لطالما أُشِيرَ، باستهجان، إلى أن عملية التنمية في أفريقيا، والتي تم تنميطها وفق النموذج الغربي، لم تسهم كثيرا في النهوض بشأن القارة السوداء. بل إن الأوضاع قد ازدادت سوءًا في العديد من البلدان مقارنة بما كانت عليه خلال الحقبة الاستعمارية. ولأن الأمر لا يقتصر على مسألة استغلال الأفارقة من قبل القوى الاقتصادية الكبرى؛ فمن الضروري كذلك النظر فيما إذا كانت نماذج التقدم الاقتصادي والتقني المقترحة على اختلافها قد وضعت الثقافة الأفريقية في اعتبارها.
الواقع أن أسس الأنثروبولوجيا الأفريقية مقاومة للحداثة، ولا بد، بالتبعية، أن تُمَثِّل الروح لأي برنامج تنمويٍ في أفريقيا جنوب الصحراء (؟).
- أهمية العلاقات
من ديكارت إلى كانط ، يحتل العقل مكانة مركزية في الفلسفة الغربية. أما الفلسفة الأفريقية، فإنها تؤسس أخلاقياتها -دون إنكار لدور العقل- على العلاقات الشخصية والاجتماعية. لا نقول، "أنا أفكر، إذن أنا موجود" (الكوجيتو الديكارتي)، ولا أن العقل -أو القدرات العقلية- هو ما يميز البشر عن الأنواع الأخرى. فوفقًا للفلسفة الأفريقية، يكون الإنسان إنسانًا بقدر ما يرتبط بالآخرين. وأولئك -أي الآخرين- يتشكلون من ثلاثة أبعاد: الأحياء والموتى والذين لم يولدوا بعد.
لا تقتصر علاقة القرابة/parenté على أعضاء العشيرة أو المجموعة العرقية الواحدة، ولكنها ذات طابع عالمي. وبالتالي فإن مفهوم "القريب/parent" لا يقتصر على الروابط البيولوجية الأولية: إذ يمكن اكتسابه من خلال التحالفات/المصاهرات التي يتم إبرامها عن طريق ميثاق الدم أو عن طريق الزواج على سبيل المثال. وأخيراً، يتعلق الأمر بمفهوم يرتبط بالكائن الأسمى، الإله، والذي ينتمي إليه الجميع.
إن هذه العلاقة، حتى وإن كانت تتعلق في المقام الأول بالبشر فيما بينهم، تعد علاقة كونية. والواقع أن العلاقة بين الإنسان والطبيعة عميقة في الفلسفة الأفريقية. يشير اللاهوتي الكاميروني إنغلبر مڤنغ/ Engelbert Mveng (1979 إلى أن الإنسان هو توليف الكون بأسره، ويمكن، بهذا المعنى، أن يُنظر إليه بوصفه عالمًا صغيرًا في إطار العالم الأكبر. يضيف مڤنغ: "لهذا السبب، لا يمثل العالم المادي، في منظورنا نحن الأفارقة، حقيقة غير شخصية: بل هو، على النقيض من ذلك، شريكٌ حكيمٌ وفعال".
استنادًا إلى هذه الفكرة الجوهرية في أفريقيا جنوب الصحراء، أعلن الفرنسيسكاني البلجيكي بلاسيد تمبلز Placide Tempels، في أربعينيات القرن الماضي، أنه وفقا لمفهوم البانتو - الزنجي الأفريقي- "لا يمكن أن يتحرك شيء في الكون دون أن يخلّف تأثيرا على قوى أخرى: "يَمْثُل عالم القوى مثل شبكة العنكبوت التي لا يمكن أن يهتز فيها خيطٌ دون أن تهتز الشبكة كلها"(1945).
لا شك في أن هذا التصور للفرد والعالم يؤثر على إشكالية الأخلاقيات الإيكولوجية الراهنة. غير أن هذا التصور يتضمن، فيما وراء مسألة البيئة، مسألة مستقبل الإنسان برمّتها. وفي هذا الإطار تقع، ضمن أمور أخرى، مشكلة التنمية والنشاط الاقتصادي المسؤول.
- منهاج المِراء
تحدد الأبعاد الثلاثة للمجتمع الأفريقي، أي الأحياء والموتى وأولئك الذين لم يولدوا بعد، إطار عمل الزنجي-الإفريقي. وهذا يعني أنه لا بد وأن يُكرَّس كل عمل لتحقيق ازدهار جميع أعضاء هذا المجتمع ثلاثي الأبعاد.
ولذلك يتبنى المجتمع منهاج المِرَاء/Methode de Palabre. يمثل هذا التقليد الهادف إلى لمّ الشمل والحفاظ على الآصرة الاجتماعية، والذي يحمل معنى دونيًا في الغرب، اللحظة الأهم في أخلاقيات المجتمع (Bidima، 1997، Bujo، 2003). يستوي هنا المِراء التسالمي/palabre irénique، والذي يعقد في جو من الهدوء، والمِراء التساجلي/palabre agonistique، حيث تسود مواجهة تطمح إلى إيجاد طريقة للتصرف ترضي المجتمع بأسره. ولذلك السبب، في أثناء المِراء، "يُمْضَغُ" الكلام و"يُهْضَمُ" عمومًا في فمٍ ومعدةٍ مُجْتَمَعِيين. في أثناء المراء، لا بد أن تشير الخطب التي ينطق بها الأحياء، استذكارا، إلى أولئك الذين قضوا نحبهم ولا بد أن تتنبأ بظهور أولئك الذين لم يولدوا بعد. بعبارة أخرى، يمثل الماضي، مجتمع الموتى، نصبا تذكاريا يؤسس الحاضر، مجتمع الأحياء. ومع ذلك، فإن الماضي أبعد ما يكون عن أن يفرض نفسه كأصولية لا يمكن التراجع عنها، فهو في الواقع محض مؤشر لإدارة الحاضر في ضوء مستقبل أفضل، زمن أولئك الذين لم يولدوا بعد.
- ازدهار المجتمع ثلاثي الأبعاد بأكمله
وفقا للمفهوم الأساسي للأنثروبولوجيا الزنجية-الأفريقية، فإن العلاقة والتفاعل بين الفئات الثلاث للمجتمع الذي يتشكل من العالم المرئي (الأحياء) وغير المرئي (الموتى وغير المولودين بعد)، هي وحدها التي تمنح الأعضاء وضعهم كبشر. لا يمكن أن يتحقق/يزدهر الموتى إلا إذا أضحوا بكلامهم وإيماءاتهم -وما إلى ذلك من الحقائق الأخرى- ناشطين جنبًا إلى جنب مع الأحياء. والأحياء، بدورهم، لن يتسنى لهم الاستمتاع بالحياة إلا إذا لم يتجاهلوا إحياء ذكرى الأموات وميراثهم عبر آلية المِراء. من ناحية أخرى، يجب أن يأخذ الموتى والأحياء بعين الاعتبار أولئك الذين لم يولدوا بعد، والذين يمثلون المستقبل، لأن كليهما، أي الأحياء والأسلاف، يعوّلون على أحفاد المستقبل الذين سيحتفون بهم جيلاً بعد جيل.
تأخذ هذه الاعتبارات، والتي يبدو أنها لا تشكل سوى نظرية دون عواقب، كل مداها اليوم. والواقع أن كلا من التكنولوجيا الحديثة والاقتصاد، في معظم الأحيان، ينتقص من الإنسانية بالنسبة لأفريقيا السوداء. وفقاً للعقلانية الإفريقية المتعلقة بالمجتمع ثلاثي الأبعاد، ينبغي على الأفريقي الحديث أن يسائل نفسه دائمًا ليعرف ما إذا كان سلوكه يصب في صالح حياة مجتمعه ثلاثي الأبعاد وازدهاره. ولذلك، يحق لنا أن نتساءل عما إذا كانت الخطابات التي ترددها وسائل الإعلام، في سياق السياسة أو الاقتصاد، بعقيدة العولمة التي تحملها، يمكن أن تصب في صالح المجتمع وفقًا لروح الأسلاف ...
- هل الديمقراطية هي الحل؟
لا تؤشر التقاليد الأفريقية، القائمة على المنهج الحليم للمِراء، على رابحين أو خاسرين، بل تسعى جاهدة إلى إيجاد حل مرضٍ للجميع دون استدعاء الأغلبية. إن الديمقراطية الغربية، بمفهوم الحرية الفردية الذي تنطوي عليه، هي ديمقراطية نخبوية، تستهدف أولئك الذين نالوا درجة معينة من التعليم. غالبية السكان الأفارقة لا يملكون هذه المعرفة. وهكذا يستفيد الأفضل تعليما ولا يسعون إلا إلى إرضاء مصالحهم الأنانية.
ولذلك، ليس من المرجح أن تسهم ديمقراطية على غرار الغرب، تستند إلى قانون الأكثرية وليس إلى البحث عن حل يناسب المجتمع ككل، في تحسين الوضع السياسي والاقتصادي للسكان الافارقة.
إذا أردنا أن ندفع أفريقيا إلى الأمام، يجب أن نأخذ في الاعتبار ثقافتها وإشراك الشعب بأكمله في عملية التنمية.
على الرغم من أنه من غير الممكن اتباع المنهج التقليدي بحذافيره في عصرنا الحالي، إلا أن هناك بالتأكيد وسيلة لتكييف منظومة المِراء، كما تخبرنا بعض المحاولات. في كتابه: المشاركة الديمقراطية في أفريقيا: الأخلاق السياسية والالتزام المسيحي (2001)، يبين إم. آر عفان كيف أن النموذج التقليدي للمِراء قد شكل الأساس للمؤتمرات الوطنية في غرب أفريقيا، حيث لعب الشعب دورًا حقيقيًا (انظر أيضًا Koller 2006).
ولكي يصبح نموذج المِراء التقليدي فعالاً في العالم الحديث، الممزوج بعناصر من الغرب، سيكون من الضروري تحليل جذور الثقافة الأفريقية، لاسكتشاف ما يشكل جوهر تقليد الأسلاف.
- استمرارية الهوية التقليدية
ليس من غير المألوف أن نسمع، حتى من بعض الأفارقة المغرمين بالثقافة الغربية، أن أفريقيا اليوم قد فقدت هويتها التقليدية، وأنه من قبيل الوهم أن نشير إلى الثقافة الأفريقية. صحيح أن هذه الثقافة لم تحافظ على براءتها الأصلية. إلا أننا يجب أن ندرك أن الثقافة التقليدية لا تزال قائمة في أفريقيا الحديثة. على سبيل المثال، نلاحظ في الممارسات الدينية أن المسيحي الأفريقي لا يجد غضاضة في الجمع بين معتقده الجديد وديانة آبائه. زد على ذلك أنه، في المواقف الحرجة، لن يلجأ إلى العقيدة المسيحية، بل إلى التقاليد الأفريقية، سيلجأ إلى الساحر أو العراف، الذي يؤمن بأنه الأقدر على حمايته. في الكنائس المسيحية، تُسمى هذه الظاهرة "أقلمة" الرسالة الإنجيلية وفق الثقافات المحلية..
هذه الظاهرة التي غالبا ما تُختزل، خطأ، في عالم الدين، قائمة كذلك في الحياة السياسية والاقتصادية في أفريقيا. على سبيل المثال، نعرف أن العديد من السياسيين، ممن يخشون ضياع سلطتهم، يحيطون أنفسهم بالمشعوذين أو الـكهان التقليديين الذين يتنبأون بالمستقبل ويحفظونه من سوء الحظ.
- استيعاب "لب الثقافة" الأفريقية..
غالبا ما يتم تعيين الحياة الاقتصادية الإفريقية ، ضمنيا على الأقل، من خلال العمق الثقافي للأسلاف. هنا يجب علينا تشريح ما تسميه فيرينا توبلر مولر Verena Tobler Müller (1997) بـ "لب الثقافة/culture-noyau". يشير مصطلح "لب الثقافة" إلى مجمل الوظائف والهياكل والقوانين الثقافية التي يُنظر إليها في مجتمع معين على أنها ضرورية لبقاء أعضائه. تقودنا بعض الممارسات، مثل كيفية إدارة الممتلكات العامة أو كيفية التصرف تجاه السلطة العامة، إلى التشكيك في هذا العمق الثقافي الجوهري في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى.
لنأخذ مثال الفساد: من المشروع أن نتساءل عما إذا كانت كلٌ من أنظمة القيم الأفريقية والغربية تنظران إلى هذا الانحراف بذات الطريقة. في الواقع، يقوم النظام الغربي على رؤوس الأموال التي تستثمر في إطار من مفهوم الحرية الفردية. في أفريقيا، لا يزال الفرد حتى يومنا هذا يعتمد على مجتمعه التقليدي. إن الأفريقي الذي يتحمل المسؤولية ليس كياناً معزولاً، لكنه يمثل نظاماً كاملاً، لا يتكون من رأس المال، بل من القرابة. يلعب هذا النظام دورا حاسما في علاقاته اليومية. من منظور ثقافي، لا تتم حيازة الممتلكات على الطريقة الغربية: إذ يكون المرء/on هنا "مسؤولا" عن أو "متعهِّدا"بتشاركها مع الأقارب بالمعنى الأفريقي للعائلة الممتدة. ويتجسد هذا بوضوح في بعض اللغات الأفريقية، حيث لا يوجد فعل "avoir: لدى/يمتلك". كما هي الحال في اللغات السواحيلية، واللينغالا/Lingala ، والكيلندو/kilendu ، بدلاً من أن نقول "أنا لديّ المال/ j’ai de l’argent" نقول "أنا مع المال/ je suis avec de l’argent". وبما أن للقرابة الأسبقية على الحيازة، يمكن أن يهوِّن مسؤول في الدولة من خطورة سحب الأموال من الخزانة العامة لتلبية احتياجاته الخاصة.
- مفهوم الدولة والمجتمع المدني
وهكذا، يمكن كذلك أن يثور السؤال حتى حول مفهوم الدولة في إفريقيا. فكثير من الأفارقة لا يرون فرقا بين الدولة الحديثة و"الحكومة" في المجتمع التقليدي. فهم يرون أن المظهر وحده هو الذي قد تغير، أما الجوهر فقد ظل على حاله. على النقيض من ذلك، في النظام الغربي، يتعلق الأمر بتغيير جذري وبروح مختلفة تمامًا.
هناك حاجة إلى تفكير مماثل حول ما يسمى بالمجتمع المدني. في العالم الغربي، يمثل المجتمع المدني سلطة في مواجهة سلطة الدولة. أما في إفريقيا، فإنه يُنظر إلى المجتمع المدني ببساطة على أنه شكل آخر من أشكال الدولة. فجميع المنظمات غير الحكومية التي تتضاعف أعدادها في هذا السياق لا تعدو كونها وسائل لكسب المال، ولا تنخرط في إنشاء نظام جديد يمكن أن يحدث تغييرات على مستوى التنمية. يشير كولر (Koller) (2006) محقًا إلى أن الاعتقاد بأن الإدارة ستتحسن من خلال مضاعفة أعداد المنظمات غير الحكومية كأجهزة للامركزية لن يؤدي إلا إلى مضاعفة حالات الفساد التي ستتتفك مركزيتها بدورها.
ولذلك، فإن جميع التدابير التي تدعو إليها هيئات التنمية من أجل تحسين أوضاع البلدان الأفريقية ستظل تفتقر إلى الفعالية ما دمنا نتجاهل "لبّ ثقافتها": فهي تتعامل مع الأعراض فحسب دون دراسة الأسباب نفسها. وستكون الدعوة إلى "الحكم الرشيد، على سبيل المثال، غير ذات جدوى ما لم يتم أخذ مفهوم الملكية أو الموقع المركزي للقرابة في أفريقيا في الاعتبار.
- الدعوة إلى لقاء متوازن بين الثقافات
يجب أن تهتم جميع المنظمات العاملة في مجال التنمية أو الأنشطة الاقتصادية والمالية في أفريقيا بتوافق نظمها مع الثقافة المحلية. لم يعد بالإمكان تجاوز هذه المسألة - إلا إذا كنا أمام نشاط استعماري جديد لا يأخذ في الاعتبار إنسانية القارة السوداء، بل يسعى فقط إلى إرضاء المصالح الأنانية لبلدان نصف الكرة الشمالي.
ولكي لا يحدث هذا، من الضروري أن تهتم الممارسات التكنولوجية والاقتصادية بكافة العناصر الثقافية للشعوب الأفريقية. يجب ألا تأخذ في اعتبارها هياكل ومؤسسات وقواعد المجتمع المرئية فحسب، بل أيضا الرموز والطقوس والأساطير وغيرها من العناصر غير المرئية التي تعمل على تفسير العالم وتوجيه الناس.
من شأن العولمة التي تستعر اليوم أن تحدث تطورًا حقيقيًا إذا لم تتجاهل التقاليد. وهذا ينطبق بشكل خاص على الشعوب الأفريقية، والتي تشكل ثقافة الأسلاف بالنسبة لها النواة التي ينجذب حولها كل الأمل في حياة الوفرة والازدهار.
-------
المراجع:
Afan, M. R., 2001. La participation démocratique en Afrique. Ethique politique et engagement chrétien, Fribourg/Paris, Editions Universitaires Editions du Cerf.
Bidima, J.-G., 1997. La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Éditions Michalon.
Bujo, B., 2003. Foundations of an African Ethic. Beyond the Universal Claims of Western Morality, Nairobi, Paulines Publications Africa.
Koller, F., 2006. « Entwicklungszusammenarbeit und Ethik - eine Evaluation. Das Beispiel eines Dezentralisierungsprogramms in Burkina Faso », St. Galler Beiträge zur Wirtschaftsethik, No. 40.
Mveng, E., 1979. « Essai d’anthropologie négro-africaine », Bulletin de Théologie Africaine, No.1.
Tempels, P., 1945. La philosophie bantoue, Elisabethville, Lovania.
Tobler Müller, V., 1997. «Struktur und Kulturblindheit in unserer Verfassungsgemeinschaft? », in : Sitter-Liver, B. (éd.), Herausgeforderte Verfassung. Die Schweiz im globalen Kontext, Freiburg, Universitätsverlag.
--------------------------------------------------------------------
* الآب بينيزيه بوجو Bénézet Bujo: كاهن أبرشية من جمهورية الكونغو الديمقراطية، وأستاذ فخري في علم اللاهوت الأخلاقي بجامعة فريبورغ في سويسرا. من مؤلفاته "اللاهوت الأفريقي في سياقه الاجتماعي"
(اختيار وترجمة: حاتم الأنصار - كاتب ومترجم سوداني)
www.facebook.com
الواقع أن أسس الأنثروبولوجيا الأفريقية مقاومة للحداثة، ولا بد، بالتبعية، أن تُمَثِّل الروح لأي برنامج تنمويٍ في أفريقيا جنوب الصحراء (؟).
- أهمية العلاقات
من ديكارت إلى كانط ، يحتل العقل مكانة مركزية في الفلسفة الغربية. أما الفلسفة الأفريقية، فإنها تؤسس أخلاقياتها -دون إنكار لدور العقل- على العلاقات الشخصية والاجتماعية. لا نقول، "أنا أفكر، إذن أنا موجود" (الكوجيتو الديكارتي)، ولا أن العقل -أو القدرات العقلية- هو ما يميز البشر عن الأنواع الأخرى. فوفقًا للفلسفة الأفريقية، يكون الإنسان إنسانًا بقدر ما يرتبط بالآخرين. وأولئك -أي الآخرين- يتشكلون من ثلاثة أبعاد: الأحياء والموتى والذين لم يولدوا بعد.
لا تقتصر علاقة القرابة/parenté على أعضاء العشيرة أو المجموعة العرقية الواحدة، ولكنها ذات طابع عالمي. وبالتالي فإن مفهوم "القريب/parent" لا يقتصر على الروابط البيولوجية الأولية: إذ يمكن اكتسابه من خلال التحالفات/المصاهرات التي يتم إبرامها عن طريق ميثاق الدم أو عن طريق الزواج على سبيل المثال. وأخيراً، يتعلق الأمر بمفهوم يرتبط بالكائن الأسمى، الإله، والذي ينتمي إليه الجميع.
إن هذه العلاقة، حتى وإن كانت تتعلق في المقام الأول بالبشر فيما بينهم، تعد علاقة كونية. والواقع أن العلاقة بين الإنسان والطبيعة عميقة في الفلسفة الأفريقية. يشير اللاهوتي الكاميروني إنغلبر مڤنغ/ Engelbert Mveng (1979 إلى أن الإنسان هو توليف الكون بأسره، ويمكن، بهذا المعنى، أن يُنظر إليه بوصفه عالمًا صغيرًا في إطار العالم الأكبر. يضيف مڤنغ: "لهذا السبب، لا يمثل العالم المادي، في منظورنا نحن الأفارقة، حقيقة غير شخصية: بل هو، على النقيض من ذلك، شريكٌ حكيمٌ وفعال".
استنادًا إلى هذه الفكرة الجوهرية في أفريقيا جنوب الصحراء، أعلن الفرنسيسكاني البلجيكي بلاسيد تمبلز Placide Tempels، في أربعينيات القرن الماضي، أنه وفقا لمفهوم البانتو - الزنجي الأفريقي- "لا يمكن أن يتحرك شيء في الكون دون أن يخلّف تأثيرا على قوى أخرى: "يَمْثُل عالم القوى مثل شبكة العنكبوت التي لا يمكن أن يهتز فيها خيطٌ دون أن تهتز الشبكة كلها"(1945).
لا شك في أن هذا التصور للفرد والعالم يؤثر على إشكالية الأخلاقيات الإيكولوجية الراهنة. غير أن هذا التصور يتضمن، فيما وراء مسألة البيئة، مسألة مستقبل الإنسان برمّتها. وفي هذا الإطار تقع، ضمن أمور أخرى، مشكلة التنمية والنشاط الاقتصادي المسؤول.
- منهاج المِراء
تحدد الأبعاد الثلاثة للمجتمع الأفريقي، أي الأحياء والموتى وأولئك الذين لم يولدوا بعد، إطار عمل الزنجي-الإفريقي. وهذا يعني أنه لا بد وأن يُكرَّس كل عمل لتحقيق ازدهار جميع أعضاء هذا المجتمع ثلاثي الأبعاد.
ولذلك يتبنى المجتمع منهاج المِرَاء/Methode de Palabre. يمثل هذا التقليد الهادف إلى لمّ الشمل والحفاظ على الآصرة الاجتماعية، والذي يحمل معنى دونيًا في الغرب، اللحظة الأهم في أخلاقيات المجتمع (Bidima، 1997، Bujo، 2003). يستوي هنا المِراء التسالمي/palabre irénique، والذي يعقد في جو من الهدوء، والمِراء التساجلي/palabre agonistique، حيث تسود مواجهة تطمح إلى إيجاد طريقة للتصرف ترضي المجتمع بأسره. ولذلك السبب، في أثناء المِراء، "يُمْضَغُ" الكلام و"يُهْضَمُ" عمومًا في فمٍ ومعدةٍ مُجْتَمَعِيين. في أثناء المراء، لا بد أن تشير الخطب التي ينطق بها الأحياء، استذكارا، إلى أولئك الذين قضوا نحبهم ولا بد أن تتنبأ بظهور أولئك الذين لم يولدوا بعد. بعبارة أخرى، يمثل الماضي، مجتمع الموتى، نصبا تذكاريا يؤسس الحاضر، مجتمع الأحياء. ومع ذلك، فإن الماضي أبعد ما يكون عن أن يفرض نفسه كأصولية لا يمكن التراجع عنها، فهو في الواقع محض مؤشر لإدارة الحاضر في ضوء مستقبل أفضل، زمن أولئك الذين لم يولدوا بعد.
- ازدهار المجتمع ثلاثي الأبعاد بأكمله
وفقا للمفهوم الأساسي للأنثروبولوجيا الزنجية-الأفريقية، فإن العلاقة والتفاعل بين الفئات الثلاث للمجتمع الذي يتشكل من العالم المرئي (الأحياء) وغير المرئي (الموتى وغير المولودين بعد)، هي وحدها التي تمنح الأعضاء وضعهم كبشر. لا يمكن أن يتحقق/يزدهر الموتى إلا إذا أضحوا بكلامهم وإيماءاتهم -وما إلى ذلك من الحقائق الأخرى- ناشطين جنبًا إلى جنب مع الأحياء. والأحياء، بدورهم، لن يتسنى لهم الاستمتاع بالحياة إلا إذا لم يتجاهلوا إحياء ذكرى الأموات وميراثهم عبر آلية المِراء. من ناحية أخرى، يجب أن يأخذ الموتى والأحياء بعين الاعتبار أولئك الذين لم يولدوا بعد، والذين يمثلون المستقبل، لأن كليهما، أي الأحياء والأسلاف، يعوّلون على أحفاد المستقبل الذين سيحتفون بهم جيلاً بعد جيل.
تأخذ هذه الاعتبارات، والتي يبدو أنها لا تشكل سوى نظرية دون عواقب، كل مداها اليوم. والواقع أن كلا من التكنولوجيا الحديثة والاقتصاد، في معظم الأحيان، ينتقص من الإنسانية بالنسبة لأفريقيا السوداء. وفقاً للعقلانية الإفريقية المتعلقة بالمجتمع ثلاثي الأبعاد، ينبغي على الأفريقي الحديث أن يسائل نفسه دائمًا ليعرف ما إذا كان سلوكه يصب في صالح حياة مجتمعه ثلاثي الأبعاد وازدهاره. ولذلك، يحق لنا أن نتساءل عما إذا كانت الخطابات التي ترددها وسائل الإعلام، في سياق السياسة أو الاقتصاد، بعقيدة العولمة التي تحملها، يمكن أن تصب في صالح المجتمع وفقًا لروح الأسلاف ...
- هل الديمقراطية هي الحل؟
لا تؤشر التقاليد الأفريقية، القائمة على المنهج الحليم للمِراء، على رابحين أو خاسرين، بل تسعى جاهدة إلى إيجاد حل مرضٍ للجميع دون استدعاء الأغلبية. إن الديمقراطية الغربية، بمفهوم الحرية الفردية الذي تنطوي عليه، هي ديمقراطية نخبوية، تستهدف أولئك الذين نالوا درجة معينة من التعليم. غالبية السكان الأفارقة لا يملكون هذه المعرفة. وهكذا يستفيد الأفضل تعليما ولا يسعون إلا إلى إرضاء مصالحهم الأنانية.
ولذلك، ليس من المرجح أن تسهم ديمقراطية على غرار الغرب، تستند إلى قانون الأكثرية وليس إلى البحث عن حل يناسب المجتمع ككل، في تحسين الوضع السياسي والاقتصادي للسكان الافارقة.
إذا أردنا أن ندفع أفريقيا إلى الأمام، يجب أن نأخذ في الاعتبار ثقافتها وإشراك الشعب بأكمله في عملية التنمية.
على الرغم من أنه من غير الممكن اتباع المنهج التقليدي بحذافيره في عصرنا الحالي، إلا أن هناك بالتأكيد وسيلة لتكييف منظومة المِراء، كما تخبرنا بعض المحاولات. في كتابه: المشاركة الديمقراطية في أفريقيا: الأخلاق السياسية والالتزام المسيحي (2001)، يبين إم. آر عفان كيف أن النموذج التقليدي للمِراء قد شكل الأساس للمؤتمرات الوطنية في غرب أفريقيا، حيث لعب الشعب دورًا حقيقيًا (انظر أيضًا Koller 2006).
ولكي يصبح نموذج المِراء التقليدي فعالاً في العالم الحديث، الممزوج بعناصر من الغرب، سيكون من الضروري تحليل جذور الثقافة الأفريقية، لاسكتشاف ما يشكل جوهر تقليد الأسلاف.
- استمرارية الهوية التقليدية
ليس من غير المألوف أن نسمع، حتى من بعض الأفارقة المغرمين بالثقافة الغربية، أن أفريقيا اليوم قد فقدت هويتها التقليدية، وأنه من قبيل الوهم أن نشير إلى الثقافة الأفريقية. صحيح أن هذه الثقافة لم تحافظ على براءتها الأصلية. إلا أننا يجب أن ندرك أن الثقافة التقليدية لا تزال قائمة في أفريقيا الحديثة. على سبيل المثال، نلاحظ في الممارسات الدينية أن المسيحي الأفريقي لا يجد غضاضة في الجمع بين معتقده الجديد وديانة آبائه. زد على ذلك أنه، في المواقف الحرجة، لن يلجأ إلى العقيدة المسيحية، بل إلى التقاليد الأفريقية، سيلجأ إلى الساحر أو العراف، الذي يؤمن بأنه الأقدر على حمايته. في الكنائس المسيحية، تُسمى هذه الظاهرة "أقلمة" الرسالة الإنجيلية وفق الثقافات المحلية..
هذه الظاهرة التي غالبا ما تُختزل، خطأ، في عالم الدين، قائمة كذلك في الحياة السياسية والاقتصادية في أفريقيا. على سبيل المثال، نعرف أن العديد من السياسيين، ممن يخشون ضياع سلطتهم، يحيطون أنفسهم بالمشعوذين أو الـكهان التقليديين الذين يتنبأون بالمستقبل ويحفظونه من سوء الحظ.
- استيعاب "لب الثقافة" الأفريقية..
غالبا ما يتم تعيين الحياة الاقتصادية الإفريقية ، ضمنيا على الأقل، من خلال العمق الثقافي للأسلاف. هنا يجب علينا تشريح ما تسميه فيرينا توبلر مولر Verena Tobler Müller (1997) بـ "لب الثقافة/culture-noyau". يشير مصطلح "لب الثقافة" إلى مجمل الوظائف والهياكل والقوانين الثقافية التي يُنظر إليها في مجتمع معين على أنها ضرورية لبقاء أعضائه. تقودنا بعض الممارسات، مثل كيفية إدارة الممتلكات العامة أو كيفية التصرف تجاه السلطة العامة، إلى التشكيك في هذا العمق الثقافي الجوهري في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى.
لنأخذ مثال الفساد: من المشروع أن نتساءل عما إذا كانت كلٌ من أنظمة القيم الأفريقية والغربية تنظران إلى هذا الانحراف بذات الطريقة. في الواقع، يقوم النظام الغربي على رؤوس الأموال التي تستثمر في إطار من مفهوم الحرية الفردية. في أفريقيا، لا يزال الفرد حتى يومنا هذا يعتمد على مجتمعه التقليدي. إن الأفريقي الذي يتحمل المسؤولية ليس كياناً معزولاً، لكنه يمثل نظاماً كاملاً، لا يتكون من رأس المال، بل من القرابة. يلعب هذا النظام دورا حاسما في علاقاته اليومية. من منظور ثقافي، لا تتم حيازة الممتلكات على الطريقة الغربية: إذ يكون المرء/on هنا "مسؤولا" عن أو "متعهِّدا"بتشاركها مع الأقارب بالمعنى الأفريقي للعائلة الممتدة. ويتجسد هذا بوضوح في بعض اللغات الأفريقية، حيث لا يوجد فعل "avoir: لدى/يمتلك". كما هي الحال في اللغات السواحيلية، واللينغالا/Lingala ، والكيلندو/kilendu ، بدلاً من أن نقول "أنا لديّ المال/ j’ai de l’argent" نقول "أنا مع المال/ je suis avec de l’argent". وبما أن للقرابة الأسبقية على الحيازة، يمكن أن يهوِّن مسؤول في الدولة من خطورة سحب الأموال من الخزانة العامة لتلبية احتياجاته الخاصة.
- مفهوم الدولة والمجتمع المدني
وهكذا، يمكن كذلك أن يثور السؤال حتى حول مفهوم الدولة في إفريقيا. فكثير من الأفارقة لا يرون فرقا بين الدولة الحديثة و"الحكومة" في المجتمع التقليدي. فهم يرون أن المظهر وحده هو الذي قد تغير، أما الجوهر فقد ظل على حاله. على النقيض من ذلك، في النظام الغربي، يتعلق الأمر بتغيير جذري وبروح مختلفة تمامًا.
هناك حاجة إلى تفكير مماثل حول ما يسمى بالمجتمع المدني. في العالم الغربي، يمثل المجتمع المدني سلطة في مواجهة سلطة الدولة. أما في إفريقيا، فإنه يُنظر إلى المجتمع المدني ببساطة على أنه شكل آخر من أشكال الدولة. فجميع المنظمات غير الحكومية التي تتضاعف أعدادها في هذا السياق لا تعدو كونها وسائل لكسب المال، ولا تنخرط في إنشاء نظام جديد يمكن أن يحدث تغييرات على مستوى التنمية. يشير كولر (Koller) (2006) محقًا إلى أن الاعتقاد بأن الإدارة ستتحسن من خلال مضاعفة أعداد المنظمات غير الحكومية كأجهزة للامركزية لن يؤدي إلا إلى مضاعفة حالات الفساد التي ستتتفك مركزيتها بدورها.
ولذلك، فإن جميع التدابير التي تدعو إليها هيئات التنمية من أجل تحسين أوضاع البلدان الأفريقية ستظل تفتقر إلى الفعالية ما دمنا نتجاهل "لبّ ثقافتها": فهي تتعامل مع الأعراض فحسب دون دراسة الأسباب نفسها. وستكون الدعوة إلى "الحكم الرشيد، على سبيل المثال، غير ذات جدوى ما لم يتم أخذ مفهوم الملكية أو الموقع المركزي للقرابة في أفريقيا في الاعتبار.
- الدعوة إلى لقاء متوازن بين الثقافات
يجب أن تهتم جميع المنظمات العاملة في مجال التنمية أو الأنشطة الاقتصادية والمالية في أفريقيا بتوافق نظمها مع الثقافة المحلية. لم يعد بالإمكان تجاوز هذه المسألة - إلا إذا كنا أمام نشاط استعماري جديد لا يأخذ في الاعتبار إنسانية القارة السوداء، بل يسعى فقط إلى إرضاء المصالح الأنانية لبلدان نصف الكرة الشمالي.
ولكي لا يحدث هذا، من الضروري أن تهتم الممارسات التكنولوجية والاقتصادية بكافة العناصر الثقافية للشعوب الأفريقية. يجب ألا تأخذ في اعتبارها هياكل ومؤسسات وقواعد المجتمع المرئية فحسب، بل أيضا الرموز والطقوس والأساطير وغيرها من العناصر غير المرئية التي تعمل على تفسير العالم وتوجيه الناس.
من شأن العولمة التي تستعر اليوم أن تحدث تطورًا حقيقيًا إذا لم تتجاهل التقاليد. وهذا ينطبق بشكل خاص على الشعوب الأفريقية، والتي تشكل ثقافة الأسلاف بالنسبة لها النواة التي ينجذب حولها كل الأمل في حياة الوفرة والازدهار.
-------
المراجع:
Afan, M. R., 2001. La participation démocratique en Afrique. Ethique politique et engagement chrétien, Fribourg/Paris, Editions Universitaires Editions du Cerf.
Bidima, J.-G., 1997. La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Éditions Michalon.
Bujo, B., 2003. Foundations of an African Ethic. Beyond the Universal Claims of Western Morality, Nairobi, Paulines Publications Africa.
Koller, F., 2006. « Entwicklungszusammenarbeit und Ethik - eine Evaluation. Das Beispiel eines Dezentralisierungsprogramms in Burkina Faso », St. Galler Beiträge zur Wirtschaftsethik, No. 40.
Mveng, E., 1979. « Essai d’anthropologie négro-africaine », Bulletin de Théologie Africaine, No.1.
Tempels, P., 1945. La philosophie bantoue, Elisabethville, Lovania.
Tobler Müller, V., 1997. «Struktur und Kulturblindheit in unserer Verfassungsgemeinschaft? », in : Sitter-Liver, B. (éd.), Herausgeforderte Verfassung. Die Schweiz im globalen Kontext, Freiburg, Universitätsverlag.
--------------------------------------------------------------------
* الآب بينيزيه بوجو Bénézet Bujo: كاهن أبرشية من جمهورية الكونغو الديمقراطية، وأستاذ فخري في علم اللاهوت الأخلاقي بجامعة فريبورغ في سويسرا. من مؤلفاته "اللاهوت الأفريقي في سياقه الاجتماعي"
(اختيار وترجمة: حاتم الأنصار - كاتب ومترجم سوداني)
Log into Facebook
Log into Facebook to start sharing and connecting with your friends, family, and people you know.
www.facebook.com
