميم، وهو كل جزء من العقل في تكوينها. التاريخ الطبيعي للحيوانات والنباتات والمعادن، وهو جزء من الفيزياء، وما إلى ذلك، يقع ضمن هذا القسم. أما العلوم النظرية فهي الحساب والهندسة والفيزياء العليا والميكانيكا والميتافيزيقا. يثبت كانط أن هذا النوع الأخير من العلوم يعتمد على أحكام مسبقة تركيبية. عندما ندرس عمليات الرياضيات، نذهل عندما نجد نفس العملية تستخدم باستمرار في كل مكان. إنهم يعتمدون دائمًا على مبدأ التناقض؛ ولكن من حقيقة أن هذا المبدأ ملازم لتقدم العلم، استنتجنا أنه أساسه. هذه النتيجة لا قيمة لها. إن مبدأ الهوية لا يولد برهانًا رياضيًا، بل هو الشرط الضروري فقط؛ وبدونها لا تستطيع الرياضيات أن تخطو خطوة، ولكنها لا تتقدم من خلالها. ولو كان هذا هو مبدأ كل الحقائق الرياضية، لكانت هذه الحقائق بمثابة افتراضات تحليلية بحتة؛ لكن كانط يثبت بأمثلة مأخوذة من الحساب والهندسة أن الأمر ليس كذلك.لمعرفة ما إذا كانت هذه القضية: سبعة زائد خمسة يساوي اثني عشر، تحليلية أو تركيبية، يجب علينا فحص ما إذا كان لا يمكننا الحصول على فكرة سبعة زائد خمسة دون أن يكون لدينا فكرة اثني عشر، وفكرة الموضوع دون فكرة الحد الآخر والمعنى. علاقة المساواة التي توحدهم. والآن، بعد أن أضفت سبعة إلى خمسة، أصبحت لديك فكرة اتحاد رقمين في رقم واحد؛ ولكن ما هو هذا العدد الجديد الذي يحتوي على الرقمين الآخرين؟ أنت تعلم أن سبعة وخمسة يشكلان مجموعًا؛ ولكن ما هو هذا المبلغ؟ أنت تتجاهل ذلك. يصبح هذا الجهل أكثر وضوحًا إذا جربنا أعدادًا أكبر. عندما نعمل على كميات صغيرة، فإن عادة الانتقال من الأجزاء المختلفة إلى المجموع، والسرعة التي ندرك بها تساويها، تعطينا وهمًا حول العملية الحقيقية للعقل؛ ولكن عندما نريد دمج عدة أعداد كبيرة في رقم واحد، فإن الصعوبة التي نواجهها في الوصول إلى العدد الإجمالي الذي يحتوي عليها تثبت لنا أننا لا ننتقل من نفس إلى نفس، وأن الأمر بالنسبة لنا بالفعل هو مسألة اكتساب معرفة جديدة. لماذا إذن اعتبرت القضايا الحسابية قضايا تحليلية؟ وذلك لأننا نظرنا إلى عمليات العقل في تكوين معرفته أقل من اهتمامنا بهذه المعرفة في حد ذاتها، بالنسبة إلى موضوعاتها وبشكل مستقل عن العقل. وبما أن سبعة زائد خمسة واثني عشر هي في الواقع أرقام متطابقة، فقد كان يعتقد أن القول: سبعة زائد خمسة يساوي اثني عشر هو انتقال من نفس المعرفة إلى نفس المعرفة. أما إذا كانت فكرة المصطلح الثاني موجودة ضمنا في الأول، فهي غير موجودة صراحة ونفسيا؛ والسؤال هنا هو ما إذا كان لدينا أيضًا فكرة إجمالي الوحدة اثني عشر التي تمثلهما، نظرًا لأن لدينا فكرة الوحدتين سبعة وخمسة. كما أن الحقائق الهندسية ليست حقائق متطابقة. إذا كانت هذه الفرضية: الخط المستقيم هو أقصر خط من نقطة إلى أخرى، تحليلية، فمن الضروري إثبات أن فكرة الخط الأقصر منطقيا واردة في فكرة الخط المستقيم. "لكن فكرة القانون" كما يقول كانط "لا تحتوي على أي فكرة عن الكم، بل عن الكيفية فقط. " وبالتالي فإن حقائق الهندسة هي من الترتيب الاصطناعي. ومع ذلك، يجب علينا التمييز بين نوعين من الحقائق الهندسية، التي كثيرًا ما يتم الخلط بينها، بعضها تحليلي بحت، والبعض الآخر له طابع تركيبي. الأول هو بديهيات الهندسة، والثاني هو مبادئها الحقيقية. البديهيات مثل هذه: - يساوي أ؛ الكل يساوي نفسه. الكل أعظم من الجزء؛ - هذه البديهيات، التي ربما تكون مجرد وجوه مختلفة لمبدأ التناقض، ضرورية للعلم. هل هناك في الواقع نظرية واحدة لا تفترضها؟ هل من الممكن أن نخطو خطوة واحدة في الهندسة إذا اعترفنا فقط بأن الشيء هو نفسه، وأن الكل أكبر من الجزء؟ ولكن، من ناحية أخرى، دعونا نظهر لنا بعض الحقيقة الهندسية التي تأتي مباشرة من هذه البديهيات كما من مبدأها. وبالتالي فإن البديهيات ضرورية وغير منتجة. على العكس من ذلك، خذ الحقيقة الأخيرة في الهندسة، وابحث عن مصدرها؛ إنها تأتي من الحقيقة السابقة، والتي بدورها تأتي من حقيقة سابقة، وكل واحدة منها تظهر لك بدورها مبدأ ونتيجة، سيتعين عليك العودة من نظرية إلى نظرية حتى الحقائق الأولى التي لها سببها وهي في ذاتها مبادئ، دون أن تكون نتائج، أي حتى تعريف المثلث، الزاوية، الدائرة، الخط المستقيم. التعاريف وحدها مثمرة. بدون البديهيات، العلم مستحيل، لكنها لا تصنع العلم؛ وبدونها لا يجوز إقامة مبدأ، واستنباط نتيجة، ولكنها ليست هذه المبادئ ولا هذه النتائج. ولذلك فإن هناك حقائق هندسية تقوم على مبدأ التناقض، أما المبادئ الهندسية الحقيقية فهي تعريفات، أي أحكام تركيبية قبلية. مبادئ الفيزياء العليا لها نفس الطبيعة. وأخذ المثالين اللذين قدمهما كانط: - في أي تغيير في العالم المادي، يجب أن تظل كمية المادة كما هي؛ في أي اتصال للحركة، يجب أن يكون الفعل ورد الفعل متساويين. — من الواضح أن هذه أحكام تركيبية، لأن فكرة المادة لا تعني على الإطلاق أن كمية المادة هي نفسها في جميع التغيرات؛ وبنفس الطريقة يمكننا أن نحصل على فكرة الحركة دون أن نستنتج أن الفعل ورد الفعل متساويان دائمًا. أضيف من جهة إلى فكرة المادة، ومن جهة أخرى إلى فكرة الحركة، مفاهيم لم تكن واردة هناك، وأصدر حكمًا تركيبيًا. علاوة على ذلك، فإن هذا الحكم له طابع العالمية، والضرورة، وبالتالي فهو ليس نتيجة للتجربة؛ ولذلك فهو اصطناعي بداهة. ليس من الصعب أن نقنع أنفسنا بأن الميتافيزيقا تعتمد أيضًا على أحكام مسبقة تركيبية. هناك، وفقًا لكانط، ميتافيزيقا طبيعية كانت دائمًا، وستظل كذلك دائمًا، وهي الفضول المتحمس لرؤية الأسئلة التي يطرحها الذكاء البشري إلى الأبد بوضوح؛ هذه الأسئلة هي الله، والنفس، والعالم، وأبديته أو بدايته، الخ. هذه هي موضوعات الميتافيزيقا. ومبادئه هي نفس المبادئ التي يحاول الذكاء البشري بمساعدتها حل الأسئلة التي لا يمكنه الهروب منها؛ ويكفي أن نذكر بعضها: كل ما يحدث له سبب؛ كل ظاهرة، كل نوعية تفترض موضوعا؛ كل حدث يتطلب وقتا؛ أي جسم أو مساحة أو ما إلى ذلك. والآن تمعن في هذه المبادئ، تجد أنها ليست أقل من أحكام قبلية تركيبية، لأن الحد الثاني من العلاقة الذي تعبر عنه هذه الأحكام لا يدخل في الأول بأي حال من الأحوال؛ فلا الزمن ينحصر في الحدث، ولا المكان في الجسد، ولا الذات في الصفة، ولا العلة في الواقع الذي يبدأ بالظهور؛ وبالتالي فإن هذه الأحكام ليست تحليلية؛ وليست التجربة هي التي تُدخل إلى الذكاء مفاهيم السبب، والمادة، والزمان، والمكان، وما إلى ذلك. ; هذه مفاهيم مسبقة؛ وبالتالي فإن الأحكام التي تحتوي عليها هي أحكام مسبقة تركيبية. يجب أن يكون واضحًا تمامًا الآن أن جميع العلوم التي تستحق اسم العلوم النظرية مبنية على أحكام مسبقة تركيبية؛ ويبقى أن نرى كيف تكون مثل هذه الأحكام ممكنة، وبعبارة أخرى، كيف توجد أحكام تحتوي على عنصر مستقل عن كل تجربة، وما هي القيمة التي يمكن أن تكون عليها هذه الأحكام. وهذا السؤال ليس أقل من قيمة العقل الخالص، صاحب هذه الأحكام. هيوم هو واحد من كل الفلاسفة الذين تجرأوا على تناول هذه المسألة بأكبر قدر من الحزم، ولكن تحت جانب واحد فقط من جوانبها، وهو مبدأ السببية الشهير، ونحن نعرف كيف حلها. رأيه. في الواقع، إذا كان هيوم يرفض فكرة الضرورة المتضمنة في مبدأ السببية، كان عليه أيضًا أن يرفضها من المبادئ الأخرى التي تتضمنها أيضًا، كان يجب عليه أن يرفض أي حكم تركيبي قبلي، أي الرياضيات البحتة والفيزياء العالية. وهي نتيجة متطرفة ربما كانت ستبقي هذا العقل الممتاز على منحدر الشك. ولما كانت الأحكام التركيبية موجودة، فهي إذن ممكنة، وكذلك الأمر بالنسبة لعدد معين من العلوم النظرية التي تقوم على هذه الأحكام. يجب أن تكون الرياضيات البحتة والفيزياء البحتة ممكنة، لأنهما موجودتان، لكننا لا نستطيع أن نعطي نفس الإجابة على الميتافيزيقا؛ لقد حققت حتى الآن الهدف الذي حددته لنفسها قليلاً جدًا بحيث لا يمكن حرمان أحد من حقه في إثارة هذا السؤال: كيف تكون الميتافيزيقا ممكنة؟
إذا كنا نعني بالميتافيزيقا الاستعداد الطبيعي للعقل البشري لطرح وحل عدد معين من المشاكل، فيجب علينا بالتأكيد أن نجيب على أن الميتافيزيقا ممكنة، لأنها كذلك؛ ولكن، وفقًا لكانط، فإن جميع الأنظمة المولودة من هذا التصرف الطبيعي معيبة جدًا وغير مرضية لدرجة أنه لا يجوز تسميتها باسم العلم؛ لذلك، إذا كنا لا نعني بالميتافيزيقا الاستعداد الطبيعي، بل العلم الحقيقي، فإننا مضطرون إلى الإجابة على أن الميتافيزيقا غير موجودة. ولكن في الوقت نفسه، لا يتردد كانط في إعلان أن ذلك ممكن؛ إنه يخاطب الحاجة الأبدية للطبيعة البشرية؛ إنه يقارن الميتافيزيقا بالنبات الذي يمكننا أن نقطع منه جميع البراعم التي نمت حتى الآن، ولكن لا يمكننا اقتلاع الجذور منها. فهو إذن لا ييأس من اعتبار الميتافيزيقا علما، بل يؤجلها إلى المستقبل، ولا يريد إلا أن يضع أسسها ويتحقق أداتها. هذه الأداة هي العقل الخالص، مع القوى الموجودة فيه؛ هذه الأسس هي أحكام مسبقة اصطناعية يتطورها العقل الخالص مع تطور نفسه. وبقدر ما تبلغ قيمة هذه الأداة وهذه الأسس، فإن الصرح بأكمله سيكون له قيمة فيما بعد. ولذلك فإن نقد العقل الخالص ليس في الحقيقة سوى مقدمة للعلم. ومهمتها واسعة جدًا ومحدودة جدًا في نفس الوقت: محدودة جدًا، لأن الأمر لا يتعلق هنا بموضوعات العقل اللامحدودة، بل يتعلق بالعقل وحده؛ واسعة جدًا، لأننا يجب أن نتبع هذا العقل في كل تطوراته، بشرط ألا تكون هذه التطورات لها علاقة بالتجربة والحواس، وأن تحافظ على طابع النقاء هذا الذي يشكل أحكامًا قبلية تركيبية. الآن، كما يحلو لكانط، في اللغة التي ابتكرها، أن يطلق على الفلسفة المتعالية ما يحمل الطابع المزدوج المتمثل في كونه مستقلاً عن الخبرة وعدم تطبيقه على الأشياء الخارجية، فهو يسمي الفلسفة المتعالية النظام المثالي للبحث الذي يرتبط بالأشياء الخارجية. معرفة مسبقة. ما يقوم به هو مقال بسيط، رسم تخطيطي لمثل هذه الفلسفة. - قال إنه لا يزال يتعين صنع عضو جديد لا يكون مثل أرسطو ولا بيكون، والذي سيكون عضوًا للعقل الخالص. هذا النقد هو شريعة هذا العضو الجديد. علاوة على ذلك، لا يتردد كانط في الاعتراف بذلك: يجب أن يكون النقد إصلاحًا كاملاً وجذريًا للفلسفة، وبالتالي لتاريخ الفلسفة نفسها، لأن النقد وحده يمكنه أن يزود التاريخ بمحك حجري معصوم من الخطأ لتقدير قيمة الأنظمة. وبدونها، ماذا يستطيع المؤرخ أن يفعل سوى إعلان كذب ادعاءات الآخرين، باسم ادعاءاته التي ليس لها أساس آخر؟
توضح المقدمة بوضوح السمات الرئيسية لهذه الشركة العظيمة. وما يلفت النظر هناك، للوهلة الأولى، كما في الخطاب حول المنهج، هو جرأة الفكر وطاقته. يقدم كانط نفسه علانية باعتباره ثوريا حقيقيا. فهو، مثل ديكارت، يحتقر كل الأنساق قبل نقده؛ إنه يعبر عن ماضي الفلسفة باللهجة الحادة والرائعة لفلاسفة القرن الثامن عشر. وفي حديثه بهذا الازدراء لكل الأنساق التي سبقته، وتقديمها ككتلة من الفرضيات الاعتباطية، التي لا تكاد تحتوي على بعض الحقائق كما لو كانت صدفة، لا يخطر بباله مرة واحدة أن واضعي هذه الأنساق، إنهم اشخاص أو أقرانهم أو رؤسائهم، أفلاطون، أرسطو، ديكارت، لايبنتز. لكن لماذا يحترم العبقرية؟ ولا يتعلق الأمر حتى بالطبيعة البشرية. إنه يمنحه نزعة فطرية تجاه الميتافيزيقا، لكنها نزعة مؤسفة، والتي لم تنتج حتى الآن سوى الوهم، وهو يتملق نفسه، في نهاية القرن الثامن عشر، لأنه بدأ لأول مرة الميتافيزيقا الحقيقية، بعد ثلاث سنوات. ألف سنة من الجهود غير المجدية. قد يميل المرء إلى الافتراض، في مثل هذا التصميم، وراء مثل هذه الكلمات، فخرًا هائلًا. مُطْلَقاً. وكان كانط أكثر الرجال تواضعاً وحذراً؛ ولكن روح عصره كانت فيه. وبعد ذلك لا نقوم بالثورات بادعاءات صغيرة، وكانط يريد أن يحدث ثورة في الميتافيزيقا. مثل أي ثورة، كان على هذه الثورة أن تعلن عبثية كل ما سبقها، وإلا فما كان علينا إلا أن نفكر في تحسينها، وليس تدمير كل شيء من أجل تجديد كل شيء. كانط، مثل ديكارت، الذي يجب مقارنته به باستمرار، مشغول بأسلوبه، لا يرى إلا في كل مكان. ليس من عبقريته أن يكون لديه رأي عظيم، بل من عبقريته. وهنا يرتقي، وهنا ينتصر. قال ديكارت في مكان ما إنه بمقارنة نفسه بالناس الآخرين، وجد نفسه متفوقًا على عدد قليل جدًا وأدنى من الكثيرين، وأنه يدين بكل شيء لطريقته. كما أن سقراط، قبل كانط وديكارت بألفي سنة، ربط كل شيء بأسلوبه الذي كان في الأساس نفس أسلوب الفيلسوف الفرنسي والفيلسوف الألماني. هذا الأسلوب هو الصحيح، وهو الأسلوب النفسي الذي يتكون من البدء بالإنسان، بالذات التي تعرف، بدراسة قوة المعرفة وقوانينها ونطاقها وحدودها. لقد وُلِد مع سقراط، وتطور مع ديكارت، واكتمل مع كانط، ومع الثلاثة ينتج في كل مرة ثورة قوية. لكن ليس من حق الرجل نفسه أن يبدأ ثورة وأن ينهيها. لم يكن سقراط أفلاطون ولا أرسطو، بل كان أبًا لكليهما. وديكارت بدوره ليس لايبنتز، وكانط، الذي بدأ الفلسفة الألمانية، لم يحكمها ولم يكملها. ولا تزال هذه الفلسفة تعمل، ولا يبدو أنها وصلت إلى تطورها النهائي. والأسعد من ذلك، أن الثورة الفرنسية، التي ولدت في نفس الوقت الذي ولدت فيه الثورة الفلسفية في ألمانيا، انطلقت من نفس النقطة تقريبًا، من إعلان الحقوق البدائية والأبدية للإنسان بشكل مستقل عن كل المجتمع، وعن كل التاريخ، كما هو الحال مع الآخر. قوانين العقل البشري الخالصة، بشكل مستقل عن كل التجارب، والتي تعلن على حد سواء ازدراء الماضي والآمال الأكثر فخرًا، مرت خلال سنوات قليلة بتقلباتها الضرورية، ونحن نراها اليوم قد وصلت إلى ديمومتها، مخففة ومنظمّة في الميثاق الذي يحكمنا. ميثاق فلسفة القرن التاسع عشر لم يُكتب بعد. لم يتم استدعاء كانط لهذا العمل؛ كان موقفه مختلفًا تمامًا: كان عليه أن يقوم بثورة ضد كل الدوغمائيات الكاذبة، وضد الفرضيات العظيمة لمثالية القرن السابع عشر، وضد الفرضيات التافهة والتعسفية أيضًا للحسية في عصره؛ وقد أنجز هذا المشروع بفضل هذا الأسلوب الذي عرفت شخصيته للتو من المقدمتين ومقدمة نقد العقل الخالص. ربما سنحاول مرة أخرى تناول هذا النقد نفسه، وتعريف قراء المجلة بالجزء الداخلي من هذا النصب التذكاري العظيم."
المصدر
Victor Cousin, Kant et sa philosophie, « Revue des Deux Mondes », no 21, 1840
كاتب فلسفي
