التاريخ يتجه نحو الماضي، أي، من جهة الدقة، نحو ما لا يُصلح، الذي هو جوهره، وأساسه المظلم الذي لا يُمكن اختزاله. وقد أكد ميلان كونديرا، بأسلوبه الفريد الذي يميز أوروبا الوسطى المعاصرة، في روايته "المزحة La plaisanterie " أن "لا أحد سيُصلح الأخطاء المرتكبة، ولكن ستُنسى جميع الأخطاء". يا له من تحدٍّ هائل للتاريخ الغربي، في أوج تراكمه، والذي يعتقد أحيانًا أنه يستطيع بسهولة بالغة تذكر كل ما لا يُصلح! ولكن هل يُمكننا تذكر ما لا يُصلح، والاحتفاظ به؟ هذا السؤال، إلى جانب نقيضه، سيشكلان أفق هذا التأمل. فهل يُمكننا نسيان ما لا يُصلح؟ غنى ليو فيري أن "مع مرور الوقت، يتلاشى كل شيء"، كما لو أن الزمن يُدمر حتى ما لا يُصلح. وأجاب جاك بريل أن "المرء لا ينسى شيئًا، بل يعتاد عليه on n’oublie rien, on s’habitue ". كما لو أن أحداثًا أخرى لا رجعة فيها تُقلل من شأن الحدث الأول، فتتضاعف الطيات في كل اتجاه، مُشوِّهةً الطية الأصلية.
في هذا السياق، يتضح جليًا صعوبة تجنب نوع من الجمود، ولذا سنتناول الموضوع في أربع مراحل متتالية، أربع تنويعات على مفهوم ما لا رجعة فيه. ستركز المرحلة الأولى على تعدد أشكال عدم إمكانية الرجوع في الماضي، فهو في آنٍ واحد منتهٍ بشكل لا رجعة فيه، وفي الوقت نفسه غير منتهٍ أبدًا، وتأثير ذلك على الزمن التاريخي. ستركز المرحلة الثانية على عدم إمكانية الرجوع في الفعل بشكل مأساوي، وعلى الشعور بالقدر. ستركز المرحلة الثالثة على ما يُعتبر في الماضي حقًا أمرًا لا يُقال، وعلى "صياغة" التاريخ في هذا الصدد. أما المرحلة الأخيرة، فستستكشف ما يجب فعله عندما تعجز الذاكرة المجروحة عن التذكر والنسيان، ولماذا ينبغي للمرء أن يتذكر وينسى.
1- عدم إمكانية الرجوع في الماضي
ستبدأ هذه التنويعة الأولى بملاحظة أن الماضي في زمن الذاكرة يختلف عن الماضي في زمن التاريخ. يتضح هذا الأمر أكثر عند النظر إلى "زمن" ثالث، كالزمن الفيزيائي على سبيل المثال"1". ويبدو أن هناك ما كان ليُسميه باشلار جدلية هذه المدد الزمنية المختلفة. سأتجاهل هنا الزمن البيولوجي، والعديد من الأزمنة الأخرى، التزامًا بمنهج تخطيطي يهدف إلى تعدد الماضي والمعاني المختلفة التي يمكن أن يكتسبها "ما لا يُمكن إصلاحه"، أو بالأحرى، في هذه الحالة، ما لا رجعة فيه. فسنرى لاحقًا أن ما لا يُمكن إصلاحه irreparable ليس كل ما هو لا رجعة فيه، بل ينشأ عند تقاطع زمن لا رجعة فيه مع شعور مأساوي بالمصيبة sentiment tragique du malheur.
وقد يظن المرء في البداية أن الماضي المادي يتكشف عبر عمليات قابلة للانعكاس ضمن نطاق زمني متجانس نسبيًا، كحركة الساعات أو النجوم المنتظمة. لكن حتى هنا، يبدو أن عمليات غير قابلة للانعكاس وغير متوقعة تعمل، حيث يمكن لتقلب طفيف أن يتسبب في انحراف نحو تكوين غير متوقع، وإن كان ذلك ضمن إطار يتسم عمومًا بالإنتروبيا، أي الفقدان غير القابل للانعكاس للمعلومات، أو المحو. هل هذا هو نوع الزمن الذي قال عنه أرسطو إنه "يدمر"؟ ما نراه أولًا ظاهريًا هو أنه يبدأ بالتلوث، بالتغطية بالغبار المتراكم، بخلق الظروف التي تجعل الآثار ممكنة، قبل التنظيف، والتآكل، واختزال كل أثر، كل اختلاف، إلى نفسه. كما لو أن كل شيء، داخليًا، له ساعته الخاصة، فإن التناقضات بين هذه المدد المختلفة، وهذه المقاومات المختلفة للإنتروبيا، "تنتج" في البداية اختلافات قبل اختزالها. يبدأ التآكل نفسه بخلق عدم انتظام، وتفردات، قبل أن ينظم كل شيء ويعيده إلى رمال. قد نتأمل هنا في هذا التعبير المبتذل والمروع: "الأمر كله يؤول إلى الشيء نفسه". على أي حال، يبرز زمن التاريخ في سياق هذا العصر من العالم"2".
وعكسه، بل ومختلفًا أيضًا عن ماضي الذاكرة الداخلي، يمكن اعتبار ماضي التاريخ مزيجًا من هذين الزمنين، أو كأنه ينتزع نفسه في آنٍ واحد من الزمن المادي والزمن الذاكري"3". بهذا المعنى، يُنقش التاريخ في الفجوة بين، من جهة، إنشاء مؤسسات راسخة، قادرة على حفظ الآثار ماديًا وأرشفتها، وقادرة أيضًا على العمل كحاجز، يُبعدنا عن الماضي الذي لا يُمكن إصلاحه، وقادرة في النهاية على الانتقاء، على تحديد ما يُمكن محوه"4"؛ ومن جهة أخرى، هناك شهادة ذكريات هشة وعابرة وفانية، يُظهر تصلبها أن الماضي لم ينتهِ بالنسبة لها، وأنها، كجراح عصية على التذكر، يُمكن أن تنتقل بشكل أكثر ديمومة من أي مؤسسة. ولعل الفجوة بين هاتين العلاقتين بالماضي تكمن وراء الفجوة والنطاق بين زمنين تاريخيين محدودين: زمن الزمن التراكمي للتقنيات والأدوات والأعمال، الذي يستمر ويتراكم وينمو؛ وزمن الزمن الأخلاقي والدرامي للأفعال والقرارات والإبداعات، وهو زمن متقطع، يتألف من انقطاعات وبدايات متجددة باستمرار. ويرتبط ماضي الذاكرة، بدوره، جدليًا بين زمن محدود بي بشكل لا رجعة فيه، فذاكرتي غير قابلة للنقل أو التبادل، ولا حتى للتوريث لأبنائي؛ ولكن هناك أيضًا حقيقة أساسية، كما لاحظ هوسرل ببراعة في التأمل الديكارتي الخامس، وهي أن زمن الذات هو شرط لتعدد الأنا، وأن الزمن، إن صح التعبير، يفسح المجال في داخلي للآخرين غيري، ولي أنا كآخر. وهذا الفضاء، كما سنرى، مرتبط بالحداد والولادة. إن ما لا رجعة فيه، وفقًا للذاكرة، ينبع أولًا وقبل كل شيء من حقيقة الولادة المجردة، التي تسبق كل ذاكرة ممكنة وتُجرّد أي وعي يعتقد أنه قادر على الانفصال عن ذاته، دون أن يُدرك مدى رسوخه الدائم. لهذه الحقيقة البسيطة للولادة، نستجيب بالمبادرة، والعمل، والقدرة على الانفصال وبدء شيء جديد بأنفسنا. هنا أودّ أن أُوضّح الشرط المزدوج للذات، وهو أن تكون قادرة على الغفران والوعد، وليس من قبيل المصادفة أن تُختتم حنة أرندت فصلها عن الفعل"5" بهذين الموضوعين: فالغفران ضروري لتقبّل المرء لاختلافه ورؤية نفسه كآخر؛ والوعد ضروري للحفاظ على الذات وسط التغيّر والتغيير الذي تُفرضه علينا طبيعتنا الزمنية"6". سنعود إلى هذا في التنوّع الأخير.
لذا، فإن التفكير في استحالة إصلاح الماضي l’irréparabilité du passé، في تفاعل المدد الزمنية المختلفة المذكورة أعلاه، هو دائمًا بمثابة التطرق إلى عقدة الغياب والحاضر، ما لم يعد موجودًا وما زال قائمًا. من جهة، الماضي لم يعد موجوداً، والحاضر نفسه مجروحٌ بطبيعة ما يزول التي لا تُصلح، وكل شيءٍ غياب. ومن جهة أخرى، ينتابنا أحياناً شعورٌ معاكس، وهو أن الزمن يتمدد ويتلاشى، وأن الماضي حاضر، وأن كل شيءٍ حاضرٌ بشكلٍ لا رجعة فيه وبهاء، وأن كل شيءٍ حاضرٌ إلى الأبد " 7 ".
من ناحية، انتهى التاريخ والزمن الماضي؛ فكما كتب إ. لفيناس في كتابه *من الوجود إلى الموجود De l’existence à l’existant *، لا يمكننا العودة إليهما، ولا يمكننا إقحام لحظة جديدة مكان القديمة لتصحيح أو إصلاح أو عكس ما لا يُمكن إصلاحه."8". ولكن من ناحية أخرى، لم ينتهِ الماضي، بل على العكس، في الذاكرة المجروحة لما لا يُمكن إصلاحه، يبقى الجرح حاضرًا، والأثر لا يزال قائمًا، والعواقب لم تتكشف بالكامل بعد. وهكذا، في كل حدث لا يُمكن إصلاحه، نجد أمرين في آن واحد. شيء من الماضي، انتهى، كما لو تُرك ليتحول إلى غبار، مُلقى على الأرض على مسافة كافية منا؛ كالجزء من أنفسنا الذي كان علينا أن نميز أنفسنا عنه لنعيش؛ كذكرى بعيدة، قابلة للاستبدال كثوب، قابلة للترجمة، قابلة للسرد، أو ضئيلة. وشيءٌ حاضرٌ دائمًا، غير مكتمل، عصيٌّ على التواصل، فريدٌ في جوهره، لا يُنتزع منا، كوجوهنا، وبشرتنا، أو جرحنا، ننتمي إليه، ونبقى أوفياء له، لأننا لا نستطيع الهروب من أعمق ذكرياتنا.
وبالمقابل، فإن أثر الماضي هو في الوقت نفسه أثرٌ حاضر، لا يُنكر وجوده، محفوظٌ، دائمٌ، راسخٌ، مُؤرشفٌ في فضاءٍ يُتاح لجميع مُعاصرينا، من حيث المبدأ، الوصول إليه متى شاؤوا؛ وهو أيضًا أثرٌ لما لم يعد موجودًا، أثرٌ للغائب، الذي يغيب عنه المعنى، والمرجع، والتجربة المعاشة، والذي لا يُمكن تفسيره إلا بوضع أنفسنا داخل آثارٍ ناقصةٍ وغريبةٍ دائمًا. هذه الجدلية بين ما انتهى ولم يعد موجودًا، وما كان ولم ينتهِ، تصف مرجعًا خاصًا جدًا، وعلاقةً خاصة جدًا بواقعٍ خاص جدًا: كيف يُمكن للمرء أن يُشير إلى شيءٍ غائب، كيف يُمكن للمرء أن يُشير إلى شيءٍ لا يُمكن تفسيره إلا من خلال الآثار؟ وفي الوقت نفسه، كيف يمكن للمرء أن يتواصل وينقل ما لا يُمكن إصلاحه؟ إنه أمر ضروري، بل يرغب المرء في ذلك، ومع ذلك يشعر الشهود بإلحاح أنهم لا يستطيعون، وأن الجمهور لن يتقبل ما لديهم ليقولوه. كل ما يبقى إذن هو الانزواء في الغياب، الذي هو في الواقع حاضر بكامله، والذي يبقى كما لو كان خارج نطاق الزمن، شريطة أن يكف المرء عن تفسيره. ولكن هل يمكن للمرء أن يفعل ذلك دون أن يموت قريبًا؟
يمكن البحث عن نقطة أخيرة في الفرق بين التغيرات المتزامنة والحتمية للزمن المادي العادي، والتغيرات غير المتزامنة تمامًا للزمن التاريخي."9".لا يتكشف هذا الجانب الأخير إلا من خلال قدرة الأفراد التاريخيين على الاختلاف، وعلى تفسير أوضاعهم بطرق متنوعة. هذه النقطة هي التي تخلق تعدد معاني الحقائق التاريخية، وحقيقة أنها لا تظهر إلا ضمن عدة تكوينات ممكنة، لكل منها نطاقها الخاص، وإيقاعها المحدد، وتماسكها الزمني. وهذا لا ينطبق على المؤرخ فحسب، بل ينطبق قبل كل شيء على الفرد الذي يجب عليه أن يشكل زمنه وحياته. هذه النقطة هي التي تدفع المؤرخ، الساعي لفهم تجارب الناس، إلى استكشاف نطاق تفسيراتهم لسياقهم، وتنوعها الخيالي والعملي"10"، ساعيًا إلى فهم ذواتهم (هؤلاء الأفراد) ومعرفة من هم، وفهم ما يفعلونه وهم غارقون في صراع تفسيراتهم"11". لفهم حتمية الماضي التاريخي، لا يكفي مجرد ربط الأزمنة والسببيات على مختلف المستويات"12"، بل من الضروري إدراك أن كائنات الماضي اضطرت أيضًا إلى التعامل مع ما لا رجعة فيه، كما تعاملت مع ما لا يمكن التنبؤ به"13"، وأنهم اختلفوا في هذا أيضًا، وأنهم اضطروا إلى تفسيره وإضفاء معنى عليه والتعامل معه.
٢- مصير الفعل
ها هو ذا شكلٌ ثانٍ يُساعدنا على تحديد مفهوم "غير القابل للإصلاح" في سياق أشكال اللاعودة التي وصفناها للتو. فتجربة "غير القابل للإصلاح" لا تختلف عن تجربة الشر، سواءً أكان مُعاناة أم مُرتكباً: فالشر الذي يُمكن إصلاحه وعكسه تماماً ليس شراً بالمعنى الحقيقي. واللاعودة التي لا علاقة لها بالمصائب، ولا حتى بالسعادة الماضية، ولا بالتوتر الجوهري الذي يربط حاضرنا بالغائب، لا تُخبرنا شيئاً عن "غير القابل للإصلاح". في مواجهة "غير القابل للإصلاح"، نُدرك أن للشر ميلاً شديداً نحو اللاعودة، لدرجة أنه قد يكون ببساطة الطريقة البشرية لتفسير "غير القابل للإصلاح"، للتعويض عن نوع من التأخير المُتأصل أو حتى تفاقمه، من خلال نوع من التفضيل المُريع للشر، وهو ما يُشبه طريقةً شنيعةً لجعل الضرورة فضيلة، وللتظاهر بالكمال أمام المصير الذي يُقيّدنا.
إن هذا "الميل المخيف للشر préférence pour le mal" يجعلنا ندرك الفصل المستحيل داخل البشرية بين الفاعل والمتلقي، بين الجاني والضحية. إنه يمس ازدواجية الإيذاء من خلال التجريم، وتفاقم المعاناة التي لا رجعة فيها من خلال ارتكاب أفعال لا رجعة فيها. فالبشر يفضلون تجاوز ما لا رجعة فيه، والإضافة إليه، بدلاً من تقبله. وفي هذا الصدد، ليس الأشرار وحدهم من يغرقون في الجريمة، إما عناداً (كطريقة للاتساق مع أفعالهم الخاطئة، وتبريرها)، أو عن طريق التصعيد (فالجريمة الأكبر وحدها قادرة على محو أثر الأولى، والمرء يتمنى اختفاء من ظلمهم). حتى الصالح قد يصبح شريراً بتشبثه بحقوقه، ساعياً إلى إيجاد مسئول أو مذنب بأي ثمن. ولأنهم لا يستطيعون تحمل فكرة أن مصيبتهم هي بأي شكل من الأشكال نتيجة سلسلة من المصادفات العبثية، بل هي نتيجة متعمدة لنية خبيثة، فإنهم سيصعّدون شرهم. إن ميل الإنسان إلى تفضيل أن يكون الأذى الذي يُعانيه عقابًا ذا مغزى على ذنب ارتكبه، بدلًا من شرٍّ عبثي لا يُعوّض شيئًا، يتعزز بحقيقة أن "الذات" تتضخم مع كل معاناة، فتصبح محور عالمٍ تفقد إحساسها به. وهكذا، قد تُصبح المعاناة ذريعةً للضغينة. وإذا لم يُكسر هذا المسار، فإن العجز عن التحرر من منظورٍ أسيرٍ لذاتية المعاناة، والشعور بأن العالم الخارجي عبثي، لا يُمكن التنبؤ به، عشوائي، اعتباطي، وخبيث، وانعدام التواصل، فضلًا عن ميل البشر الواضح إلى تبادل العنف بدلًا من العدم، سيُولد مزيدًا من التعاسة.
ومن جانب المعاناة المُتكبدة، يتفاقم العنصر المأساوي باحتمالية أن يتحول الأذى الذي لا يُمكن إصلاحه الذي لحق بالفرد إلى أذى يُلحقه بالآخرين. إن ميل البشر إلى التفوق على بعضهم بعضاً في الأمور التي لا رجعة فيها، وإلى زيادة وطأتها، ربما كوسيلة لإيهام الآخرين بأنهم ما زالوا قادرين على إحداث التغيير، بدلاً من تقبّل هذه الأمور كحقيقة واقعة في الوجود، هو ربما جوهر المأساة. إن تكرار الضحية، ما دامت لم تسمع أو تُفصح عن كونها ضحية، للظلم الذي لحق بالآخرين، كما لاحظت ماري بالماري، هو المأساة. أو أن الشعوب التي عانت أكثر من غيرها تصبح الأكثر قسوة، والأكثر لامبالاة تجاه المصائب الأخرى، كما كان الحال مع البروتستانت المضطهدين الذين أصبحوا البوير في جنوب إفريقيا، أو مع بداية الحرب العالمية الأولى بالنسبة للأتراك العثمانيين الذين مزّقتهم النزعة القومية العدوانية في أوروبا، وللألمان الذين سُحقوا بمعاهدة فرساي، والذين انزلقوا إلى الإبادة الجماعية، ثم الصرب واليهود وغيرهم الكثير - هذه هي مأساة التاريخ، سلسلة عواقبه الوخيمة التي لا تُصلح.
إلى هذا الجانب الأول من القدر، يُضاف جانب آخر. فالشر المرتكب ليس مجرد نتيجة للمصائب التي حلت بنا، أو تصعيدًا لما لا رجعة فيه. قد نرتكب الشر ونحن نرغب في فعل الخير، أو ونحن نتمنى الأفضل. تكمن المصيبة حينها في أن عواقب أفعالنا تنفصل عن نوايانا، وتصبح مستقلة، وتفلت من سيطرتنا بتشابكها الوثيق مع مجرى العالم. هذا العجز شبه الخبيث عن إصلاح ما حدث، والذي رثته حنة أرندت، لا يقتصر على مسئولية الفاعل المباشرة تجاه ضحية الفعل فحسب، بل يشمل المسئولية الأوسع التي يراها هانز يوناس في حقيقة أن خيارات الفعل، المتشابكة مع مجرى العالم المعقد، قد تؤثر على ضحايا بعيدين جدًا في المكان والزمان. قد نكون غافلين عما نفعله، ومع ذلك نتحمل مسئولية عواقبه غير المقصودة، وغير المتوقعة، والتي لا رجعة فيها irréversibles .
في نهاية المطاف، كانت هذه هي المأساة التي وصفها سوفوكليس في مسرحية "أوديب"، هذا العمى المميت الذي دفعه لقتل والده والزواج من أمه دون علمه، مع ما يثيره من شفقة كونه ضحية لمصيره، ورعب من شعوره بأنه يساهم فيه بكل قوته، وكأنه مسكون بهذا المصير. ولعل هناك ما هو أشد مأساوية: عندما، كما حدث مع ماكبث الذي أساء تفسير نبوءات الساحرات، تنبع المأساة من هذا التفسير الخاطئ نفسه. يمكن للمرء أن يقع أسير دور ومصير ما دام لم يتعلم تفسيرهما تفسيراً صحيحاً. وهكذا، يتعامل هيجل مع هذه السببية للقدر على أنها أشد قسوة من أي عقاب، لأن القدر يلاحق الأبرياء بلا هوادة، ويجعلهم يتساءلون عما يكفرون عنه، باحثين، بطريقة ما، عن جريمتهم. قد ينغمس مجرمٌ يبدو في البداية بريئًا تمامًا في الجريمة لمجرد محو "الأثر" أو وسيلته إن كان العار لا يُمحى، وللتخلص من الشهود إن كانوا أحياء، ولقتل أول ضحية للظلم إن كانت شاهدة. هذا التلبس، هذه الطريقة التي ينغمس بها المجرم تمامًا في جريمته، وصفها شكسبير في مسرحيته عن رغبة ليدي ماكبث في أن تكون مجرد أداة للجريمة: "تعالي، أيتها الروح التي تحرس أفكار الموتى! خذي مني أنوثتي واملأيني، املأني بأبشع أنواع القسوة". كتب بيير بايل: "يفضل الإنسان أن يؤذي نفسه، شريطة أن يؤذي عدوه، على أن يحقق منفعة تعود على عدوه". هذا النوع من الملاحظات المُثبتة تجريبيًا كافٍ للتشكيك في التفاؤل النفعي الذي غالبًا ما يسود ليس فقط في فهمنا للحاضر، بل أيضًا في فهمنا للماضي.
... نرتجف رعبًا، ونتأمل في القدر الذي يسحق ويستعيد في قهره أولئك الذين يثورون ضده ويتحدونه."14". إن المأساة الحقيقية في هذه التباينات في مصير الفعل، وفي هذا اللقاء بين موضوع الزمن وموضوع المصائب، تكمن في تزامن أمرين. من جهة، شدة الشعور بما لا يُمكن إصلاحه، سواءً كان مُرتكبًا أو مُعاناة، والذي لا يُمكن لأي شيء أن يُلغيه، ولا يُمكن لأي شيء أن يمنعه من الحدوث. فكما نشعر بمرور الوقت بحدة أكبر عندما لا نستطيع تسريعه أو إبطائه، لأنه يبدو وكأنه يمر ببطء شديد أو بسرعة شديدة، نشعر أيضًا بطابع الزمن الذي لا يُمكن إصلاحه عندما يحاصرنا حدث ما في "ما بعد" لا يُمكن أن يكون أبدًا كما كان من قبل، في تسلسل استُبعدت منه احتمالات معينة بشكل لا رجعة فيه. لم يعد بإمكاننا تغيير القصة، أو التسلسل؛ لا يُمكننا البدء من جديد بشكل مختلف. يعود هذا أيضًا إلى ضيق أفق الممثلين، أي عجزهم عن تغيير وجهة نظرهم، أو تغيير أدوارهم. لم تستطع أنتيغون فهم وجهة نظر كريون؛ لم يتمكنا من تبادل وجهات نظرهما، أو ذكرياتهما. كان خلافهما تامًا، لدرجة أنهما قد لا يتفقان حتى على موضوع خلافهما نفسه. إنهما يختلفان حول ما لا يُمكن إصلاحه. فبدلًا من أن يكون سوء الحظ أو الخوف منه هو ما يوحد البشر الذين قد تفرقهم رؤى "الخير"، تظهر أشد الاختلافات التي لا يمكن التوفيق بينها في تفسيراتهما لسوء الحظ. هذا ما يتناوله التاريخ، وهذا ما يجب أن يعالجه. ولكن كيف؟ ما سنبحثه الآن هو كيف، إذا كان على التاريخ أن يتصارع مع الذاكرة وآثار ما لا يُمكن إصلاحه، فعليه أيضًا أن يتصارع مع النسيان ومع هذا الشكل الخاص من "نقل" وجهات النظر الذي يحدث تحديدًا عندما "يروي" قصة، وحتى عندما يفشل في روايتها.
٣- ما لا يُقال ورواية التاريخ
إنها بالفعل مشكلة "نقل transfert " الذاكرة، مشكلة نقل حدث لا يُمكن إصلاحه يُنظر إليه على أنه لا يُمكن التعبير عنه، أو مشكلة سرد صراع يُنظر إليه على أنه لا يُمكن حله. لا يستطيع أحد أن يضع نفسه "مكاني". من المفيد النظر في نظرية هيجل عن الغفران لفهم نطاق المشكلة. بالنسبة لهيجل، الغفران هو بالضبط ما يُنهي الدورة الأخلاقية التي بدأتها المأساة. يقوم الغفران الهيجلي على تخلي كل طرف عن الطبيعة الأحادية لوجهة نظره. أي أنه يقوم على انسحاب متبادل، على قبول البطل لاختفائه باعتباره مطابقًا لذاته، على موافقة كل من الغافر والمغفور له على أن يصبحا غير أنفسهما، وأن يضعا أنفسهما مكان الآخر. بهذا المعنى، يحدث الغفران عندما لا تعود هناك حاجة لمعرفة من يغفر ومن يُغفر له، وعندما تُطمس الأدوار عمدًا. هذه الملاحظة، ذات البصيرة النفسية العميقة، هي ما يُقلقني لسماعها تُقال بهذه السهولة: علينا أن نغفر لكن لا ننسى. ماذا سيكون الغفران لو أنه جمّد كل شخص في هويته الحالية؟ يمكننا توضيح هذا "الانتقال" بقصة قصيرة عن الوزير الشرير إزنوغود، الذي أراد أن يصبح خليفةً بدلًا من الخليفة؛ فيلتقي بساحر يُقدّم له كأسًا يسمح له بتبادل الأفكار: فيتبادل الناس الأجساد، لكن هذا لا يمنع الخليفة "الجديد" من أن يُكره سريعًا ويُستبدل بالوزير "القديم" الذي تبادل معه الأجساد! أليس هذا التحوّل، هذه النسبية للهوية التي نجعل بها أنفسنا "في وضعية ضغف petit " هربًا من عظمة قصتنا المأساوية، أحد المصادر العالمية للكوميديا؟
لكن، كما رأينا، يكمن العنصر المأساوي تحديدًا في عدم القدرة على أن نكون غير أنفسنا، في عدم القدرة على تغيير ذواتنا دون الموت. كما لو أن هناك نقطةً جامدةً، بعيدةً عن متناول الذات، أو كأن في داخلها طفولةً عنيدةً، جبينها ملتصقٌ بزجاج النافذة. كما لو أن في داخلها هويةً حبيسةً في جسدٍ من المشاعر، في اللاوعي، في عالمٍ سحيقٍ لا سبيلَ إليه للتبادل، ولا للجدال، ولا حتى للسرد نفسه. لهذا السبب يهتم التاريخ دائمًا بالصراع، ولهذا السبب، في معظم المواقف التاريخية الحقيقية، نتعامل مع صراعاتٍ عصيةٍ على الحل، حيث لا يوجد اتفاقٌ حتى على الخطأ، مع أفعالٍ قديمةٍ لا تُصلح، كانت أجيالٌ منقرضةٌ ضحاياها، أو مع مواقف تكون فيها الجريمة أعظم من أن تُعاقب، ومتشابكةً جدًا مع جرائم أخرى بحيث يصعب عزلها. الحكمة العملية هنا هي حكمةٌ لا تُقدم الخلاص من المأساة، ولا تُتيح الوصول إلى المنظور الكوميدي الذي يمتلكه سيريوس في التحول الكوني، بل تُقدم الخلاص من داخل المأساة نفسها. ينبغي أن تكون حكمةً تُعادل عظمة الصراع. أما بالنسبة للتاريخ، فكيف سيكون حال التاريخ الذي يمتلك هذه الحكمة العملية، التاريخ الذي يدرك أن الماضي، بدوره، يحمل جراحًا لا تُجبر، وأن المعاصرين، بدلًا من أن يتفقوا، قد يمزقون بعضهم بعضًا بسبب هذه الجراح؟ أليس السبب تحديدًا في أن ما لا يُجبر كان لا يُنسى بالنسبة لهم هو ما دفعهم، لمجرد البقاء، إلى إسكاته؟ لدرجة أننا نتجاوز آثاره الأكثر إيلامًا دون أن يعني لنا شيئًا.
يواجه المؤرخ هنا مشاكل مماثلة لتلك التي يواجهها عالم الأخلاق عند مواجهته لمسألة التسامح الشائكة. ففي التاريخ، وفي المعاناة التي لا تنتهي في عصرنا والتي يُلحقها الأقوياء بالضعفاء، يمكن للتسامح أن يتدخل، ولكن ليس بأي ثمن. إذا أردنا ألا نخلط بين التسامح، كفعل تاريخي وأخلاقي، وبين كلمة قادرة على محو كل شيء بسحر، فلا بد من توافر شروط معينة لجعل هذا التسامح متوافقًا مع العدالة. 1) لا أحد يستطيع أن يسامح نفسه. ٢) لا يُمنح الغفران إلا لمن اعترف بخطئه، ولا يجوز لأحد أن يتوب نيابةً عنه (على عكس العدالة التي لا تُبطل ما قُضي به، فالغفران لا يعرف حدودًا زمنية). ٣) يجب أن يكون الغافر هو من وقع عليه الظلم، ولا يجوز لأحد أن ينتحل هذه الصفة (على عكس العدالة التي يكون فيها العكس صحيحًا، على عكس الانتقام). ٤) يجب ألا نخلط بين طلب الغفران والغفران المُنال le pardon obtenu . ٥) لا يمكننا أن نغفر إلا ما نستطيع معاقبته، وهذا يستلزم سياقًا تغيرت فيه علاقة الترهيب بشكل كافٍ، وفي الوقت نفسه وضعًا واضحًا بما يكفي لتحديد الضحايا والجناة.
إنّ مفهوم التسامح pardon هنا يصطدم بمعضلة إيجاد لغة مُعترف بها، لغة يفهمها ويسمعها الطرفان. ولا شيء يُجيز مثل هذه اللغة سوى العمل الشجاع والصابر على صياغة مشتركة للظلم والندم. كيف يُمكن إيجاد لغة تُعبّر في آنٍ واحد عن الضرر الواقع، وأن يسمعها ويعترف بها من ارتكبه؟ أو على العكس، لغة تُبيّن الضرر الواقع، وأن يسمعها ويقبلها من تعرّض له؟ ألا يوجد هنا خللٌ لا يُمكن إصلاحه؟ ألسنا محكومين بـ"النزاع"، أي باستحالة تحديد اللغة التي يُصاغ بها الضرر؟ هل من الممكن أصلاً التعبير الكامل عن المعاناة أو الجريمة؟ ألسنا هنا عند حدود ما يُمكن إيصاله؟ ألا يُصبح تبادل الذكريات مستحيلاً لكونها متجذّرة في ماضٍ سحيق مؤلم للغاية، لا يُمكن استبداله؟ إذا ما استطاعت المغفرة أن تجد طريقها عبر هذا المأزق، فذلك لأنها تسعى إلى إعادة بناء مزيج من لغات متعددة، مُجبرةً كل لغة على إفساح المجال في داخلها لاحتمالية وجود الأخرى."15". ولهذا السبب أيضًا، فإن الكلمات التي تُعبّر عن المغفرة هشة. فهي كلمات مُؤلّفة من عدة كلمات، تُعيد، بمجرد تعايشها مع إفساح كل منها المجال لاحتمالية وجود الأخرى، تشكيل الماضي بشكل مختلف، كاشفةً عن واقع أثقل وأكثر غموضًا مما قد تكشفه إعادة سرد الروايتين بشكل منفصل. ومن خلال نسج حبكة أوسع وأكثر تعددًا بين ذاكرتين لا يمكن اختزالهما، تُتيح المغفرة نوعًا من إعادة تجميع الذاكرة المشتركة.
وحتى لو كان التاريخ أكثر تشابكًا، فإن المؤرخ يواجه مشكلة مماثلة، تدفعه إلى إعادة بناء نوع مماثل من "التسوية". ولا يمكن أن تكون تسويات المؤرخ بشأن ما لا يُمكن إصلاحه بمثابة عباءة تُلقى عليه لتخفيف وطأته أو التستر على الخلافات. على النقيض من ذلك، تُتيح هذه السرديات فرصةً لتفكيك الروايات الجاهزة من خلال الرجوع إلى الماضي، وإعادة تمثيله، وإعادة صياغته. فالمؤرخ يتعامل مع الماضي من خلال صراع التأويلات، وهو ليس مجرد صراع بين ذكريات مؤلمة متضاربة، أو بين روايات تاريخية رسمية متناقضة، بل صراع بين أنظمة تاريخية - أي بين اللغة والزمن - لا تتناول الموضوع نفسه. شهادات حية، وأساطير تأسيسية، وتأريخ نقدي يكشف الحقيقة من خلال الربط المنهجي، وتاريخ ضخم يُرسي هوية جماعية، وسرديات تطورية عظيمة، ونسبية مواقع الذاكرة، فضلاً عن إحياء ذكرى قائم على الشعور بالمسئولية المشتركة، وإعادة بناء جدلية لـ"محاكمات" لا تزال جارية، ولمَ لا الروايات، والأفلام "التاريخية"، والقصص الخيالية المتعلقة بماضٍ يُعاش على أنه مفقود - كل هذا، مجتمعًا، يُرسخ تعددية لا تُختزل في الطريقة التي نمثل بها الماضي.
لكن الأمر لا يقتصر على مجرد وضع هذه العناصر جنبًا إلى جنب، بل يتعداه إلى التلاعب بتوتراتها، ودمجها في حبكة تجمع بين روايات متعددة، وأزمنة متعددة، ولغات متعددة. هذا العمل في بناء الحبكة، وهو أيضًا عملٌ في طرح الإشكاليات، هو ما أسميه هنا عمل التوفيق، الذي يعيد تشكيل الماضي من خلال التأثير المجسم الذي يُدخله. إن تمثيل الماضي هنا لا يعني تكراره عن طريق إضعافه، بل يعني البحث عما لا يزال يثير اهتمامنا، أو ما يمكن أن يثير اهتمامنا. ما الذي يمكن أن يجذب انتباهنا؟ هذا ممكن فقط من خلال الشعور بأنه يحتوي على بقايا تتجاوز كل سرد، عنصر عصي على الحل. هذه الأشياء، حتى تلك التي تبدو صغيرة جدًا، هي التي تجعل كل شيء حاضرًا، وهي التي تجعل السرد في النهاية مُنقذًا للماضي برمته، كما يقترح والتر بنيامين في كتابه "شذرات في التاريخ"، لكنها دائمًا ما تكون مفقودة. هذه البقايا الصغيرة، هذه الفجوة أو الوقفة، هي التي تقاطع السرد أو تقطع الصوت. إن هذا العنصر "المنسي" هو ما يُعيد إحياء هذه الحبكة التي لا تنتهي والتي ناقشناها للتو، ويُضفي عليها حيويةً. فكل هذا ضروري لتجسيد المنسي أو الذي لا يُنسى، والوعود المحطمة، والأهوال التي لا تُوصف. "16".
وبالتالي، فإن عمل المؤرخ يتمثل في إظهار أن كل شيء، فيما يتعلق بالماضي، هو سوء فهم مستمر. ويتمثل في تصوير الدراما الهائلة لأكبر عدد ممكن من حالات سوء الفهم المتزامنة والمتداخلة، حتى تلك التي لا تُبالي ببعضها بعضاً. ويتمثل أيضًا في إظهار أنه إذا كان البشر كائنات تاريخية، مُحبة للزمن المروي، فإن كل زمن مروي يُروى، بغض النظر عن الزمن الحي الذي لا يُروى أو لا يُمكن سرده."17".
إن عجزها عن تنسيق كل هذا التباين، عن سرد ما لا يُنطق به، وما يستعصي على الحل، وما لا يُمكن إصلاحه، هذا "التأخير" الذي لا يُمكن تداركه، هو شغفها بعينه. شغفٌ بإمكانية ترابط القصص المتنافرة، ومع ذلك فهو السبيل الوحيد لكشف ما نُسي في كل قصة. شغفٌ بإعادة إحياء إمكانياتٍ ضائعة في الماضي، وجعلها خالدة لمجرد كونها حاضرة، قابلة للتطبيق في عالمنا، تفتح في الماضي آفاقًا لحاضرٍ آخر. هذا الشغف، لرغبته في صياغة ما لا يستطيع صياغته، وتجسيد ما لا يُمكن تجسيده، يظهر جليًا في توتره الذي لا يُطاق، كما لو أنه يُريد أن يجمع بين ما لا يُمكن الحفاظ عليه، وفي تكراره المُلحّ، كما لو أن إعادة زيارة الأماكن نفسها، من خلال التكرار، يُمكن أن تُؤدي فجأةً إلى تفرع القصة في اتجاهٍ مُختلف."18".وهذا يقودنا إلى التباين الأخير، حول الذاكرة والنسيان.
٤- التذكر من أجل النسيان
في مواجهة الجدل الدائر حول ما لا رجعة فيه، والذي رأينا أنه السمة المميزة لتاريخية الكائنات المُجبرة على تفسير حتمية ما يحدث لها أو ما تفعله، أسسنا التاريخ مُلزمين بتأليف لغات متعددة، وأزمنة لا رجعة فيها، ودمجها معًا في سردية متعددة المراكز ودائمة، هي الوحيدة القادرة على السماح لها بالتعايش. لكن التاريخ، في مواجهة ما لا رجعة فيه، عليه أن يواجه مشكلة أخرى بالغة الصعوبة، سنُجسدها في صورة سؤالين يجب أن يحترم كل منهما الآخر: هل يُمكننا نسيان ما لا رجعة فيه؟ ولكن هل يُمكننا تذكر ما لا رجعة فيه؟ هل يُمكننا وضع حد لما مضى بلا رجعة، دون حداد يستحيل على التاريخ أن يُخلفه؟ ولكن هل يُمكننا حقًا الانفصال عن التاريخ ومنع ما مضى، الذي يستمر وقد يُعيد نفسه بشكل مروع، من أن ينتهي حقًا؟
هنا أيضًا، يجد المؤرخ نفسه أمام معضلة مشابهة لتلك التي واجهها الواعظ الأخلاقي فيما يتعلق بالغفران (بالمعنى الفلسفي الذي أعطته حنة أرندت لهذا المصطلح). كلمات الغفران، الهشة، لا ترغب في البداية إلا في شيء واحد: إيقاف الأسوأ! كسر منطق الانتقام الجهنمي. وهذا يفترض إعادة فتح الذاكرة. فالغفران يعلم أنه طالما بقي غطاء الصمت والنسيان قائمًا، فإن جرائم الماضي لم تنتهِ، وأن أقدم الجروح مستعدة لإعادة الانفتاح، كما لو كانت للمرة الأولى. هل يمكننا حقًا نسيان ما لا يُصلح؟ ظننا أننا نسينا، لكننا كنا ببساطة "فاقدين للذاكرة"، فقد كانت الصدمة عميقة للغاية. طالما لم نكسر حاجز النسيان، وقانون الصمت، وكبت المظالم والغضب، فإن الماضي المنسي يبقى حاضرًا دائمًا، يُكرر نفسه، وسيستمر في ذلك. الرعب لا ينتهي لمجرد أنه "منسي". سيستمر هذا الوضع إلى ما لا نهاية حتى تتلاشى الكلمات أمام النسيان وتحتضن فعل التذكر. فباعترافنا بما حدث، نقطع صلتنا باستمرار الماضي في الحاضر. التسامح فعل تاريخي لأنه يوقف الماضي.
لكن على الرغم من هشاشتها، فإن كلمات التسامح لا ترغب إلا في شيء واحد: إعادة فتح باب إمكانية العيش معًا في الحاضر، والتخلص من منطق الاستياء الجهنمي. وهذا يتطلب سرد الماضي حتى يُنسى، كما سنرى عند فالتر بنيامين. هل يمكننا حقًا تذكر ما لا يُصلح؟ وهل يجب علينا تحمل دين لا ينتهي كما لو كنا غارقين في الاستياء، ندبة لا تندمل لم تعد لها صلة بالجرح"19"؟ الاستياء يجعلنا نتفاعل مع كل شيء كما لو كان دائمًا الشيء نفسه، ويجعلنا عاجزين عن التفاعل مع أي شيء آخر، عن الفعل مجددًا. هذه الذاكرة المريضة عاجزة عن تذكر أي شيء آخر، والمغفرة حينها أشبه بالشفاء: كلمة، لأنها رثت ما لا يُصلح، ولأنها استسلمت للفناء، تُفسح المجال للولادة، لإمكانية أن يبدأ كل شيء من جديد بشكل مختلف. المغفرة إذن فعل تاريخي، لأنها تضمن أن العالم لم ينتهِ.
وهذا القطيعة المزدوجة cette double–rupture ، مع النسيان ومع الدين، هي ما يجعل المغفرة أصعب من النسيان المحض أو الاستياء المُقنّع. لا بد من التكرار: بين هذين المأزقين، طريق المغفرة ضيق، بل يكاد يكون مستحيلاً. ما عساها أن تكون هذه الكلمة الاستثنائية القادرة على التمييز بين النسيان الجوهري وفقدان الذاكرة السطحي، وتحويل هذا الفقدان المؤلم إلى ذاكرة حية، ومحو الذاكرة المريضة والحاقدة؟ ما عساها أن تكون هذه الكلمة المذهلة التي بها يُعاد إليّ ماضيّ فجأةً، من كونه عضوًا ميتًا؟ والتي بها أنتمي من جديد كليًا إلى الحاضر؟
يواجه التاريخ صعوبة مماثلة، وإذا ما غضّ الطرف عنها، فإنه يغفل عن جوهر التاريخ البشري، الذي لم يعد هنا مجرد نزاع أو التزام بالتأجيل"20"، بل هو العملية التي يتداخل فيها الحزن والولادة، أي نسيج ما لا يُمكن إصلاحه وما لا يُمكن التنبؤ به"21". ولعلّه لا وجود لمعرفة تاريخية أو فعل تاريخي دون هذه القدرة على النظر إلى التاريخ من منظور الأجيال. وفي نهاية المطاف، وكما عبّرت حنة أرندت ببراعة، إذا كانت القدرة على الغفران وحدها كفيلة بإنقاذنا من ما لا رجعة فيه، فذلك لأن "المعجزة التي تُنقذ العالم، مجال الشئون الإنسانية، من الخراب الطبيعي، هي في جوهرها حقيقة الولادة، التي تتجذر فيها القدرة على الفعل وجوديًا". بمعنى آخر: إنها ولادة بشر جدد، وبداية جديدة لهم، فعلٌ هم قادرون عليه بحكم ولادتهم""22". ولعل هذا هو ذروة المفارقة التي أشرنا إليها للتو، لأن الإنجاب هو في آنٍ واحد حدادٌ ودينٌ للموتى، وولادةٌ ومساحةٌ تُترك للأطفال الذين سيكبرون. ولا يمكن للدين تجاه الموتى أن يبرر تاريخًا لا يفسح مجالًا للأحياء؛ ولا يمكن لولادة الأطفال أن تبرر تاريخًا قائمًا على النسيان"23".
هل يمكننا التفكير في هذا؟ إن أول مؤشر على كيفية استيعاب ذكرى هذا الماضي في الحاضر هو إظهار أن الحاضر دائمًا ما يكون أكثر من مجرد حاضر، كما أشار أوغسطين في كتاب "الاعترافات"، ووفقًا لتحليلات هوسرل: إن الوعي الخالص للحاضر يتجلى في جدلية الاحتفاظ بالماضي الصالح والتطلع إلى المستقبل الصالح، جدلية قد تكون دقيقة للغاية، ولكن بدونها سيُختزل الحاضر إلى لحظة فارغة."24". بناءً على هذا الأساس في إطار الجدلية، استطاع أوغسطين تطوير مفهوم أوسع للذاكرة والتوقع (أو ربما الخيال؟)، أو كما فعل كوسيلك، في تطوير مفهوم فضاء التجارب الراسخة وأفق التوقعات التي توسع هذا الفضاء وترتقي به. يتجلى الحاضر حينها في قدرته على إعادة تفسير آثار الماضي وإعادة ترتيبها. يقدم برنارد ليبتيت تأملاً مماثلاً حول تفسير الفضاء الحضري (والفجوة التأويلية بين مختلف الأزمنة الحضرية) قبل أن يختتم تأمله حول "حاضر التاريخ" بالإشارة إلى كوسيلك، وخاصة إلى ريكور"25". كل مسكن يعيد تفسير المساكن السابقة.
إذا كان هذا هو تطور الحاضر، هذه القدرة على التوسع"26"،، على إعادة تفسير الماضي وإعادة تشكيل المستقبل، فإن مدى هذا التطور يختلف باختلاف الحالة، والأفراد، والمجتمعات، والظروف، ويعطي فكرة عن النظام الزمني السائد، من الأكثر حكمة إلى الأكثر ملحمية"27". قد يكون التركيز يُلقى على عاتقنا واجب التذكر والإحياء، أو على عاتق المشروع والإرادة المشتركة. وتبقى الحقيقة أن العمل لا يزال ممكنًا، ليس فقط لأن العقاب ممكن، ولأن التعويض ممكن - وفي هذه الحالة نتعامل بالفعل مع الحاضر - بل لأن العمل يُوسع نطاق الجدلية التي وصفناها للتو، مُعيدًا كتابة ما كان يُعتقد أنه ماضٍ نهائيًا ضمن نطاق الحاضر، وحاضر منفتح على المستقبل لدرجة أنه يُعيد فتح الماضي. إن العمل هو ضمان ألا يكون هذا العالم قد انتهى"28".
ولكن بالعودة إلى الفكرة نفسها عن الحاضر ولكن بشكل عكسي، من جانب النسيان، أعتقد أن هناك نقطةً يتضمن فيها واجب التذكر، في ضرورته للتذكر، الحاجة إلى النسيان. ليس النسيان هو النسيان بحد ذاته. علاوة على ذلك، فإن من يملكون ذاكرة كافية هم فقط من يتذكرون أن النسيان كان ضروريًا، مثل الأثينيين في الجيل الذي تلا الحرب الأهلية مع الطغاة الثلاثين"29"، أو مثل الفرنسيين في مطلع القرن السابع عشر، بعد أربعين عامًا من الحرب الأهلية. بالنسبة لمن كان لمرسوم نانت أهمية بالغة. ومع رحيل هذا الجيل، نفقد الاتصال بالصدمة، بالحافة المتغيرة التي يُحسم عندها النسيان والتاريخ. إن العفو l’amnistie ، وربما الغفران/ التسامح، ليس سوى "فترة محو délai d’effacement " ضرورية لإرساء السلام الاجتماعي، وكذلك لحقيقة التاريخ. ومن المرجح أن تختلف هذه الفترة باختلاف المجتمعات: فمن المحتمل أن المجتمعات القديمة لم تعد قادرة على الغفران أو التعويض أو النسيان بسهولة.
كتب والتر بنيامين، في نصٍّ يتناول، بنبرةٍ أقلّ حدّة، موضوع نيتشه العظيم عن النسيان الإلهي: "وهكذا يبرز السؤال: أليست الرواية هي المناخ الأمثل والظروف الأنسب للشفاء؟ ماذا لو كان كل داءٍ قابلاً للشفاء، بمجرد أن ندع أنفسنا نغوص في أعماقه - حتى مصبّه - بالانجراف في تيار الرواية؟ إذا اعتبرنا الألم سدًّا يقاوم تيار الرواية هذا، فسنرى بوضوح أنه سينكسر حيثما يكون تيار الرواية قويًّا بما يكفي ليجرف كل ما يعترض طريقه، إلى بحر النسيان السعيد." "30". علينا أن نروي القصص لننسى. علينا أن نتذكر ما لا يُعوَّض حتى ننساه.
إذن، يرتبط النسيان ارتباطًا وثيقًا بطبيعة المصائب التي لا تُعوَّض، فكيف لنا أن نتذكر ما لا يُعوَّض؟ لكن للنسيان صلةٌ أعمق بما لا يُنقل، وما لا يُنطق به، وما لا يُمكن حله. وهذا الأخير ليس مجرد نسيان المصائب"31"، بل قد يكون نسيانًا للوعود التأسيسية، ولذا تحظى المؤسسات دائمًا بمكانة شبه أسطورية باعتبارها "منسية". وهكذا يُصرّ ريكور على غياب الأساس، وعلى الطابع "المنسي" الذي لا يُمكن اختزاله للمُسلّمات الأساسية للقانون والعقد السياسي التأسيسي، وهو غياب تُشير إليه جميع الأديان ولا يُمكن لأي منها تداركه. هذا النسيان هو ما تسعى روايات النشأة المختلفة (الأساطير، وكذلك روايات أفلاطون وروسو ورولز) إلى تسميته"32". بالتأكيد، هناك وعود خطيرة من شأنها أن تُحطّم الواقع البسيط لـ"الأرض الموعودة terre promise "، أو وعود لا تتوافق مع بعضها بعضاً ولا يُمكنها إلا أن تُدمّر بعضها بعضًا. طوبى لمن استطاعوا إذًا نسيان وعدهم التأسيسي. لكن الوعود السياسية التأسيسية، كتلك التي تجسدت في اليوبيل التثنوي أو ليلة الرابع من أغسطس، هي في حد ذاتها نسيان تأسيسي، إعادة بناء لمجتمعات أسيرة للذاكرة. يصبح النسيان حينها شيئًا مختلفًا تمامًا: فهو ما يسمح بإحياء ذكرى الخير، متحررًا من الشر. والمنسي هو ما يعود من الشر، وعد الخير الذي أشعل فتيله. ولأننا ندرك أننا نسينا، نجد أنفسنا، معًا، مُلزمين بتخيّل هذا العنصر المنسي، هذه الوعود الأولى؛ لإعادة تفسيرها معًا، من جديد.
أوليفييه أبيل
نُشر في وقائع ندوة التاريخ والذاكرة، تحرير م. فيرلاك، بالاشتراك مع ب. ريكور، ج. باراش، هـ. روسو، ف. بيداريدا.
أوليفييه أبيل المركز الوطني للديمقراطية والديمقراطية - غرونوبل، ١٩٩٨
مصادر وإشارات:
١- عند إعادة القراءة، أدركتُ أن ريكور، في المجلد الثالث من كتابه "الزمن والسرد" (باريس: سوي، ١٩٨٥)، يضع الزمن التاريخي بين الزمن المعاش والزمن الكوني. وهذا مثال جيد على كيف أن هذا الخط الفكري، حتى قبل أن أعي ذلك، تطور بشكل هامشي نوعًا ما مقارنةً بفكرته، ولا يسعني إلا أن أعرب عن مدى امتناني له.
٢- ينظر إلى التفكك الزمني المزدوج وتفكك العالم في "أسطورة" رجل الدولة لأفلاطون.
٣- من جهة، لا يُعد الزمن التاريخي زمنًا ماديًا لأن المؤرخ لا يستطيع الإشارة إلى نقطة ثابتة خارج الزمن، خارجية ومتسامية (ينظر: برنارد ليبتيت، "أشكال التجربة"، باريس: أ. ميشيل، ١٩٩٥، ص ١٤ و٢٩٥). ومن جهة أخرى، تبدأ القصة عندما يزول أي لبس بين الغائب والحاضر. عندما يؤدي الحداد والذكرى دورهما في الفصل. عندما نميز بين الذاكرة، التي تحافظ على الحاضر، والتذكر، الذي يجعل الغائب حاضراً.
٤- ربما حتى ما يجب محوه: لكي يكون هناك تاريخ، ألا يجب أن يبرز انحرافٌ مُختارٌ لا يُنسى في خضمّ نسيانٍ ليس مقبولاً فحسب، بل مُتجاوزاً أيضاً؟ ألا توجد، مع مرور الأجيال، لحظةٌ حاسمةٌ نستحضر فيها ما عشناه منذ زمنٍ بعيدٍ لنُغربل ما نرفض أن يغرق في غياهب النسيان؟ ولكن ألا توجد أيضاً، ضمن المؤسسة التاريخية، مجموعةٌ من الإجراءات التي تجعلنا نتقبّل النسيان، والحداد، بل وحتى نسيان الحداد نفسه؟
٥- هانا أرندت، الشرط الإنساني، باريس، كالمان-ليفي، ١٩٦١ و١٩٨٣ لمجموعة أغورا، الصفحات ٣٠١-٣١٤.
٦- فريدريك نيتشه، في نسابة الأخلاق، باريس: الرسالة الثانية.
٧- إن الشعور بالأبدية سينبع إذن من تجربة التوافق. من إمكانية تعايش جميع الأزمنة في نوع من الحاضر الممتد. والشعور بالزمن، والانغماس فيه، من تجربة استحالة توافق الأزمنة المختلفة. في هذه الفرضية الأخيرة، يمكن القول أيضًا: الماضي هو ما لم يعد موجودًا، العالم الذي وُلدتُ فيه، وهذا العالم خاضعٌ كما لو كان لتشويه المشهد بسرعات نسبية متفاوتة؛ ستكون فرادتي الزمنية قدرتي على مقاومة هذا التشوه؛ وستكون فناءي نقطة الانهيار، العجز عن الاحتفاظ بالمشهد، وإعادة تشكيله، وإعادة تفسيره: لم يعد المرء نفسه، بل أصبح أثرًا.
٨- إ. لفيناس، في *من الوجود إلى الموجود*، باريس، فونتين، ١٩٤٧، ص ١٥٣-١٥٧.
٩- كتب ريكور قبل أربعين عامًا: "لا تتقدم الحضارة ككل، ولا تتجمد في جميع جوانبها". تتضمن هذه الفكرة عدة خطوط (...) لا ترتفع الموجة في الوقت نفسه على جميع جوانب حياة الشعب (...) قد يكون العصر نفسه تقدميًا في الشئون السياسية ومتراجعًا في الشئون الفنية. (التاريخ والحقيقة، باريس، سوي، 1964، ص 89). انظر أيضًا: سيمونا سيروتي، ألعاب المقياس (تحرير ج. ريفيل)، باريس، غاليمار/ سوي، 1997، ص 163، وجيوفاني ليفي، المرجع نفسه، ص 189.
10. من هذا المنظور، لن يكون من المبالغة ربط المفهوم "التاريخي المصغر" للاستثنائي الطبيعي بوظيفة الاستعارة في تنويعات ريكور الخيالية.
11. ماوريتسيو غريباودي، ألعاب المقياس، المرجع السابق، ص 127، 139، 174-175. مع ذلك، يجب ألا نختزل الصراع إلى مجرد تنافس على الموارد، أو إلى استراتيجيات مختلفة للتخفيف من آثار ما لا يمكن التنبؤ به (ص ١٢٢-١٢٣ و ١٣٧). ففعل الولادة بحد ذاته، لما يستلزمه من استجابة بالقول والفعل، يُجبر الفاعلين على التفسير، أي على الاختلاف فيما بينهم، وعلى إنتاج ما لا يمكن التنبؤ به.
١٢- برنارد ليبتيت، المرجع السابق، ص ٧٥.
١٣- سابينا لوريغا، المرجع السابق، ص ٢٢٨ و ٢٣٠.
١٤- يكتب ريكور: "لا تظهر المأساة الحقيقية إلا عندما يصطدم موضوع القضاء والقدر على الشر - لنسميه باسمه - بموضوع العظمة البطولية". يجب على القدر أولاً أن يختبر مقاومة الحرية، وأن يرتد بطريقة ما على صلابة البطل، وأن يسحقه في النهاية، حتى يولد الشعور المأساوي بامتياز، وهو الرعب (...) تُدخل الحرية البطولية، في قلب الحتمية، بذرة من عدم اليقين، وتأخيرًا زمنيًا، وبفضله توجد "دراما"، أي فعل يتكشف تحت مظهر مصير غير مؤكد (...) يُكرر المتفرج عاطفيًا مفارقة "المأساة": كل شيء قد مضى، إنه يعرف القصة، لقد انتهت، لقد حدثت؛ ومع ذلك فهو ينتظر يقين الماضي المطلق ليظهر كحدث جديد من خلال الصدفة، من خلال عدم يقين المستقبل" (فلسفة الإرادة، المجلد 2، باريس: أوبير، 1988، ص 361-364). في نهاية المطاف، من خلال إعادة إحياء ذكرى الماضي، يُلزمنا التمثيل المأساوي بالتدخل، لضمان عدم انقضاء الماضي، ولفتح آفاق جديدة فيه، كما يقول والتر بنيامين، لإمكاناتٍ قُضي عليها.
١٥- وبذلك، يستجيب التسامح للاستحالة النظرية لصياغة الخطأ بشكل كامل: إذ يحدث أنه في محاولة القيام بذلك، لصياغته بطريقة يفهمها الآخر، عمليًا وواقعيًا، يُغيّر المتحاورون منظورهم لماضيهم، ويُغيّرون أنفسهم.
١٦- "بدمجها مع التاريخ، تعيد الروايةُ الأخيرَ إلى أصلهما المشترك في الملحمة. بتعبير أدق، ما فعلته الملحمة في بُعدِ الجمال، تفعله أسطورةُ الضحايا في بُعدِ الفظاعة. هذه الملحمة، بمعنى سلبي، تحفظ ذكرى المعاناة على نطاقٍ واسعٍ من الناس، تمامًا كما حوّلت الملحمة والتاريخ في مراحلهما الأولى المجدَ الزائلَ للأبطال إلى شهرةٍ خالدة. في كلتا الحالتين، تخدم الروايةُ ما لا يُنسى (...) ربما هناك ضحايا لا تصرخ معاناتهم من أجل الانتقام بقدر ما تصرخ من أجل السرد. وحدها الإرادةُ على عدم النسيان قادرةٌ على ضمان عدم عودة هذه الجرائم" (بول ريكور، الزمن والسرد، المجلد ٣، المرجع السابق، ص ٢٧٤).
١٧- في التباين الأخير، سنحتاج إلى العودة إلى هذه القدرة السردية للشخصيات التاريخية. إذا استطعنا فهم قصص بعضنا بعضاً، فذلك أيضًا لأننا نستطيع سرد قصص بعضنا بعضاً، أي شرح أنفسنا. التفسير هو توضيح قصة نعلم أنها مشروطة، ولكن يجب مع ذلك أن تصبح مقبولة لدينا. لهذا السبب، من المبالغة إقامة فصل معرفي حاد بين أكثر الكتابات التاريخية نقدًا والسرديات العادية: فهي تستند إلى إطار مشترك، وتتعامل مع "حقائق السرد" أو "حقائق التأويل" نفسها. ولهذا السبب أيضًا، لا أتردد في مقارنة العمل النقدي للتاريخ هنا بالعمل الأولي للتسامح.
١٨- هنا نعود إلى موضوع النقل الأولي. يمكن للمرء أن يقضي حياته كلها في شرح وتفصيل ما حدث ذات مرة "بشكل مختلف". وإذا لم يفعل، فلن يفعله أحد، وسيكرر الجيل الماضي. ولكن عندما يفعل أحدهم، يمكن للجيل التالي أن يسلك مسارًا مختلفًا.
١٩- ينظر قراءة جيل دولوز الرائعة لأطروحة نيتشه الثانية، "في نسابة الأخلاق"، في كتاب *نيتشه والفلسفة*، باريس، مطبعة جامعة فرنسا، ١٩٧٣، ص. ١٢٧ وما بعدها.
٢٠- واجب تفسير معطيات المواقف "المتشابهة" تفسيراً مختلفاً، الوعود والأمور التي لا رجعة فيها.
٢١- والوضع الذي وجدت فيه الكائنات التاريخية نفسها، إذ كان عليها تفسير أحداثها التي لا يمكن إصلاحها والتي لا يمكن التنبؤ بها، ليس فقط باستراتيجيات لتخفيف آثارها، بل بتكوينات ذات دلالة كافية لمنحها معنىً دائماً.
٢٢- هانا أرندت، *المرجع السابق*، ص ٣١٤.
٢٣- ومما يزيد هذا الإطار تعقيداً، بشكلٍ رائع، أن ما أدين به لأجدادي يجب ألا يحجب حقيقة أنهم أيضاً أجدادٌ لآخرين غيري، وهذا ما يُشكّل تقليداً حياً. وما أدين به لأحفادي يجب ألا يحجب حقيقة أنهم أيضاً أحفادٌ لآخرين غيري، وهذا ما يجعل العالم صالحاً للعيش بالنسبة لهم. ثمة تعقيد آخر، بل وفظيع، يمسّ العلاقة بين الوعد والخسارة التي لا تُعوَّض، وهو أنه غالبًا ما يحدث أن ما كان نعمةً في نظر الجيل السابق يتحول إلى جرح في الجيل الثاني.
٢٤- الصورة التي تتبادر إلى الذهن هي أنه كلما اقترب المرء من ذاته، اقترب من الحاضر - فالبعيد في المكان بعيد في الزمان، والحاضر قريب.
٢٥- ب. ليبتيت، أشكال التجربة، المرجع السابق، ص ٢٩٠ وما بعدها، ثم ٢٩٦ وما بعدها.
٢٦- من منظور لايبنتز، يمكن القول إن كل لحظة حاضرة في التاريخ تحمل في طياتها مجمل دلالاتها.
٢٧- كنا نقول، مرددين صدى حنة أرندت، إن مجرد كوننا مولودين يدفعنا إلى الاستجابة بالعمل. لكن يبدو لي أيضًا أن لدينا القدرة على التأجيل، وتفسير مواقفنا بشكل مختلف، والحفاظ على مسافة تميز بين ما نتلقاه (نجده) وما نعطيه (نفعله). تشير البنى الزمنية للسرد إلى مدى تداخل علاقتنا بالزمن مع الفعل والتأثر به، مع ما يصاحبهما من تشوهات ونسبية متبادلة. مع ذلك، فإن السرد ليس الوسيلة الوحيدة لإنتاج أو تقليص هذه الفجوات التي تشكل أنظمتنا الزمنية. فقد أكد ريكور باستمرار على حدود السرد والتعددية غير القابلة للاختزال لأنواع اللغة (الزمن والسرد، المجلد 3، المرجع السابق، ص 358). ومن بينها، أحتفظ باهتمام خاص بالملحمة، لأنها بالنسبة لي نتاج تفاعل عدة قصص تتناوب في الظهور.
28-"إذا كان العالم هو مجمل ما هو كائن، فلا يمكن إدراج الفعل ضمن هذا المجمل. بعبارة أخرى، الفعل يعني أن الواقع لا يمكن حصره في كلي» (بول ريكور، من النص إلى الفعل، باريس: سوي، ١٩٨٦، ص ٢٧٠).
٢٩- نيكول لورو، المدينة المنقسمة، باريس: بايو، ١٩٩٧. تبدأ عملها بهذا الحظر على استحضار مآسي «الجمود»، وفكرة أن المدينة مؤسسة على النسيان، «نسيان لا يُنسى oubli mémorable ". فالذاكرة وحدها هي التي تُصدر حكم النسيان. ويحمل مرسوم نانت هذا الحظر التأسيسي أيضًا.
٣٠- فالتر بنيامين، "السرد والشفاء Erzählung und Heilung "، في كتاب صور فكرية، مجموعة كتابات ١-٢، فرانكفورت/ماين، دار نشر سوركامب، ١٩٧٤، ص ٦٩١. ترجمة ج. م. غانيبين، حيث أتقدم له بالشكر هنا.
٣١- في إحدى الليالي، ذهبتُ لأواسي طفلاً يبكي: "يا حبيبي، لا تبكِ بعد الآن، لقد كان كابوسًا." "لا، لقد كان حلمًا جميلًا." "إذن لماذا تبكي؟" "لأنني نسيته."
٣٢- بول ريكور، "الذات عينها كآخر"، باريس، دار نشر سوي، ١٩٩٠، ص ٢٧٨، و"محاضرات ١"، باريس، دار نشر سوي، ١٩٩١، ص ٢١٣.
olab: L’irréparable en histoire-8-8-2017
في هذا السياق، يتضح جليًا صعوبة تجنب نوع من الجمود، ولذا سنتناول الموضوع في أربع مراحل متتالية، أربع تنويعات على مفهوم ما لا رجعة فيه. ستركز المرحلة الأولى على تعدد أشكال عدم إمكانية الرجوع في الماضي، فهو في آنٍ واحد منتهٍ بشكل لا رجعة فيه، وفي الوقت نفسه غير منتهٍ أبدًا، وتأثير ذلك على الزمن التاريخي. ستركز المرحلة الثانية على عدم إمكانية الرجوع في الفعل بشكل مأساوي، وعلى الشعور بالقدر. ستركز المرحلة الثالثة على ما يُعتبر في الماضي حقًا أمرًا لا يُقال، وعلى "صياغة" التاريخ في هذا الصدد. أما المرحلة الأخيرة، فستستكشف ما يجب فعله عندما تعجز الذاكرة المجروحة عن التذكر والنسيان، ولماذا ينبغي للمرء أن يتذكر وينسى.
1- عدم إمكانية الرجوع في الماضي
ستبدأ هذه التنويعة الأولى بملاحظة أن الماضي في زمن الذاكرة يختلف عن الماضي في زمن التاريخ. يتضح هذا الأمر أكثر عند النظر إلى "زمن" ثالث، كالزمن الفيزيائي على سبيل المثال"1". ويبدو أن هناك ما كان ليُسميه باشلار جدلية هذه المدد الزمنية المختلفة. سأتجاهل هنا الزمن البيولوجي، والعديد من الأزمنة الأخرى، التزامًا بمنهج تخطيطي يهدف إلى تعدد الماضي والمعاني المختلفة التي يمكن أن يكتسبها "ما لا يُمكن إصلاحه"، أو بالأحرى، في هذه الحالة، ما لا رجعة فيه. فسنرى لاحقًا أن ما لا يُمكن إصلاحه irreparable ليس كل ما هو لا رجعة فيه، بل ينشأ عند تقاطع زمن لا رجعة فيه مع شعور مأساوي بالمصيبة sentiment tragique du malheur.
وقد يظن المرء في البداية أن الماضي المادي يتكشف عبر عمليات قابلة للانعكاس ضمن نطاق زمني متجانس نسبيًا، كحركة الساعات أو النجوم المنتظمة. لكن حتى هنا، يبدو أن عمليات غير قابلة للانعكاس وغير متوقعة تعمل، حيث يمكن لتقلب طفيف أن يتسبب في انحراف نحو تكوين غير متوقع، وإن كان ذلك ضمن إطار يتسم عمومًا بالإنتروبيا، أي الفقدان غير القابل للانعكاس للمعلومات، أو المحو. هل هذا هو نوع الزمن الذي قال عنه أرسطو إنه "يدمر"؟ ما نراه أولًا ظاهريًا هو أنه يبدأ بالتلوث، بالتغطية بالغبار المتراكم، بخلق الظروف التي تجعل الآثار ممكنة، قبل التنظيف، والتآكل، واختزال كل أثر، كل اختلاف، إلى نفسه. كما لو أن كل شيء، داخليًا، له ساعته الخاصة، فإن التناقضات بين هذه المدد المختلفة، وهذه المقاومات المختلفة للإنتروبيا، "تنتج" في البداية اختلافات قبل اختزالها. يبدأ التآكل نفسه بخلق عدم انتظام، وتفردات، قبل أن ينظم كل شيء ويعيده إلى رمال. قد نتأمل هنا في هذا التعبير المبتذل والمروع: "الأمر كله يؤول إلى الشيء نفسه". على أي حال، يبرز زمن التاريخ في سياق هذا العصر من العالم"2".
وعكسه، بل ومختلفًا أيضًا عن ماضي الذاكرة الداخلي، يمكن اعتبار ماضي التاريخ مزيجًا من هذين الزمنين، أو كأنه ينتزع نفسه في آنٍ واحد من الزمن المادي والزمن الذاكري"3". بهذا المعنى، يُنقش التاريخ في الفجوة بين، من جهة، إنشاء مؤسسات راسخة، قادرة على حفظ الآثار ماديًا وأرشفتها، وقادرة أيضًا على العمل كحاجز، يُبعدنا عن الماضي الذي لا يُمكن إصلاحه، وقادرة في النهاية على الانتقاء، على تحديد ما يُمكن محوه"4"؛ ومن جهة أخرى، هناك شهادة ذكريات هشة وعابرة وفانية، يُظهر تصلبها أن الماضي لم ينتهِ بالنسبة لها، وأنها، كجراح عصية على التذكر، يُمكن أن تنتقل بشكل أكثر ديمومة من أي مؤسسة. ولعل الفجوة بين هاتين العلاقتين بالماضي تكمن وراء الفجوة والنطاق بين زمنين تاريخيين محدودين: زمن الزمن التراكمي للتقنيات والأدوات والأعمال، الذي يستمر ويتراكم وينمو؛ وزمن الزمن الأخلاقي والدرامي للأفعال والقرارات والإبداعات، وهو زمن متقطع، يتألف من انقطاعات وبدايات متجددة باستمرار. ويرتبط ماضي الذاكرة، بدوره، جدليًا بين زمن محدود بي بشكل لا رجعة فيه، فذاكرتي غير قابلة للنقل أو التبادل، ولا حتى للتوريث لأبنائي؛ ولكن هناك أيضًا حقيقة أساسية، كما لاحظ هوسرل ببراعة في التأمل الديكارتي الخامس، وهي أن زمن الذات هو شرط لتعدد الأنا، وأن الزمن، إن صح التعبير، يفسح المجال في داخلي للآخرين غيري، ولي أنا كآخر. وهذا الفضاء، كما سنرى، مرتبط بالحداد والولادة. إن ما لا رجعة فيه، وفقًا للذاكرة، ينبع أولًا وقبل كل شيء من حقيقة الولادة المجردة، التي تسبق كل ذاكرة ممكنة وتُجرّد أي وعي يعتقد أنه قادر على الانفصال عن ذاته، دون أن يُدرك مدى رسوخه الدائم. لهذه الحقيقة البسيطة للولادة، نستجيب بالمبادرة، والعمل، والقدرة على الانفصال وبدء شيء جديد بأنفسنا. هنا أودّ أن أُوضّح الشرط المزدوج للذات، وهو أن تكون قادرة على الغفران والوعد، وليس من قبيل المصادفة أن تُختتم حنة أرندت فصلها عن الفعل"5" بهذين الموضوعين: فالغفران ضروري لتقبّل المرء لاختلافه ورؤية نفسه كآخر؛ والوعد ضروري للحفاظ على الذات وسط التغيّر والتغيير الذي تُفرضه علينا طبيعتنا الزمنية"6". سنعود إلى هذا في التنوّع الأخير.
لذا، فإن التفكير في استحالة إصلاح الماضي l’irréparabilité du passé، في تفاعل المدد الزمنية المختلفة المذكورة أعلاه، هو دائمًا بمثابة التطرق إلى عقدة الغياب والحاضر، ما لم يعد موجودًا وما زال قائمًا. من جهة، الماضي لم يعد موجوداً، والحاضر نفسه مجروحٌ بطبيعة ما يزول التي لا تُصلح، وكل شيءٍ غياب. ومن جهة أخرى، ينتابنا أحياناً شعورٌ معاكس، وهو أن الزمن يتمدد ويتلاشى، وأن الماضي حاضر، وأن كل شيءٍ حاضرٌ بشكلٍ لا رجعة فيه وبهاء، وأن كل شيءٍ حاضرٌ إلى الأبد " 7 ".
من ناحية، انتهى التاريخ والزمن الماضي؛ فكما كتب إ. لفيناس في كتابه *من الوجود إلى الموجود De l’existence à l’existant *، لا يمكننا العودة إليهما، ولا يمكننا إقحام لحظة جديدة مكان القديمة لتصحيح أو إصلاح أو عكس ما لا يُمكن إصلاحه."8". ولكن من ناحية أخرى، لم ينتهِ الماضي، بل على العكس، في الذاكرة المجروحة لما لا يُمكن إصلاحه، يبقى الجرح حاضرًا، والأثر لا يزال قائمًا، والعواقب لم تتكشف بالكامل بعد. وهكذا، في كل حدث لا يُمكن إصلاحه، نجد أمرين في آن واحد. شيء من الماضي، انتهى، كما لو تُرك ليتحول إلى غبار، مُلقى على الأرض على مسافة كافية منا؛ كالجزء من أنفسنا الذي كان علينا أن نميز أنفسنا عنه لنعيش؛ كذكرى بعيدة، قابلة للاستبدال كثوب، قابلة للترجمة، قابلة للسرد، أو ضئيلة. وشيءٌ حاضرٌ دائمًا، غير مكتمل، عصيٌّ على التواصل، فريدٌ في جوهره، لا يُنتزع منا، كوجوهنا، وبشرتنا، أو جرحنا، ننتمي إليه، ونبقى أوفياء له، لأننا لا نستطيع الهروب من أعمق ذكرياتنا.
وبالمقابل، فإن أثر الماضي هو في الوقت نفسه أثرٌ حاضر، لا يُنكر وجوده، محفوظٌ، دائمٌ، راسخٌ، مُؤرشفٌ في فضاءٍ يُتاح لجميع مُعاصرينا، من حيث المبدأ، الوصول إليه متى شاؤوا؛ وهو أيضًا أثرٌ لما لم يعد موجودًا، أثرٌ للغائب، الذي يغيب عنه المعنى، والمرجع، والتجربة المعاشة، والذي لا يُمكن تفسيره إلا بوضع أنفسنا داخل آثارٍ ناقصةٍ وغريبةٍ دائمًا. هذه الجدلية بين ما انتهى ولم يعد موجودًا، وما كان ولم ينتهِ، تصف مرجعًا خاصًا جدًا، وعلاقةً خاصة جدًا بواقعٍ خاص جدًا: كيف يُمكن للمرء أن يُشير إلى شيءٍ غائب، كيف يُمكن للمرء أن يُشير إلى شيءٍ لا يُمكن تفسيره إلا من خلال الآثار؟ وفي الوقت نفسه، كيف يمكن للمرء أن يتواصل وينقل ما لا يُمكن إصلاحه؟ إنه أمر ضروري، بل يرغب المرء في ذلك، ومع ذلك يشعر الشهود بإلحاح أنهم لا يستطيعون، وأن الجمهور لن يتقبل ما لديهم ليقولوه. كل ما يبقى إذن هو الانزواء في الغياب، الذي هو في الواقع حاضر بكامله، والذي يبقى كما لو كان خارج نطاق الزمن، شريطة أن يكف المرء عن تفسيره. ولكن هل يمكن للمرء أن يفعل ذلك دون أن يموت قريبًا؟
يمكن البحث عن نقطة أخيرة في الفرق بين التغيرات المتزامنة والحتمية للزمن المادي العادي، والتغيرات غير المتزامنة تمامًا للزمن التاريخي."9".لا يتكشف هذا الجانب الأخير إلا من خلال قدرة الأفراد التاريخيين على الاختلاف، وعلى تفسير أوضاعهم بطرق متنوعة. هذه النقطة هي التي تخلق تعدد معاني الحقائق التاريخية، وحقيقة أنها لا تظهر إلا ضمن عدة تكوينات ممكنة، لكل منها نطاقها الخاص، وإيقاعها المحدد، وتماسكها الزمني. وهذا لا ينطبق على المؤرخ فحسب، بل ينطبق قبل كل شيء على الفرد الذي يجب عليه أن يشكل زمنه وحياته. هذه النقطة هي التي تدفع المؤرخ، الساعي لفهم تجارب الناس، إلى استكشاف نطاق تفسيراتهم لسياقهم، وتنوعها الخيالي والعملي"10"، ساعيًا إلى فهم ذواتهم (هؤلاء الأفراد) ومعرفة من هم، وفهم ما يفعلونه وهم غارقون في صراع تفسيراتهم"11". لفهم حتمية الماضي التاريخي، لا يكفي مجرد ربط الأزمنة والسببيات على مختلف المستويات"12"، بل من الضروري إدراك أن كائنات الماضي اضطرت أيضًا إلى التعامل مع ما لا رجعة فيه، كما تعاملت مع ما لا يمكن التنبؤ به"13"، وأنهم اختلفوا في هذا أيضًا، وأنهم اضطروا إلى تفسيره وإضفاء معنى عليه والتعامل معه.
٢- مصير الفعل
ها هو ذا شكلٌ ثانٍ يُساعدنا على تحديد مفهوم "غير القابل للإصلاح" في سياق أشكال اللاعودة التي وصفناها للتو. فتجربة "غير القابل للإصلاح" لا تختلف عن تجربة الشر، سواءً أكان مُعاناة أم مُرتكباً: فالشر الذي يُمكن إصلاحه وعكسه تماماً ليس شراً بالمعنى الحقيقي. واللاعودة التي لا علاقة لها بالمصائب، ولا حتى بالسعادة الماضية، ولا بالتوتر الجوهري الذي يربط حاضرنا بالغائب، لا تُخبرنا شيئاً عن "غير القابل للإصلاح". في مواجهة "غير القابل للإصلاح"، نُدرك أن للشر ميلاً شديداً نحو اللاعودة، لدرجة أنه قد يكون ببساطة الطريقة البشرية لتفسير "غير القابل للإصلاح"، للتعويض عن نوع من التأخير المُتأصل أو حتى تفاقمه، من خلال نوع من التفضيل المُريع للشر، وهو ما يُشبه طريقةً شنيعةً لجعل الضرورة فضيلة، وللتظاهر بالكمال أمام المصير الذي يُقيّدنا.
إن هذا "الميل المخيف للشر préférence pour le mal" يجعلنا ندرك الفصل المستحيل داخل البشرية بين الفاعل والمتلقي، بين الجاني والضحية. إنه يمس ازدواجية الإيذاء من خلال التجريم، وتفاقم المعاناة التي لا رجعة فيها من خلال ارتكاب أفعال لا رجعة فيها. فالبشر يفضلون تجاوز ما لا رجعة فيه، والإضافة إليه، بدلاً من تقبله. وفي هذا الصدد، ليس الأشرار وحدهم من يغرقون في الجريمة، إما عناداً (كطريقة للاتساق مع أفعالهم الخاطئة، وتبريرها)، أو عن طريق التصعيد (فالجريمة الأكبر وحدها قادرة على محو أثر الأولى، والمرء يتمنى اختفاء من ظلمهم). حتى الصالح قد يصبح شريراً بتشبثه بحقوقه، ساعياً إلى إيجاد مسئول أو مذنب بأي ثمن. ولأنهم لا يستطيعون تحمل فكرة أن مصيبتهم هي بأي شكل من الأشكال نتيجة سلسلة من المصادفات العبثية، بل هي نتيجة متعمدة لنية خبيثة، فإنهم سيصعّدون شرهم. إن ميل الإنسان إلى تفضيل أن يكون الأذى الذي يُعانيه عقابًا ذا مغزى على ذنب ارتكبه، بدلًا من شرٍّ عبثي لا يُعوّض شيئًا، يتعزز بحقيقة أن "الذات" تتضخم مع كل معاناة، فتصبح محور عالمٍ تفقد إحساسها به. وهكذا، قد تُصبح المعاناة ذريعةً للضغينة. وإذا لم يُكسر هذا المسار، فإن العجز عن التحرر من منظورٍ أسيرٍ لذاتية المعاناة، والشعور بأن العالم الخارجي عبثي، لا يُمكن التنبؤ به، عشوائي، اعتباطي، وخبيث، وانعدام التواصل، فضلًا عن ميل البشر الواضح إلى تبادل العنف بدلًا من العدم، سيُولد مزيدًا من التعاسة.
ومن جانب المعاناة المُتكبدة، يتفاقم العنصر المأساوي باحتمالية أن يتحول الأذى الذي لا يُمكن إصلاحه الذي لحق بالفرد إلى أذى يُلحقه بالآخرين. إن ميل البشر إلى التفوق على بعضهم بعضاً في الأمور التي لا رجعة فيها، وإلى زيادة وطأتها، ربما كوسيلة لإيهام الآخرين بأنهم ما زالوا قادرين على إحداث التغيير، بدلاً من تقبّل هذه الأمور كحقيقة واقعة في الوجود، هو ربما جوهر المأساة. إن تكرار الضحية، ما دامت لم تسمع أو تُفصح عن كونها ضحية، للظلم الذي لحق بالآخرين، كما لاحظت ماري بالماري، هو المأساة. أو أن الشعوب التي عانت أكثر من غيرها تصبح الأكثر قسوة، والأكثر لامبالاة تجاه المصائب الأخرى، كما كان الحال مع البروتستانت المضطهدين الذين أصبحوا البوير في جنوب إفريقيا، أو مع بداية الحرب العالمية الأولى بالنسبة للأتراك العثمانيين الذين مزّقتهم النزعة القومية العدوانية في أوروبا، وللألمان الذين سُحقوا بمعاهدة فرساي، والذين انزلقوا إلى الإبادة الجماعية، ثم الصرب واليهود وغيرهم الكثير - هذه هي مأساة التاريخ، سلسلة عواقبه الوخيمة التي لا تُصلح.
إلى هذا الجانب الأول من القدر، يُضاف جانب آخر. فالشر المرتكب ليس مجرد نتيجة للمصائب التي حلت بنا، أو تصعيدًا لما لا رجعة فيه. قد نرتكب الشر ونحن نرغب في فعل الخير، أو ونحن نتمنى الأفضل. تكمن المصيبة حينها في أن عواقب أفعالنا تنفصل عن نوايانا، وتصبح مستقلة، وتفلت من سيطرتنا بتشابكها الوثيق مع مجرى العالم. هذا العجز شبه الخبيث عن إصلاح ما حدث، والذي رثته حنة أرندت، لا يقتصر على مسئولية الفاعل المباشرة تجاه ضحية الفعل فحسب، بل يشمل المسئولية الأوسع التي يراها هانز يوناس في حقيقة أن خيارات الفعل، المتشابكة مع مجرى العالم المعقد، قد تؤثر على ضحايا بعيدين جدًا في المكان والزمان. قد نكون غافلين عما نفعله، ومع ذلك نتحمل مسئولية عواقبه غير المقصودة، وغير المتوقعة، والتي لا رجعة فيها irréversibles .
في نهاية المطاف، كانت هذه هي المأساة التي وصفها سوفوكليس في مسرحية "أوديب"، هذا العمى المميت الذي دفعه لقتل والده والزواج من أمه دون علمه، مع ما يثيره من شفقة كونه ضحية لمصيره، ورعب من شعوره بأنه يساهم فيه بكل قوته، وكأنه مسكون بهذا المصير. ولعل هناك ما هو أشد مأساوية: عندما، كما حدث مع ماكبث الذي أساء تفسير نبوءات الساحرات، تنبع المأساة من هذا التفسير الخاطئ نفسه. يمكن للمرء أن يقع أسير دور ومصير ما دام لم يتعلم تفسيرهما تفسيراً صحيحاً. وهكذا، يتعامل هيجل مع هذه السببية للقدر على أنها أشد قسوة من أي عقاب، لأن القدر يلاحق الأبرياء بلا هوادة، ويجعلهم يتساءلون عما يكفرون عنه، باحثين، بطريقة ما، عن جريمتهم. قد ينغمس مجرمٌ يبدو في البداية بريئًا تمامًا في الجريمة لمجرد محو "الأثر" أو وسيلته إن كان العار لا يُمحى، وللتخلص من الشهود إن كانوا أحياء، ولقتل أول ضحية للظلم إن كانت شاهدة. هذا التلبس، هذه الطريقة التي ينغمس بها المجرم تمامًا في جريمته، وصفها شكسبير في مسرحيته عن رغبة ليدي ماكبث في أن تكون مجرد أداة للجريمة: "تعالي، أيتها الروح التي تحرس أفكار الموتى! خذي مني أنوثتي واملأيني، املأني بأبشع أنواع القسوة". كتب بيير بايل: "يفضل الإنسان أن يؤذي نفسه، شريطة أن يؤذي عدوه، على أن يحقق منفعة تعود على عدوه". هذا النوع من الملاحظات المُثبتة تجريبيًا كافٍ للتشكيك في التفاؤل النفعي الذي غالبًا ما يسود ليس فقط في فهمنا للحاضر، بل أيضًا في فهمنا للماضي.
... نرتجف رعبًا، ونتأمل في القدر الذي يسحق ويستعيد في قهره أولئك الذين يثورون ضده ويتحدونه."14". إن المأساة الحقيقية في هذه التباينات في مصير الفعل، وفي هذا اللقاء بين موضوع الزمن وموضوع المصائب، تكمن في تزامن أمرين. من جهة، شدة الشعور بما لا يُمكن إصلاحه، سواءً كان مُرتكبًا أو مُعاناة، والذي لا يُمكن لأي شيء أن يُلغيه، ولا يُمكن لأي شيء أن يمنعه من الحدوث. فكما نشعر بمرور الوقت بحدة أكبر عندما لا نستطيع تسريعه أو إبطائه، لأنه يبدو وكأنه يمر ببطء شديد أو بسرعة شديدة، نشعر أيضًا بطابع الزمن الذي لا يُمكن إصلاحه عندما يحاصرنا حدث ما في "ما بعد" لا يُمكن أن يكون أبدًا كما كان من قبل، في تسلسل استُبعدت منه احتمالات معينة بشكل لا رجعة فيه. لم يعد بإمكاننا تغيير القصة، أو التسلسل؛ لا يُمكننا البدء من جديد بشكل مختلف. يعود هذا أيضًا إلى ضيق أفق الممثلين، أي عجزهم عن تغيير وجهة نظرهم، أو تغيير أدوارهم. لم تستطع أنتيغون فهم وجهة نظر كريون؛ لم يتمكنا من تبادل وجهات نظرهما، أو ذكرياتهما. كان خلافهما تامًا، لدرجة أنهما قد لا يتفقان حتى على موضوع خلافهما نفسه. إنهما يختلفان حول ما لا يُمكن إصلاحه. فبدلًا من أن يكون سوء الحظ أو الخوف منه هو ما يوحد البشر الذين قد تفرقهم رؤى "الخير"، تظهر أشد الاختلافات التي لا يمكن التوفيق بينها في تفسيراتهما لسوء الحظ. هذا ما يتناوله التاريخ، وهذا ما يجب أن يعالجه. ولكن كيف؟ ما سنبحثه الآن هو كيف، إذا كان على التاريخ أن يتصارع مع الذاكرة وآثار ما لا يُمكن إصلاحه، فعليه أيضًا أن يتصارع مع النسيان ومع هذا الشكل الخاص من "نقل" وجهات النظر الذي يحدث تحديدًا عندما "يروي" قصة، وحتى عندما يفشل في روايتها.
٣- ما لا يُقال ورواية التاريخ
إنها بالفعل مشكلة "نقل transfert " الذاكرة، مشكلة نقل حدث لا يُمكن إصلاحه يُنظر إليه على أنه لا يُمكن التعبير عنه، أو مشكلة سرد صراع يُنظر إليه على أنه لا يُمكن حله. لا يستطيع أحد أن يضع نفسه "مكاني". من المفيد النظر في نظرية هيجل عن الغفران لفهم نطاق المشكلة. بالنسبة لهيجل، الغفران هو بالضبط ما يُنهي الدورة الأخلاقية التي بدأتها المأساة. يقوم الغفران الهيجلي على تخلي كل طرف عن الطبيعة الأحادية لوجهة نظره. أي أنه يقوم على انسحاب متبادل، على قبول البطل لاختفائه باعتباره مطابقًا لذاته، على موافقة كل من الغافر والمغفور له على أن يصبحا غير أنفسهما، وأن يضعا أنفسهما مكان الآخر. بهذا المعنى، يحدث الغفران عندما لا تعود هناك حاجة لمعرفة من يغفر ومن يُغفر له، وعندما تُطمس الأدوار عمدًا. هذه الملاحظة، ذات البصيرة النفسية العميقة، هي ما يُقلقني لسماعها تُقال بهذه السهولة: علينا أن نغفر لكن لا ننسى. ماذا سيكون الغفران لو أنه جمّد كل شخص في هويته الحالية؟ يمكننا توضيح هذا "الانتقال" بقصة قصيرة عن الوزير الشرير إزنوغود، الذي أراد أن يصبح خليفةً بدلًا من الخليفة؛ فيلتقي بساحر يُقدّم له كأسًا يسمح له بتبادل الأفكار: فيتبادل الناس الأجساد، لكن هذا لا يمنع الخليفة "الجديد" من أن يُكره سريعًا ويُستبدل بالوزير "القديم" الذي تبادل معه الأجساد! أليس هذا التحوّل، هذه النسبية للهوية التي نجعل بها أنفسنا "في وضعية ضغف petit " هربًا من عظمة قصتنا المأساوية، أحد المصادر العالمية للكوميديا؟
لكن، كما رأينا، يكمن العنصر المأساوي تحديدًا في عدم القدرة على أن نكون غير أنفسنا، في عدم القدرة على تغيير ذواتنا دون الموت. كما لو أن هناك نقطةً جامدةً، بعيدةً عن متناول الذات، أو كأن في داخلها طفولةً عنيدةً، جبينها ملتصقٌ بزجاج النافذة. كما لو أن في داخلها هويةً حبيسةً في جسدٍ من المشاعر، في اللاوعي، في عالمٍ سحيقٍ لا سبيلَ إليه للتبادل، ولا للجدال، ولا حتى للسرد نفسه. لهذا السبب يهتم التاريخ دائمًا بالصراع، ولهذا السبب، في معظم المواقف التاريخية الحقيقية، نتعامل مع صراعاتٍ عصيةٍ على الحل، حيث لا يوجد اتفاقٌ حتى على الخطأ، مع أفعالٍ قديمةٍ لا تُصلح، كانت أجيالٌ منقرضةٌ ضحاياها، أو مع مواقف تكون فيها الجريمة أعظم من أن تُعاقب، ومتشابكةً جدًا مع جرائم أخرى بحيث يصعب عزلها. الحكمة العملية هنا هي حكمةٌ لا تُقدم الخلاص من المأساة، ولا تُتيح الوصول إلى المنظور الكوميدي الذي يمتلكه سيريوس في التحول الكوني، بل تُقدم الخلاص من داخل المأساة نفسها. ينبغي أن تكون حكمةً تُعادل عظمة الصراع. أما بالنسبة للتاريخ، فكيف سيكون حال التاريخ الذي يمتلك هذه الحكمة العملية، التاريخ الذي يدرك أن الماضي، بدوره، يحمل جراحًا لا تُجبر، وأن المعاصرين، بدلًا من أن يتفقوا، قد يمزقون بعضهم بعضًا بسبب هذه الجراح؟ أليس السبب تحديدًا في أن ما لا يُجبر كان لا يُنسى بالنسبة لهم هو ما دفعهم، لمجرد البقاء، إلى إسكاته؟ لدرجة أننا نتجاوز آثاره الأكثر إيلامًا دون أن يعني لنا شيئًا.
يواجه المؤرخ هنا مشاكل مماثلة لتلك التي يواجهها عالم الأخلاق عند مواجهته لمسألة التسامح الشائكة. ففي التاريخ، وفي المعاناة التي لا تنتهي في عصرنا والتي يُلحقها الأقوياء بالضعفاء، يمكن للتسامح أن يتدخل، ولكن ليس بأي ثمن. إذا أردنا ألا نخلط بين التسامح، كفعل تاريخي وأخلاقي، وبين كلمة قادرة على محو كل شيء بسحر، فلا بد من توافر شروط معينة لجعل هذا التسامح متوافقًا مع العدالة. 1) لا أحد يستطيع أن يسامح نفسه. ٢) لا يُمنح الغفران إلا لمن اعترف بخطئه، ولا يجوز لأحد أن يتوب نيابةً عنه (على عكس العدالة التي لا تُبطل ما قُضي به، فالغفران لا يعرف حدودًا زمنية). ٣) يجب أن يكون الغافر هو من وقع عليه الظلم، ولا يجوز لأحد أن ينتحل هذه الصفة (على عكس العدالة التي يكون فيها العكس صحيحًا، على عكس الانتقام). ٤) يجب ألا نخلط بين طلب الغفران والغفران المُنال le pardon obtenu . ٥) لا يمكننا أن نغفر إلا ما نستطيع معاقبته، وهذا يستلزم سياقًا تغيرت فيه علاقة الترهيب بشكل كافٍ، وفي الوقت نفسه وضعًا واضحًا بما يكفي لتحديد الضحايا والجناة.
إنّ مفهوم التسامح pardon هنا يصطدم بمعضلة إيجاد لغة مُعترف بها، لغة يفهمها ويسمعها الطرفان. ولا شيء يُجيز مثل هذه اللغة سوى العمل الشجاع والصابر على صياغة مشتركة للظلم والندم. كيف يُمكن إيجاد لغة تُعبّر في آنٍ واحد عن الضرر الواقع، وأن يسمعها ويعترف بها من ارتكبه؟ أو على العكس، لغة تُبيّن الضرر الواقع، وأن يسمعها ويقبلها من تعرّض له؟ ألا يوجد هنا خللٌ لا يُمكن إصلاحه؟ ألسنا محكومين بـ"النزاع"، أي باستحالة تحديد اللغة التي يُصاغ بها الضرر؟ هل من الممكن أصلاً التعبير الكامل عن المعاناة أو الجريمة؟ ألسنا هنا عند حدود ما يُمكن إيصاله؟ ألا يُصبح تبادل الذكريات مستحيلاً لكونها متجذّرة في ماضٍ سحيق مؤلم للغاية، لا يُمكن استبداله؟ إذا ما استطاعت المغفرة أن تجد طريقها عبر هذا المأزق، فذلك لأنها تسعى إلى إعادة بناء مزيج من لغات متعددة، مُجبرةً كل لغة على إفساح المجال في داخلها لاحتمالية وجود الأخرى."15". ولهذا السبب أيضًا، فإن الكلمات التي تُعبّر عن المغفرة هشة. فهي كلمات مُؤلّفة من عدة كلمات، تُعيد، بمجرد تعايشها مع إفساح كل منها المجال لاحتمالية وجود الأخرى، تشكيل الماضي بشكل مختلف، كاشفةً عن واقع أثقل وأكثر غموضًا مما قد تكشفه إعادة سرد الروايتين بشكل منفصل. ومن خلال نسج حبكة أوسع وأكثر تعددًا بين ذاكرتين لا يمكن اختزالهما، تُتيح المغفرة نوعًا من إعادة تجميع الذاكرة المشتركة.
وحتى لو كان التاريخ أكثر تشابكًا، فإن المؤرخ يواجه مشكلة مماثلة، تدفعه إلى إعادة بناء نوع مماثل من "التسوية". ولا يمكن أن تكون تسويات المؤرخ بشأن ما لا يُمكن إصلاحه بمثابة عباءة تُلقى عليه لتخفيف وطأته أو التستر على الخلافات. على النقيض من ذلك، تُتيح هذه السرديات فرصةً لتفكيك الروايات الجاهزة من خلال الرجوع إلى الماضي، وإعادة تمثيله، وإعادة صياغته. فالمؤرخ يتعامل مع الماضي من خلال صراع التأويلات، وهو ليس مجرد صراع بين ذكريات مؤلمة متضاربة، أو بين روايات تاريخية رسمية متناقضة، بل صراع بين أنظمة تاريخية - أي بين اللغة والزمن - لا تتناول الموضوع نفسه. شهادات حية، وأساطير تأسيسية، وتأريخ نقدي يكشف الحقيقة من خلال الربط المنهجي، وتاريخ ضخم يُرسي هوية جماعية، وسرديات تطورية عظيمة، ونسبية مواقع الذاكرة، فضلاً عن إحياء ذكرى قائم على الشعور بالمسئولية المشتركة، وإعادة بناء جدلية لـ"محاكمات" لا تزال جارية، ولمَ لا الروايات، والأفلام "التاريخية"، والقصص الخيالية المتعلقة بماضٍ يُعاش على أنه مفقود - كل هذا، مجتمعًا، يُرسخ تعددية لا تُختزل في الطريقة التي نمثل بها الماضي.
لكن الأمر لا يقتصر على مجرد وضع هذه العناصر جنبًا إلى جنب، بل يتعداه إلى التلاعب بتوتراتها، ودمجها في حبكة تجمع بين روايات متعددة، وأزمنة متعددة، ولغات متعددة. هذا العمل في بناء الحبكة، وهو أيضًا عملٌ في طرح الإشكاليات، هو ما أسميه هنا عمل التوفيق، الذي يعيد تشكيل الماضي من خلال التأثير المجسم الذي يُدخله. إن تمثيل الماضي هنا لا يعني تكراره عن طريق إضعافه، بل يعني البحث عما لا يزال يثير اهتمامنا، أو ما يمكن أن يثير اهتمامنا. ما الذي يمكن أن يجذب انتباهنا؟ هذا ممكن فقط من خلال الشعور بأنه يحتوي على بقايا تتجاوز كل سرد، عنصر عصي على الحل. هذه الأشياء، حتى تلك التي تبدو صغيرة جدًا، هي التي تجعل كل شيء حاضرًا، وهي التي تجعل السرد في النهاية مُنقذًا للماضي برمته، كما يقترح والتر بنيامين في كتابه "شذرات في التاريخ"، لكنها دائمًا ما تكون مفقودة. هذه البقايا الصغيرة، هذه الفجوة أو الوقفة، هي التي تقاطع السرد أو تقطع الصوت. إن هذا العنصر "المنسي" هو ما يُعيد إحياء هذه الحبكة التي لا تنتهي والتي ناقشناها للتو، ويُضفي عليها حيويةً. فكل هذا ضروري لتجسيد المنسي أو الذي لا يُنسى، والوعود المحطمة، والأهوال التي لا تُوصف. "16".
وبالتالي، فإن عمل المؤرخ يتمثل في إظهار أن كل شيء، فيما يتعلق بالماضي، هو سوء فهم مستمر. ويتمثل في تصوير الدراما الهائلة لأكبر عدد ممكن من حالات سوء الفهم المتزامنة والمتداخلة، حتى تلك التي لا تُبالي ببعضها بعضاً. ويتمثل أيضًا في إظهار أنه إذا كان البشر كائنات تاريخية، مُحبة للزمن المروي، فإن كل زمن مروي يُروى، بغض النظر عن الزمن الحي الذي لا يُروى أو لا يُمكن سرده."17".
إن عجزها عن تنسيق كل هذا التباين، عن سرد ما لا يُنطق به، وما يستعصي على الحل، وما لا يُمكن إصلاحه، هذا "التأخير" الذي لا يُمكن تداركه، هو شغفها بعينه. شغفٌ بإمكانية ترابط القصص المتنافرة، ومع ذلك فهو السبيل الوحيد لكشف ما نُسي في كل قصة. شغفٌ بإعادة إحياء إمكانياتٍ ضائعة في الماضي، وجعلها خالدة لمجرد كونها حاضرة، قابلة للتطبيق في عالمنا، تفتح في الماضي آفاقًا لحاضرٍ آخر. هذا الشغف، لرغبته في صياغة ما لا يستطيع صياغته، وتجسيد ما لا يُمكن تجسيده، يظهر جليًا في توتره الذي لا يُطاق، كما لو أنه يُريد أن يجمع بين ما لا يُمكن الحفاظ عليه، وفي تكراره المُلحّ، كما لو أن إعادة زيارة الأماكن نفسها، من خلال التكرار، يُمكن أن تُؤدي فجأةً إلى تفرع القصة في اتجاهٍ مُختلف."18".وهذا يقودنا إلى التباين الأخير، حول الذاكرة والنسيان.
٤- التذكر من أجل النسيان
في مواجهة الجدل الدائر حول ما لا رجعة فيه، والذي رأينا أنه السمة المميزة لتاريخية الكائنات المُجبرة على تفسير حتمية ما يحدث لها أو ما تفعله، أسسنا التاريخ مُلزمين بتأليف لغات متعددة، وأزمنة لا رجعة فيها، ودمجها معًا في سردية متعددة المراكز ودائمة، هي الوحيدة القادرة على السماح لها بالتعايش. لكن التاريخ، في مواجهة ما لا رجعة فيه، عليه أن يواجه مشكلة أخرى بالغة الصعوبة، سنُجسدها في صورة سؤالين يجب أن يحترم كل منهما الآخر: هل يُمكننا نسيان ما لا رجعة فيه؟ ولكن هل يُمكننا تذكر ما لا رجعة فيه؟ هل يُمكننا وضع حد لما مضى بلا رجعة، دون حداد يستحيل على التاريخ أن يُخلفه؟ ولكن هل يُمكننا حقًا الانفصال عن التاريخ ومنع ما مضى، الذي يستمر وقد يُعيد نفسه بشكل مروع، من أن ينتهي حقًا؟
هنا أيضًا، يجد المؤرخ نفسه أمام معضلة مشابهة لتلك التي واجهها الواعظ الأخلاقي فيما يتعلق بالغفران (بالمعنى الفلسفي الذي أعطته حنة أرندت لهذا المصطلح). كلمات الغفران، الهشة، لا ترغب في البداية إلا في شيء واحد: إيقاف الأسوأ! كسر منطق الانتقام الجهنمي. وهذا يفترض إعادة فتح الذاكرة. فالغفران يعلم أنه طالما بقي غطاء الصمت والنسيان قائمًا، فإن جرائم الماضي لم تنتهِ، وأن أقدم الجروح مستعدة لإعادة الانفتاح، كما لو كانت للمرة الأولى. هل يمكننا حقًا نسيان ما لا يُصلح؟ ظننا أننا نسينا، لكننا كنا ببساطة "فاقدين للذاكرة"، فقد كانت الصدمة عميقة للغاية. طالما لم نكسر حاجز النسيان، وقانون الصمت، وكبت المظالم والغضب، فإن الماضي المنسي يبقى حاضرًا دائمًا، يُكرر نفسه، وسيستمر في ذلك. الرعب لا ينتهي لمجرد أنه "منسي". سيستمر هذا الوضع إلى ما لا نهاية حتى تتلاشى الكلمات أمام النسيان وتحتضن فعل التذكر. فباعترافنا بما حدث، نقطع صلتنا باستمرار الماضي في الحاضر. التسامح فعل تاريخي لأنه يوقف الماضي.
لكن على الرغم من هشاشتها، فإن كلمات التسامح لا ترغب إلا في شيء واحد: إعادة فتح باب إمكانية العيش معًا في الحاضر، والتخلص من منطق الاستياء الجهنمي. وهذا يتطلب سرد الماضي حتى يُنسى، كما سنرى عند فالتر بنيامين. هل يمكننا حقًا تذكر ما لا يُصلح؟ وهل يجب علينا تحمل دين لا ينتهي كما لو كنا غارقين في الاستياء، ندبة لا تندمل لم تعد لها صلة بالجرح"19"؟ الاستياء يجعلنا نتفاعل مع كل شيء كما لو كان دائمًا الشيء نفسه، ويجعلنا عاجزين عن التفاعل مع أي شيء آخر، عن الفعل مجددًا. هذه الذاكرة المريضة عاجزة عن تذكر أي شيء آخر، والمغفرة حينها أشبه بالشفاء: كلمة، لأنها رثت ما لا يُصلح، ولأنها استسلمت للفناء، تُفسح المجال للولادة، لإمكانية أن يبدأ كل شيء من جديد بشكل مختلف. المغفرة إذن فعل تاريخي، لأنها تضمن أن العالم لم ينتهِ.
وهذا القطيعة المزدوجة cette double–rupture ، مع النسيان ومع الدين، هي ما يجعل المغفرة أصعب من النسيان المحض أو الاستياء المُقنّع. لا بد من التكرار: بين هذين المأزقين، طريق المغفرة ضيق، بل يكاد يكون مستحيلاً. ما عساها أن تكون هذه الكلمة الاستثنائية القادرة على التمييز بين النسيان الجوهري وفقدان الذاكرة السطحي، وتحويل هذا الفقدان المؤلم إلى ذاكرة حية، ومحو الذاكرة المريضة والحاقدة؟ ما عساها أن تكون هذه الكلمة المذهلة التي بها يُعاد إليّ ماضيّ فجأةً، من كونه عضوًا ميتًا؟ والتي بها أنتمي من جديد كليًا إلى الحاضر؟
يواجه التاريخ صعوبة مماثلة، وإذا ما غضّ الطرف عنها، فإنه يغفل عن جوهر التاريخ البشري، الذي لم يعد هنا مجرد نزاع أو التزام بالتأجيل"20"، بل هو العملية التي يتداخل فيها الحزن والولادة، أي نسيج ما لا يُمكن إصلاحه وما لا يُمكن التنبؤ به"21". ولعلّه لا وجود لمعرفة تاريخية أو فعل تاريخي دون هذه القدرة على النظر إلى التاريخ من منظور الأجيال. وفي نهاية المطاف، وكما عبّرت حنة أرندت ببراعة، إذا كانت القدرة على الغفران وحدها كفيلة بإنقاذنا من ما لا رجعة فيه، فذلك لأن "المعجزة التي تُنقذ العالم، مجال الشئون الإنسانية، من الخراب الطبيعي، هي في جوهرها حقيقة الولادة، التي تتجذر فيها القدرة على الفعل وجوديًا". بمعنى آخر: إنها ولادة بشر جدد، وبداية جديدة لهم، فعلٌ هم قادرون عليه بحكم ولادتهم""22". ولعل هذا هو ذروة المفارقة التي أشرنا إليها للتو، لأن الإنجاب هو في آنٍ واحد حدادٌ ودينٌ للموتى، وولادةٌ ومساحةٌ تُترك للأطفال الذين سيكبرون. ولا يمكن للدين تجاه الموتى أن يبرر تاريخًا لا يفسح مجالًا للأحياء؛ ولا يمكن لولادة الأطفال أن تبرر تاريخًا قائمًا على النسيان"23".
هل يمكننا التفكير في هذا؟ إن أول مؤشر على كيفية استيعاب ذكرى هذا الماضي في الحاضر هو إظهار أن الحاضر دائمًا ما يكون أكثر من مجرد حاضر، كما أشار أوغسطين في كتاب "الاعترافات"، ووفقًا لتحليلات هوسرل: إن الوعي الخالص للحاضر يتجلى في جدلية الاحتفاظ بالماضي الصالح والتطلع إلى المستقبل الصالح، جدلية قد تكون دقيقة للغاية، ولكن بدونها سيُختزل الحاضر إلى لحظة فارغة."24". بناءً على هذا الأساس في إطار الجدلية، استطاع أوغسطين تطوير مفهوم أوسع للذاكرة والتوقع (أو ربما الخيال؟)، أو كما فعل كوسيلك، في تطوير مفهوم فضاء التجارب الراسخة وأفق التوقعات التي توسع هذا الفضاء وترتقي به. يتجلى الحاضر حينها في قدرته على إعادة تفسير آثار الماضي وإعادة ترتيبها. يقدم برنارد ليبتيت تأملاً مماثلاً حول تفسير الفضاء الحضري (والفجوة التأويلية بين مختلف الأزمنة الحضرية) قبل أن يختتم تأمله حول "حاضر التاريخ" بالإشارة إلى كوسيلك، وخاصة إلى ريكور"25". كل مسكن يعيد تفسير المساكن السابقة.
إذا كان هذا هو تطور الحاضر، هذه القدرة على التوسع"26"،، على إعادة تفسير الماضي وإعادة تشكيل المستقبل، فإن مدى هذا التطور يختلف باختلاف الحالة، والأفراد، والمجتمعات، والظروف، ويعطي فكرة عن النظام الزمني السائد، من الأكثر حكمة إلى الأكثر ملحمية"27". قد يكون التركيز يُلقى على عاتقنا واجب التذكر والإحياء، أو على عاتق المشروع والإرادة المشتركة. وتبقى الحقيقة أن العمل لا يزال ممكنًا، ليس فقط لأن العقاب ممكن، ولأن التعويض ممكن - وفي هذه الحالة نتعامل بالفعل مع الحاضر - بل لأن العمل يُوسع نطاق الجدلية التي وصفناها للتو، مُعيدًا كتابة ما كان يُعتقد أنه ماضٍ نهائيًا ضمن نطاق الحاضر، وحاضر منفتح على المستقبل لدرجة أنه يُعيد فتح الماضي. إن العمل هو ضمان ألا يكون هذا العالم قد انتهى"28".
ولكن بالعودة إلى الفكرة نفسها عن الحاضر ولكن بشكل عكسي، من جانب النسيان، أعتقد أن هناك نقطةً يتضمن فيها واجب التذكر، في ضرورته للتذكر، الحاجة إلى النسيان. ليس النسيان هو النسيان بحد ذاته. علاوة على ذلك، فإن من يملكون ذاكرة كافية هم فقط من يتذكرون أن النسيان كان ضروريًا، مثل الأثينيين في الجيل الذي تلا الحرب الأهلية مع الطغاة الثلاثين"29"، أو مثل الفرنسيين في مطلع القرن السابع عشر، بعد أربعين عامًا من الحرب الأهلية. بالنسبة لمن كان لمرسوم نانت أهمية بالغة. ومع رحيل هذا الجيل، نفقد الاتصال بالصدمة، بالحافة المتغيرة التي يُحسم عندها النسيان والتاريخ. إن العفو l’amnistie ، وربما الغفران/ التسامح، ليس سوى "فترة محو délai d’effacement " ضرورية لإرساء السلام الاجتماعي، وكذلك لحقيقة التاريخ. ومن المرجح أن تختلف هذه الفترة باختلاف المجتمعات: فمن المحتمل أن المجتمعات القديمة لم تعد قادرة على الغفران أو التعويض أو النسيان بسهولة.
كتب والتر بنيامين، في نصٍّ يتناول، بنبرةٍ أقلّ حدّة، موضوع نيتشه العظيم عن النسيان الإلهي: "وهكذا يبرز السؤال: أليست الرواية هي المناخ الأمثل والظروف الأنسب للشفاء؟ ماذا لو كان كل داءٍ قابلاً للشفاء، بمجرد أن ندع أنفسنا نغوص في أعماقه - حتى مصبّه - بالانجراف في تيار الرواية؟ إذا اعتبرنا الألم سدًّا يقاوم تيار الرواية هذا، فسنرى بوضوح أنه سينكسر حيثما يكون تيار الرواية قويًّا بما يكفي ليجرف كل ما يعترض طريقه، إلى بحر النسيان السعيد." "30". علينا أن نروي القصص لننسى. علينا أن نتذكر ما لا يُعوَّض حتى ننساه.
إذن، يرتبط النسيان ارتباطًا وثيقًا بطبيعة المصائب التي لا تُعوَّض، فكيف لنا أن نتذكر ما لا يُعوَّض؟ لكن للنسيان صلةٌ أعمق بما لا يُنقل، وما لا يُنطق به، وما لا يُمكن حله. وهذا الأخير ليس مجرد نسيان المصائب"31"، بل قد يكون نسيانًا للوعود التأسيسية، ولذا تحظى المؤسسات دائمًا بمكانة شبه أسطورية باعتبارها "منسية". وهكذا يُصرّ ريكور على غياب الأساس، وعلى الطابع "المنسي" الذي لا يُمكن اختزاله للمُسلّمات الأساسية للقانون والعقد السياسي التأسيسي، وهو غياب تُشير إليه جميع الأديان ولا يُمكن لأي منها تداركه. هذا النسيان هو ما تسعى روايات النشأة المختلفة (الأساطير، وكذلك روايات أفلاطون وروسو ورولز) إلى تسميته"32". بالتأكيد، هناك وعود خطيرة من شأنها أن تُحطّم الواقع البسيط لـ"الأرض الموعودة terre promise "، أو وعود لا تتوافق مع بعضها بعضاً ولا يُمكنها إلا أن تُدمّر بعضها بعضًا. طوبى لمن استطاعوا إذًا نسيان وعدهم التأسيسي. لكن الوعود السياسية التأسيسية، كتلك التي تجسدت في اليوبيل التثنوي أو ليلة الرابع من أغسطس، هي في حد ذاتها نسيان تأسيسي، إعادة بناء لمجتمعات أسيرة للذاكرة. يصبح النسيان حينها شيئًا مختلفًا تمامًا: فهو ما يسمح بإحياء ذكرى الخير، متحررًا من الشر. والمنسي هو ما يعود من الشر، وعد الخير الذي أشعل فتيله. ولأننا ندرك أننا نسينا، نجد أنفسنا، معًا، مُلزمين بتخيّل هذا العنصر المنسي، هذه الوعود الأولى؛ لإعادة تفسيرها معًا، من جديد.
أوليفييه أبيل
نُشر في وقائع ندوة التاريخ والذاكرة، تحرير م. فيرلاك، بالاشتراك مع ب. ريكور، ج. باراش، هـ. روسو، ف. بيداريدا.
أوليفييه أبيل المركز الوطني للديمقراطية والديمقراطية - غرونوبل، ١٩٩٨
مصادر وإشارات:
١- عند إعادة القراءة، أدركتُ أن ريكور، في المجلد الثالث من كتابه "الزمن والسرد" (باريس: سوي، ١٩٨٥)، يضع الزمن التاريخي بين الزمن المعاش والزمن الكوني. وهذا مثال جيد على كيف أن هذا الخط الفكري، حتى قبل أن أعي ذلك، تطور بشكل هامشي نوعًا ما مقارنةً بفكرته، ولا يسعني إلا أن أعرب عن مدى امتناني له.
٢- ينظر إلى التفكك الزمني المزدوج وتفكك العالم في "أسطورة" رجل الدولة لأفلاطون.
٣- من جهة، لا يُعد الزمن التاريخي زمنًا ماديًا لأن المؤرخ لا يستطيع الإشارة إلى نقطة ثابتة خارج الزمن، خارجية ومتسامية (ينظر: برنارد ليبتيت، "أشكال التجربة"، باريس: أ. ميشيل، ١٩٩٥، ص ١٤ و٢٩٥). ومن جهة أخرى، تبدأ القصة عندما يزول أي لبس بين الغائب والحاضر. عندما يؤدي الحداد والذكرى دورهما في الفصل. عندما نميز بين الذاكرة، التي تحافظ على الحاضر، والتذكر، الذي يجعل الغائب حاضراً.
٤- ربما حتى ما يجب محوه: لكي يكون هناك تاريخ، ألا يجب أن يبرز انحرافٌ مُختارٌ لا يُنسى في خضمّ نسيانٍ ليس مقبولاً فحسب، بل مُتجاوزاً أيضاً؟ ألا توجد، مع مرور الأجيال، لحظةٌ حاسمةٌ نستحضر فيها ما عشناه منذ زمنٍ بعيدٍ لنُغربل ما نرفض أن يغرق في غياهب النسيان؟ ولكن ألا توجد أيضاً، ضمن المؤسسة التاريخية، مجموعةٌ من الإجراءات التي تجعلنا نتقبّل النسيان، والحداد، بل وحتى نسيان الحداد نفسه؟
٥- هانا أرندت، الشرط الإنساني، باريس، كالمان-ليفي، ١٩٦١ و١٩٨٣ لمجموعة أغورا، الصفحات ٣٠١-٣١٤.
٦- فريدريك نيتشه، في نسابة الأخلاق، باريس: الرسالة الثانية.
٧- إن الشعور بالأبدية سينبع إذن من تجربة التوافق. من إمكانية تعايش جميع الأزمنة في نوع من الحاضر الممتد. والشعور بالزمن، والانغماس فيه، من تجربة استحالة توافق الأزمنة المختلفة. في هذه الفرضية الأخيرة، يمكن القول أيضًا: الماضي هو ما لم يعد موجودًا، العالم الذي وُلدتُ فيه، وهذا العالم خاضعٌ كما لو كان لتشويه المشهد بسرعات نسبية متفاوتة؛ ستكون فرادتي الزمنية قدرتي على مقاومة هذا التشوه؛ وستكون فناءي نقطة الانهيار، العجز عن الاحتفاظ بالمشهد، وإعادة تشكيله، وإعادة تفسيره: لم يعد المرء نفسه، بل أصبح أثرًا.
٨- إ. لفيناس، في *من الوجود إلى الموجود*، باريس، فونتين، ١٩٤٧، ص ١٥٣-١٥٧.
٩- كتب ريكور قبل أربعين عامًا: "لا تتقدم الحضارة ككل، ولا تتجمد في جميع جوانبها". تتضمن هذه الفكرة عدة خطوط (...) لا ترتفع الموجة في الوقت نفسه على جميع جوانب حياة الشعب (...) قد يكون العصر نفسه تقدميًا في الشئون السياسية ومتراجعًا في الشئون الفنية. (التاريخ والحقيقة، باريس، سوي، 1964، ص 89). انظر أيضًا: سيمونا سيروتي، ألعاب المقياس (تحرير ج. ريفيل)، باريس، غاليمار/ سوي، 1997، ص 163، وجيوفاني ليفي، المرجع نفسه، ص 189.
10. من هذا المنظور، لن يكون من المبالغة ربط المفهوم "التاريخي المصغر" للاستثنائي الطبيعي بوظيفة الاستعارة في تنويعات ريكور الخيالية.
11. ماوريتسيو غريباودي، ألعاب المقياس، المرجع السابق، ص 127، 139، 174-175. مع ذلك، يجب ألا نختزل الصراع إلى مجرد تنافس على الموارد، أو إلى استراتيجيات مختلفة للتخفيف من آثار ما لا يمكن التنبؤ به (ص ١٢٢-١٢٣ و ١٣٧). ففعل الولادة بحد ذاته، لما يستلزمه من استجابة بالقول والفعل، يُجبر الفاعلين على التفسير، أي على الاختلاف فيما بينهم، وعلى إنتاج ما لا يمكن التنبؤ به.
١٢- برنارد ليبتيت، المرجع السابق، ص ٧٥.
١٣- سابينا لوريغا، المرجع السابق، ص ٢٢٨ و ٢٣٠.
١٤- يكتب ريكور: "لا تظهر المأساة الحقيقية إلا عندما يصطدم موضوع القضاء والقدر على الشر - لنسميه باسمه - بموضوع العظمة البطولية". يجب على القدر أولاً أن يختبر مقاومة الحرية، وأن يرتد بطريقة ما على صلابة البطل، وأن يسحقه في النهاية، حتى يولد الشعور المأساوي بامتياز، وهو الرعب (...) تُدخل الحرية البطولية، في قلب الحتمية، بذرة من عدم اليقين، وتأخيرًا زمنيًا، وبفضله توجد "دراما"، أي فعل يتكشف تحت مظهر مصير غير مؤكد (...) يُكرر المتفرج عاطفيًا مفارقة "المأساة": كل شيء قد مضى، إنه يعرف القصة، لقد انتهت، لقد حدثت؛ ومع ذلك فهو ينتظر يقين الماضي المطلق ليظهر كحدث جديد من خلال الصدفة، من خلال عدم يقين المستقبل" (فلسفة الإرادة، المجلد 2، باريس: أوبير، 1988، ص 361-364). في نهاية المطاف، من خلال إعادة إحياء ذكرى الماضي، يُلزمنا التمثيل المأساوي بالتدخل، لضمان عدم انقضاء الماضي، ولفتح آفاق جديدة فيه، كما يقول والتر بنيامين، لإمكاناتٍ قُضي عليها.
١٥- وبذلك، يستجيب التسامح للاستحالة النظرية لصياغة الخطأ بشكل كامل: إذ يحدث أنه في محاولة القيام بذلك، لصياغته بطريقة يفهمها الآخر، عمليًا وواقعيًا، يُغيّر المتحاورون منظورهم لماضيهم، ويُغيّرون أنفسهم.
١٦- "بدمجها مع التاريخ، تعيد الروايةُ الأخيرَ إلى أصلهما المشترك في الملحمة. بتعبير أدق، ما فعلته الملحمة في بُعدِ الجمال، تفعله أسطورةُ الضحايا في بُعدِ الفظاعة. هذه الملحمة، بمعنى سلبي، تحفظ ذكرى المعاناة على نطاقٍ واسعٍ من الناس، تمامًا كما حوّلت الملحمة والتاريخ في مراحلهما الأولى المجدَ الزائلَ للأبطال إلى شهرةٍ خالدة. في كلتا الحالتين، تخدم الروايةُ ما لا يُنسى (...) ربما هناك ضحايا لا تصرخ معاناتهم من أجل الانتقام بقدر ما تصرخ من أجل السرد. وحدها الإرادةُ على عدم النسيان قادرةٌ على ضمان عدم عودة هذه الجرائم" (بول ريكور، الزمن والسرد، المجلد ٣، المرجع السابق، ص ٢٧٤).
١٧- في التباين الأخير، سنحتاج إلى العودة إلى هذه القدرة السردية للشخصيات التاريخية. إذا استطعنا فهم قصص بعضنا بعضاً، فذلك أيضًا لأننا نستطيع سرد قصص بعضنا بعضاً، أي شرح أنفسنا. التفسير هو توضيح قصة نعلم أنها مشروطة، ولكن يجب مع ذلك أن تصبح مقبولة لدينا. لهذا السبب، من المبالغة إقامة فصل معرفي حاد بين أكثر الكتابات التاريخية نقدًا والسرديات العادية: فهي تستند إلى إطار مشترك، وتتعامل مع "حقائق السرد" أو "حقائق التأويل" نفسها. ولهذا السبب أيضًا، لا أتردد في مقارنة العمل النقدي للتاريخ هنا بالعمل الأولي للتسامح.
١٨- هنا نعود إلى موضوع النقل الأولي. يمكن للمرء أن يقضي حياته كلها في شرح وتفصيل ما حدث ذات مرة "بشكل مختلف". وإذا لم يفعل، فلن يفعله أحد، وسيكرر الجيل الماضي. ولكن عندما يفعل أحدهم، يمكن للجيل التالي أن يسلك مسارًا مختلفًا.
١٩- ينظر قراءة جيل دولوز الرائعة لأطروحة نيتشه الثانية، "في نسابة الأخلاق"، في كتاب *نيتشه والفلسفة*، باريس، مطبعة جامعة فرنسا، ١٩٧٣، ص. ١٢٧ وما بعدها.
٢٠- واجب تفسير معطيات المواقف "المتشابهة" تفسيراً مختلفاً، الوعود والأمور التي لا رجعة فيها.
٢١- والوضع الذي وجدت فيه الكائنات التاريخية نفسها، إذ كان عليها تفسير أحداثها التي لا يمكن إصلاحها والتي لا يمكن التنبؤ بها، ليس فقط باستراتيجيات لتخفيف آثارها، بل بتكوينات ذات دلالة كافية لمنحها معنىً دائماً.
٢٢- هانا أرندت، *المرجع السابق*، ص ٣١٤.
٢٣- ومما يزيد هذا الإطار تعقيداً، بشكلٍ رائع، أن ما أدين به لأجدادي يجب ألا يحجب حقيقة أنهم أيضاً أجدادٌ لآخرين غيري، وهذا ما يُشكّل تقليداً حياً. وما أدين به لأحفادي يجب ألا يحجب حقيقة أنهم أيضاً أحفادٌ لآخرين غيري، وهذا ما يجعل العالم صالحاً للعيش بالنسبة لهم. ثمة تعقيد آخر، بل وفظيع، يمسّ العلاقة بين الوعد والخسارة التي لا تُعوَّض، وهو أنه غالبًا ما يحدث أن ما كان نعمةً في نظر الجيل السابق يتحول إلى جرح في الجيل الثاني.
٢٤- الصورة التي تتبادر إلى الذهن هي أنه كلما اقترب المرء من ذاته، اقترب من الحاضر - فالبعيد في المكان بعيد في الزمان، والحاضر قريب.
٢٥- ب. ليبتيت، أشكال التجربة، المرجع السابق، ص ٢٩٠ وما بعدها، ثم ٢٩٦ وما بعدها.
٢٦- من منظور لايبنتز، يمكن القول إن كل لحظة حاضرة في التاريخ تحمل في طياتها مجمل دلالاتها.
٢٧- كنا نقول، مرددين صدى حنة أرندت، إن مجرد كوننا مولودين يدفعنا إلى الاستجابة بالعمل. لكن يبدو لي أيضًا أن لدينا القدرة على التأجيل، وتفسير مواقفنا بشكل مختلف، والحفاظ على مسافة تميز بين ما نتلقاه (نجده) وما نعطيه (نفعله). تشير البنى الزمنية للسرد إلى مدى تداخل علاقتنا بالزمن مع الفعل والتأثر به، مع ما يصاحبهما من تشوهات ونسبية متبادلة. مع ذلك، فإن السرد ليس الوسيلة الوحيدة لإنتاج أو تقليص هذه الفجوات التي تشكل أنظمتنا الزمنية. فقد أكد ريكور باستمرار على حدود السرد والتعددية غير القابلة للاختزال لأنواع اللغة (الزمن والسرد، المجلد 3، المرجع السابق، ص 358). ومن بينها، أحتفظ باهتمام خاص بالملحمة، لأنها بالنسبة لي نتاج تفاعل عدة قصص تتناوب في الظهور.
28-"إذا كان العالم هو مجمل ما هو كائن، فلا يمكن إدراج الفعل ضمن هذا المجمل. بعبارة أخرى، الفعل يعني أن الواقع لا يمكن حصره في كلي» (بول ريكور، من النص إلى الفعل، باريس: سوي، ١٩٨٦، ص ٢٧٠).
٢٩- نيكول لورو، المدينة المنقسمة، باريس: بايو، ١٩٩٧. تبدأ عملها بهذا الحظر على استحضار مآسي «الجمود»، وفكرة أن المدينة مؤسسة على النسيان، «نسيان لا يُنسى oubli mémorable ". فالذاكرة وحدها هي التي تُصدر حكم النسيان. ويحمل مرسوم نانت هذا الحظر التأسيسي أيضًا.
٣٠- فالتر بنيامين، "السرد والشفاء Erzählung und Heilung "، في كتاب صور فكرية، مجموعة كتابات ١-٢، فرانكفورت/ماين، دار نشر سوركامب، ١٩٧٤، ص ٦٩١. ترجمة ج. م. غانيبين، حيث أتقدم له بالشكر هنا.
٣١- في إحدى الليالي، ذهبتُ لأواسي طفلاً يبكي: "يا حبيبي، لا تبكِ بعد الآن، لقد كان كابوسًا." "لا، لقد كان حلمًا جميلًا." "إذن لماذا تبكي؟" "لأنني نسيته."
٣٢- بول ريكور، "الذات عينها كآخر"، باريس، دار نشر سوي، ١٩٩٠، ص ٢٧٨، و"محاضرات ١"، باريس، دار نشر سوي، ١٩٩١، ص ٢١٣.
olab: L’irréparable en histoire-8-8-2017
