" مقدمة
سوف ندرس هنا الطريقة التي فهمت بها حنة أرندت العلاقة بين الفكر والفعل أو بين الفلسفة والسياسة. الفكرة الموجهة لعملها هي أن "الحياة التأملية" قد طمست ، عبر تاريخ الفلسفة ، "الحياة النشطة" ، وأنه في الأخير ، لم يتم التعرف على الفعل نفسه على هذا النحو ، ولكنه خاضع دائمًا للدراية التقنية. يبدو أن الامتياز الممنوح للفكر الخالص يشكل إشرافًا ، مكونًا للتقليد الفلسفي من أفلاطون إلى هيدجر ، لما هو في قلب الوجود البشري ، التعددية. في الواقع ، من المفترض أن ينتمي الفكر الخالص إلى كائن قادر على أن يكون حقًا هو نفسه فقط في "الحوار الصامت للروح مع نفسها" (أفلاطون) ، لأنه يستطيع بعد ذلك ، من خلال الجدل، الوصول إلى الحقيقة الشاملة ، التي تتجاوز التغيير والآراء الذاتية. وهكذا تواصل أرندت عمله طوال عملها على تحليل أسس التقليد الفلسفي وتفكيك وهم الفكر الخالص. للقيام بذلك ، فإنها تقترح إعادة تعريف كاملة لمجالات الحياة النشطة (العمل والصنع والفعل) ، ويبرز أهمية العمل في وجود بشري مكتمل ، لأنه في العمل يدمج البشر حالة التعددية الخاصة بهم ، في نفس الوقت الذي يفترضون فيه وفاتهم وممارسة قدرتهم على "القيام بشيء جديد" (العفوية). إذا تمكنا من إجراء مقارنة بين التحليل الذي بدأته أرندت والمشروع الفينومينولوجي ، في رغبته في العودة إلى الأشياء نفسها ، يجب أن نلاحظ مع ذلك أن مركزية الفعل في عمل الفيلسوف تشكل مضادًا للعصر ، وهو رفض "انفصال عن الموقف الطبيعي". يرفض عمل أرندت حقًا أي شكل من أشكال الازدواجية بين الرأي (أو الفطرة السليمة) والحقيقة ، بين المظهر والوجود ، بين الأنا والعالم المشترك. لذلك ، من المناسب تسليط الضوء على ما تهدف إليه أرندت ، من خلال إظهار أن الامتياز الممنوح للفكر المحض يشكل تجريدًا ، يجهل ما يؤسس للفكر ، أي تضمين الإنسان في تعددية بشرية لا يمكن تجاوزها ، والتي يختبر فيها الهوية و الاختلاف وتاريخيته وحريته.
الشمولية: تدمير التعددية والعالم
يمكن أن تكون نقطة البداية في دراستنا هي التحليل الذي أجرته أرندت للأنظمة الشمولية ، في بداية الخمسينيات ، لأنها تسلط الضوء ، بطريقة ملموسة ، على الرغم من أنها لا تزال قليلة التطور من وجهة النظر الفلسفية ، جميع الجوانب التي ذكرنا من قبل أن تحليلها للشمولية يجعل من الممكن تمييزها بوضوح عن الأنظمة الاستبدادية وإظهار طابعها الراديكالي. تتميز الأنظمة الاستبدادية أو الديكتاتورية بغياب القوانين ، والخضوع لتعسف الطاغية (المستبد من بين اليونانيين هو سيد المنزل ، وعلى وجه الخصوص سيد العبيد ، الذي لا يخضع لأي حد للطاغية. هو الشخص الذي استولى على السلطة بالقوة ويمارسها خارج أي مبدأ قانوني). تُظهِر أرندت ، استنادًا إلى مونتسكيو ، أن مبدأ الفعل الذي يحكم العلاقات بين الأفراد وكذلك بين الأفراد والسلطة ، داخل الاستبداد ، هو الخوف (الشرف في الأرستقراطيات ، والفضيلة في الجمهوريات). على عكس الاستبداد ، تخضع الشمولية للقوانين ، لكن القوانين الخارجة عن العمل البشري ، قوانين الأيديولوجيا (قوانين الطبيعة للنازية وقوانين التاريخ للشيوعية) ، القوانين التي بدلاً من إعطاء إطار مشترك للأعمال البشرية (غير المؤكدة) ، ضمان الاستقرار في حالة إنسانية خاضعة للتغيير ، هي قوانين تنقل ، غير مبالية بقرارات الإنسان وتعريض البشر لصدمة المجتمع الذي يعيشون فيه. علاوة على ذلك ، فإن الأنظمة الشمولية تدمر كل الحماية القانونية لصالح الفصل بين "الأعداء الموضوعيين" للنظام (أي ، كل السكان الذين تصفه الأيديولوجيا على أنهم مسؤولون عن الانقسام الاجتماعي ، في حين أنهم في أغلب الأحيان أبرياء من أي مقاومة) والسكان الذين من المفترض أن يشكلوا أساس التنظيم الاجتماعي الجديد وحده (البروليتاريا ، العرق الآري ، في كمبوديا "الشعب القديم" الزراعي والمجتمعي). فيما يتعلق بغياب القوانين التي تعمل على تأطير العمل ، لتوفير الحماية القانونية ، فإن الأنظمة الشمولية لا تخاطب الناس في تعددهم ، بل تهدف إلى تحقيق تكوين انسان واحد ، يتصرف دون الارتباط بنفسه ويطيع ميكانيكيًا. وبالتالي ، فإنها تيجعل الفعل يختفي ، بمعنى النشاط الذي يُظهر به الناس فرديتهم ، ضمن مساحة مشتركة من الكلمات والقرارات. بالنسبة لأرندت ، فإن هذه الأنظمة لا تترك مجالًا لأي مبدأ للعمل ، والتي ترفضه على العكس من ذلك لصالح الأيديولوجيا. ما يحتاجه الحكم الشمولي لتوجيه سلوك رعاياه هو إعداد يجعل كل منهم مناسبًا للعب دور الجلاد وكذلك دور الضحية. هذا التحضير ذو الوجهين ، كبديل لمبدأ العمل ، هو الأيديولوجيا. [1] من خلال وضع العمل جانبًا ، تدمر الشمولية العالم ، أي المساحة المشتركة التي تفصل بين البشر وتربطهم معًا ، والتي توحدهم وتفردهم في نفس الوقت ، لصالح الجماهير. تجرفهم الحركة بعيدًا أو يحكمون على أنفسهم بالشعور بالعجز. عندما لا يستطيع البشر مناقشة معنى أفعالهم ، عن طريق الكلام الشفهي ، فإنهم لم يعودوا في وضع يسمح لهم بإظهار فرديتهم ، وفهمها ، وجعلها موجودة في وسط الآخرين ، وبالتالي التعرف عليها ، فهم يعرفون "الخراب" ، الذي لا ينجحون فيه في الحفاظ على علاقة مع أنفسهم ، لعدم تمكنهم من الحفاظ على علاقة مع الآخرين. وهكذا يتم منع التعددية ، العالم كمساحة مشتركة ، ليس فقط الفعل الذي يختفي لصالح سلوك محدد مسبقًا من قبل التنظيم الكلي للمجتمع ، ولكن أيضًا الفكر المستقل ، على غرار تجارب الواقع ، لأن الأيديولوجيا تفرض "أكثر من" - المعنى "على الواقع ، خيال يرفض كل ما لا يتوافق معه. تقول أرندت إن الأيديولوجيا هي "منطق الفكرة [2]، أي سلسلة من الأفكار التي يجب أن تجعل من الممكن قول معنى الواقع بشكل شامل. تعترف الأيديولوجيات دائمًا بالفرضية القائلة بأن فكرة واحدة كافية لشرح كل شيء قيد التطوير من الفرضية ، وأنه لا توجد خبرة يمكن أن تعلم أي شيء ، لأن كل شيء مدرج في هذا التقدم المتسق للاستنتاج المنطقي ".[3] هذه الدراسة للشمولية ليس لها أساس فلسفي حقيقي. هذه الفجوة هي التي يستجيب لها كتاب "الوضع البشري" (1958) ، حيث يسلط هذا الكتاب الضوء على الخصائص الدائمة للحالة الإنسانية التي تسمح لنا وحدها بفهم طبيعة إنسانية الإنسان - التي نتجاهلها كثيرًا ، لأننا لدينا صورة مشوهة صورة لها ، صورة أنانية - أي حالة التعددية التي تدوِّنها في عالم مشترك ، يوجد فيه الجميع مسبقًا ، ولكن أي فعل يساهم في التغيير.
التعددية والحياة النشطة والفكر
تبرز أرندت الخصائص الرئيسية للفكر والحياة النشطة ، ووحدتها القائمة على الحالة الإنسانية للتعددية ، مما يسمح له بإلقاء الضوء على معنى الوهم الفلسفي لهيمنة الأول على الثاني وعلى كل المهيمن في الثنائيات في التمثيلات الفلسفية. بالنسبة لأرنت ، بعد أرسطو ، يعتبر الإنسان حيوانًا سياسيًا ، وفكره وعمله جزء من "تعددية متناقضة للكائنات الفردية" [4] بالنسبة لأرندت ، تتميز الحالة الإنسانية بالولادة والعفوية والتعددية. يلد الرجال والنساء أطفالًا لديهم القدرة على القيام بشيء جديد (العفوية) ، والذين يتميزون عن بعضهم البعض ليس بشكل طبيعي ، ولكن لأنهم يظهرون تفردهم من خلال العمل والكلام. هم الجميع بشكل غير قابل للاختزال. لكن هذه التعددية لا يتم التعبير عنها في جميع جوانب وجودهم (الحياة النشطة والفكر). تميز أرندت ، كما نعلم ، ثلاثة أبعاد لما تسميه "حياة نشطة". العمل هو شرط الحياة البشرية ، فهو يسمح بإنتاج السلع الاستهلاكية التي تضمن الحفاظ على الحياة. بالنسبة لليونانيين ، تقترب هذه الحقيقة من حقيقة الطبيعة ، لأنها مشتركة بين جميع الأنواع الحية. يختلف الصنع عن العمل ، لأنه ينتج سلعًا معمرة ويقدم اصطناعًا يميز العالم البشري عن الطبيعة. خضعت الأعمال لتغييرات كبيرة وتعكس بشكل مباشر الذكاء المكتسب عبر التاريخ. ومع ذلك ، فإنهم يعبرون فقط بشكل ناقص عن الحالة الإنسانية ، لأنه بدون اللامبالاة بتعددية البشر (التقسيم الاجتماعي للمهام ، التعاون) ، يتم تقليل التفرد هناك لأنه لا يوجد أحد لا يمكن الاستغناء عنه والمهمة التقنية هي أولاً علاقة بالمعرفة والعوائد وينتهي الامرإلى حالة من العزلة (عزلة الحرفي في ورشته). الفعل هو الترجمة المباشرة لشرط التعددية ، لأنه نتاج قدرة الناس على بدء شيء ما ، بصرف النظر عن أي قابلية للتنبؤ ، بقدر ما ليس له هدف موجود مسبقًا بالنسبة له ، وبالتالي فهو ليس مسألة أداة ولكن للحرية وأيضًا لأنه ليس له هدف خارجي للعلاقات بين البشر ، كما علمنا أرسطو (التمييز بين التطبيق العملي والبراكسيس) ، بالنظر إلى أن البشر يتصرفون دائمًا فيما يتعلق ببعضهم البعض ، على بعضهم البعض وحتى معًا (ما تسميه أرندت "العمل في الحفل"). علاوة على ذلك ، يرتبط الفعل بشكل طبيعي بالكلمة ، فكلتاهما ملكات لإظهار تفردها أمام الآخرين. بالنسبة لأرندت ، فإن الكائن البشري ، نظرًا لامتلاكه لهذه القدرة على التمثيل والتحدث ، لا يمكنه إلا أن يدرك تمامًا وجوده في الفضاء العام. لذلك ، لا يوجد فكر ، لا أكثر من الحرية ، المنفصلة عن حالة تعددية البشر. إذا نجح عمل الإنسان الصانع في خلق عالم من الأشياء المعمرة ، فإنه ليس بعد عالمًا بشريًا يتمتع بالمعنى. إن الفعل (الذي يعبر عن حرية الإنسان) والكلام هو القادر على ذلك. يندرج الفكر ضمن هذا الإطار ، حيث لا يمكن فصل الملكات العقلية للإنسان عن المكانة التي يشغلها في المجتمع. على الرغم من أن هذه الأنشطة [الأنشطة العقلية التي نتميز بها عن الأنواع الحيوانية الأخرى] تقدم اختلافات كبيرة بينها ، إلا أن القاسم المشترك بينها هو أنها هروب من العالم كما يبدو وانسحابًا إلى الذات. لا يهم إذا كنا مجرد متفرجين ، فقد انطلقنا إلى العالم لمعرفة احتياجاته ، والاستمتاع به ، وإلهاء أنفسنا عنه مع الحفاظ على منطقة أخرى كموطن طبيعي. لكن في الواقع ، نحن من العالم ولسنا في العالم فقط ؛ نحن أيضًا مظاهر مع قدومنا ومغادرتنا وظهورنا واختفائنا ؛ وعلى الرغم من أننا نأتي من العدم ، إلا أننا نشعر بأننا مجهزون من الرأس إلى أخمص القدمين لمواجهة كل ما يظهر لنا وللمشاركة في لعبة العالم. هذه الصفات لا تتبخر عندما نجد أنفسنا منخرطين في أنشطة عقلية ونغلق أعين الجسد طواعية ، لاستخدام الاستعارة الأفلاطونية ، من أجل فتح تلك الخاصة بالعقل. [5] تعني هذه العبارة أننا لا نملك هوية خارج العالم المشترك ، وأن التعلق بالإنسانية التعددية ليس تراجعًا في الحياة اليومية الزائفة على طريقة هيدجر ، بل على العكس من ذلك إعطاء معنى كل حياة أصيلة ، ملتزمة ، حرة ، بافتراض وضع الإنسان. ومع ذلك ، فإن تاريخ الفلسفة يمنح مكانًا مهمًا ودائمًا لفكرة الفصل بين الروح والجسد ، والإنسان والعالم ، والتأمل والعمل ، من خلال تصور الأول على أنه مستقل ومتفوق في الكرامة على الإنسان ثانية. ترفض أرندت كل الانفصال عن العالم ، عن الجسد ، عن الإحساس ، عن الواقع المختبَر ، مما يتلقاه الناس ويفرضون أنفسهم عليهم كحالتهم. "أن تكون على قيد الحياة يعني احتلال عالم سبق وصولك وسوف ينجو من رحيلك" [6]. إنه نقد للميتافيزيقا ، تعود الميتافيزيقيا في كل مرة نتحدى فيها الواقعية باسم حقيقة لا يمكن الوصول إليها للحواس ويفترض أن تتحكم في ما ندركه (الرياضيات الديكارتية العالمية مثل مدينة إله المسيحية أو العقل الأفلاطوني العالمي). هناك أيضًا شيء ميتافيزيقي في الشمولية ، ليس فقط في الواقع الأيديولوجي الفائق ولكن أيضًا في حصر ما يتم نقله تلقائيًا إلى البشر ، والعالم ، والروابط الاجتماعية ، والأخلاق. ويتقاطع هذا النقد مع الاختزال الفينومينولوجي ، ولكنه يتعارض مع هوسرل. المنظور الذي يؤدي إلى فهم وجودي كذات محضة ، بالنسبة لأرندت ، فإن الأمر يتعلق بوضع أقواس لكل شيء يحل محل التجربة الأولية التي يتمتع بها البشر عن حالتهم (التعددية). ينطلق الهروب من العالم من التقليل من قيمة الوضع البشري ، التي تعتبر بلا نبل ، أعمى ، متنوعة للغاية بحيث لا يمكن استيعابها وفهمها. وهكذا كان يُنظر إلى التعددية على نطاق واسع على أنها عيب يجب التغلب عليه. ما يزعجها هو مراوغتها الناس ، لأنهم في حالة الجمع والحرية ، لا يمكن السيطرة عليهم. وبالمثل ، فإن الإجراء لا يمكن التنبؤ به ولا رجوع فيه ، مما يفرض قيودًا خطيرة على إرادة السيطرة. لذلك فإن الفلسفة منذ نشأتها تتعارض مع الفعل. وقد حاولت السياسة نفسها في كثير من الأحيان تنحية التعددية جانبًا لصالح الوحدة وجعل الإنسانية مفهومة ، لا سيما من خلال اختزال نفسها في عمل التشريع ، الذي له نتيجة واضحة المعالم ، لأنه يضع الأطر التي تُدخل الاستقرار في الشؤون الإنسانية. ومن ثم فهو مشابه لعمل الحرفي (الإنتاج والعمل).
ايتيقا محبة العالم: مثال حقوق الإنسان
بالنسبة لأرندت ، السياسة ، التي لا يمكن اختزالها في ممارسة الحكومة (التمييز بين الأمر والطاعة) ، هي ما يعطي المعنى الكامل لشرط التعددية ، لأننا في السياسة نكشف أنفسنا ، ونقرر ، ونبرر قراراتهم بالكلمات. إنها اللحظة التي يلتقي فيها البشر بامتياز ، ويدركون ما هم عليه ، ويفكرون ويتصورون بأكثر الطرق وضوحًا ويقظة ، وبالتالي يصبحون كائنات كاملة. تسلط أرندت الضوء على الميول القوية بالفعل في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي نحو الاقتصاد غير السياسي والتقنية ، مما يعكس اللامبالاة تجاه العالم المشترك. في مواجهة هذه الميول ، أسست أرندت أخلاقيات الحفاظ على العالم ، كمساحة تربط بين البشر وتفصلهم ، وشرطًا لإنسنتهم ، واندماجهم في المجتمع وإضفاء الطابع الفردي عليهم. يتتبع مؤلفنا جميع أشكال ما يسمى بالاستقلالية الفردية ، سواء كانت ذات جوهر أرستقراطي في حالة الفلسفة اليونانية أو جوهر ديمقراطي في العالم الحديث لسيادة القانون والمجتمع الاقتصادي. هذا أمر خطير ، فعدم الاهتمام بالعمل والسياسة يميل إلى جعل الناس غير ضروريين ، لأن الوجود الإنساني ليس له اتساق خاص به عندما يتم اختزاله إلى البعد الطبيعي للعيش بمفرده. بالنسبة لأرندت ، لا توجد حقوق متأصلة في الطبيعة البشرية الثابتة ، والتي يمكن أن يتمتع بها الناس ، بينما لا يكونوا جزءًا من أي مجتمع بشري معين. يُحرم عديمو الجنسية واللاجئون وضحايا الأنظمة الاستبدادية من جميع الحقوق ، أو يُطردون من مجتمعهم الأصلي أو يُجرّدون من حقوقهم الوطنية (قوانين نورمبرغ ، 1935). لا توجد حقوق تتجاوز انتمائنا إلى العالم ، ويُفهم على أنه مجال التعبير عن التعددية البشرية النشطة. وبالتالي يجب فهم حقوق الإنسان ليس على أنها حق طبيعي ولكن على أنها "حق في الحصول على الحقوق" ، أي الحق في الانتماء إلى مجتمع يحمي عفوية الناس وقدرتهم على التصرف وبالتالي لا اعتبروها ذرات اجتماعية ، يمكن البت في استئصالها أو تهميشها ، إذا شعرت بالحاجة إلى المجتمع ككل. إن الحرمان من حقوق الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء حرمان من مكان في العالم يجعل الآراء ذات مغزى وأن الأفعال فعالة. هناك شيء أكثر جوهرية من الحرية والعدالة ، وهما حقوق المواطنة ، يكون على المحك عندما لم يعد الانتماء إلى المجتمع الذي ولد فيه المرء أمرا مفروغا منه ، ولم يعد الانتماء إليه مسألة اختيار ، أو عندما يجد الفرد نفسه في موقف ما لم يرتكب جريمة ، فإن الطريقة التي يعامل بها الآخرون لم تعد تعتمد على ما يفعله أو ما لا يفعله. هذا الوضع المتطرف ، لا أكثر ولا أقل ، هو حالة الأشخاص المحرومين من حقوق الإنسان. ما يخسرونه ليس الحق في الحرية ، ولكن الحق في التصرف ؛ ليس من حقهم أن يفكروا كما يحلو لهم ، بل الحق في أن يكون لهم رأي. في بعض الحالات ، يتم توجيه الامتيازات ، وفي معظم حالات الظلم ، واللعنات والإدانات إليهم عشوائياً وبدون أي علاقة بأي شيء فعلوه أوتركلوه أو كان من الممكن أن يفعلوه. لقد أدركنا فقط وجود الحق في الحصول على الحقوق (مما يعني: العيش في هيكل حيث يتم الحكم على المرء وفقًا لأفعال الفرد وآرائه) والحق في الانتماء إلى فئة معينة من المجتمع المنظم أكثر من الوقت لقد فقد الملايين من الناس هذه الحقوق فجأة دون أمل في العودة نتيجة للوضع السياسي العالمي الجديد. [7] الحق في الواقع مكفول حصريًا من خلال الانتماء إلى المجتمع ، لأنه فقط فيه يمكن أن يمنح الجميع الضمانات للجميع. "يبدو أن الإنسان الذي هو ليس إلا إنسانًا فقد بالضبط تلك الصفات التي تمكن الآخرين من معاملته كإخوتهم في الإنسانية." [8] لا يستطيع البشر الاعتماد على وجودهم الفردي فقط لضمان حقوقهم.
خاتمة
لقد أدركت الشمولية الإمكانية المأساوية لـ "الأنا اكون" (اللامبالاة بوجود العالم) ، والاستقلالية المفترضة للفكر ، والطبيعة البشرية فيما يتعلق بالعالم المشترك ، والذكاء التقني المنفصل عن المسؤولية السياسية والفطرة السليمة (إيخمان ). لذلك تسعى فلسفة حنة أرندت جاهدة لتشكيل أخلاقيات العالم المشترك ، والعمل السياسي ، أي لوضع الاهتمام بالعالم في قلب نقد الأزمات التي تهز الحداثة.
الاحالات والهوامش:
[1] حنة أرندت ، النظام الشمولي. طبعة سوي، باريس، 1972،ص. 215
[2] المرجع نفسه ، ص. 216.
[3] المرجع نفسه ، ص. 218.
[4] حنة أرندت ، وضع الإنسان الحديث ، فرادير ، المطابع الجيب "أجورا" ، باريس ، 1983 ص. 232.
[5] حنة أرندت ، حياة العقل ، المجلد 1 ، الفكر ، النشر الجامعي الفرنسي، "فلسفة اليوم" ، باريس ، 2000 ، ص. 37.
[6] المرجع نفسه ، ص. 35.
[7] حنة أرندت ، الإمبريالية. طبعة سوي،، باريس ، 1984 ، ص. 281-282.
[8] المرجع نفسه ، ص. 288.
المصدر
Florent Bussy, Hannah Arendt, la politique et la pensée, Dans L’Enseignement philosophique 2017/2 (67e Année), pages 19 à 24
كاتب فلسفي
سوف ندرس هنا الطريقة التي فهمت بها حنة أرندت العلاقة بين الفكر والفعل أو بين الفلسفة والسياسة. الفكرة الموجهة لعملها هي أن "الحياة التأملية" قد طمست ، عبر تاريخ الفلسفة ، "الحياة النشطة" ، وأنه في الأخير ، لم يتم التعرف على الفعل نفسه على هذا النحو ، ولكنه خاضع دائمًا للدراية التقنية. يبدو أن الامتياز الممنوح للفكر الخالص يشكل إشرافًا ، مكونًا للتقليد الفلسفي من أفلاطون إلى هيدجر ، لما هو في قلب الوجود البشري ، التعددية. في الواقع ، من المفترض أن ينتمي الفكر الخالص إلى كائن قادر على أن يكون حقًا هو نفسه فقط في "الحوار الصامت للروح مع نفسها" (أفلاطون) ، لأنه يستطيع بعد ذلك ، من خلال الجدل، الوصول إلى الحقيقة الشاملة ، التي تتجاوز التغيير والآراء الذاتية. وهكذا تواصل أرندت عمله طوال عملها على تحليل أسس التقليد الفلسفي وتفكيك وهم الفكر الخالص. للقيام بذلك ، فإنها تقترح إعادة تعريف كاملة لمجالات الحياة النشطة (العمل والصنع والفعل) ، ويبرز أهمية العمل في وجود بشري مكتمل ، لأنه في العمل يدمج البشر حالة التعددية الخاصة بهم ، في نفس الوقت الذي يفترضون فيه وفاتهم وممارسة قدرتهم على "القيام بشيء جديد" (العفوية). إذا تمكنا من إجراء مقارنة بين التحليل الذي بدأته أرندت والمشروع الفينومينولوجي ، في رغبته في العودة إلى الأشياء نفسها ، يجب أن نلاحظ مع ذلك أن مركزية الفعل في عمل الفيلسوف تشكل مضادًا للعصر ، وهو رفض "انفصال عن الموقف الطبيعي". يرفض عمل أرندت حقًا أي شكل من أشكال الازدواجية بين الرأي (أو الفطرة السليمة) والحقيقة ، بين المظهر والوجود ، بين الأنا والعالم المشترك. لذلك ، من المناسب تسليط الضوء على ما تهدف إليه أرندت ، من خلال إظهار أن الامتياز الممنوح للفكر المحض يشكل تجريدًا ، يجهل ما يؤسس للفكر ، أي تضمين الإنسان في تعددية بشرية لا يمكن تجاوزها ، والتي يختبر فيها الهوية و الاختلاف وتاريخيته وحريته.
الشمولية: تدمير التعددية والعالم
يمكن أن تكون نقطة البداية في دراستنا هي التحليل الذي أجرته أرندت للأنظمة الشمولية ، في بداية الخمسينيات ، لأنها تسلط الضوء ، بطريقة ملموسة ، على الرغم من أنها لا تزال قليلة التطور من وجهة النظر الفلسفية ، جميع الجوانب التي ذكرنا من قبل أن تحليلها للشمولية يجعل من الممكن تمييزها بوضوح عن الأنظمة الاستبدادية وإظهار طابعها الراديكالي. تتميز الأنظمة الاستبدادية أو الديكتاتورية بغياب القوانين ، والخضوع لتعسف الطاغية (المستبد من بين اليونانيين هو سيد المنزل ، وعلى وجه الخصوص سيد العبيد ، الذي لا يخضع لأي حد للطاغية. هو الشخص الذي استولى على السلطة بالقوة ويمارسها خارج أي مبدأ قانوني). تُظهِر أرندت ، استنادًا إلى مونتسكيو ، أن مبدأ الفعل الذي يحكم العلاقات بين الأفراد وكذلك بين الأفراد والسلطة ، داخل الاستبداد ، هو الخوف (الشرف في الأرستقراطيات ، والفضيلة في الجمهوريات). على عكس الاستبداد ، تخضع الشمولية للقوانين ، لكن القوانين الخارجة عن العمل البشري ، قوانين الأيديولوجيا (قوانين الطبيعة للنازية وقوانين التاريخ للشيوعية) ، القوانين التي بدلاً من إعطاء إطار مشترك للأعمال البشرية (غير المؤكدة) ، ضمان الاستقرار في حالة إنسانية خاضعة للتغيير ، هي قوانين تنقل ، غير مبالية بقرارات الإنسان وتعريض البشر لصدمة المجتمع الذي يعيشون فيه. علاوة على ذلك ، فإن الأنظمة الشمولية تدمر كل الحماية القانونية لصالح الفصل بين "الأعداء الموضوعيين" للنظام (أي ، كل السكان الذين تصفه الأيديولوجيا على أنهم مسؤولون عن الانقسام الاجتماعي ، في حين أنهم في أغلب الأحيان أبرياء من أي مقاومة) والسكان الذين من المفترض أن يشكلوا أساس التنظيم الاجتماعي الجديد وحده (البروليتاريا ، العرق الآري ، في كمبوديا "الشعب القديم" الزراعي والمجتمعي). فيما يتعلق بغياب القوانين التي تعمل على تأطير العمل ، لتوفير الحماية القانونية ، فإن الأنظمة الشمولية لا تخاطب الناس في تعددهم ، بل تهدف إلى تحقيق تكوين انسان واحد ، يتصرف دون الارتباط بنفسه ويطيع ميكانيكيًا. وبالتالي ، فإنها تيجعل الفعل يختفي ، بمعنى النشاط الذي يُظهر به الناس فرديتهم ، ضمن مساحة مشتركة من الكلمات والقرارات. بالنسبة لأرندت ، فإن هذه الأنظمة لا تترك مجالًا لأي مبدأ للعمل ، والتي ترفضه على العكس من ذلك لصالح الأيديولوجيا. ما يحتاجه الحكم الشمولي لتوجيه سلوك رعاياه هو إعداد يجعل كل منهم مناسبًا للعب دور الجلاد وكذلك دور الضحية. هذا التحضير ذو الوجهين ، كبديل لمبدأ العمل ، هو الأيديولوجيا. [1] من خلال وضع العمل جانبًا ، تدمر الشمولية العالم ، أي المساحة المشتركة التي تفصل بين البشر وتربطهم معًا ، والتي توحدهم وتفردهم في نفس الوقت ، لصالح الجماهير. تجرفهم الحركة بعيدًا أو يحكمون على أنفسهم بالشعور بالعجز. عندما لا يستطيع البشر مناقشة معنى أفعالهم ، عن طريق الكلام الشفهي ، فإنهم لم يعودوا في وضع يسمح لهم بإظهار فرديتهم ، وفهمها ، وجعلها موجودة في وسط الآخرين ، وبالتالي التعرف عليها ، فهم يعرفون "الخراب" ، الذي لا ينجحون فيه في الحفاظ على علاقة مع أنفسهم ، لعدم تمكنهم من الحفاظ على علاقة مع الآخرين. وهكذا يتم منع التعددية ، العالم كمساحة مشتركة ، ليس فقط الفعل الذي يختفي لصالح سلوك محدد مسبقًا من قبل التنظيم الكلي للمجتمع ، ولكن أيضًا الفكر المستقل ، على غرار تجارب الواقع ، لأن الأيديولوجيا تفرض "أكثر من" - المعنى "على الواقع ، خيال يرفض كل ما لا يتوافق معه. تقول أرندت إن الأيديولوجيا هي "منطق الفكرة [2]، أي سلسلة من الأفكار التي يجب أن تجعل من الممكن قول معنى الواقع بشكل شامل. تعترف الأيديولوجيات دائمًا بالفرضية القائلة بأن فكرة واحدة كافية لشرح كل شيء قيد التطوير من الفرضية ، وأنه لا توجد خبرة يمكن أن تعلم أي شيء ، لأن كل شيء مدرج في هذا التقدم المتسق للاستنتاج المنطقي ".[3] هذه الدراسة للشمولية ليس لها أساس فلسفي حقيقي. هذه الفجوة هي التي يستجيب لها كتاب "الوضع البشري" (1958) ، حيث يسلط هذا الكتاب الضوء على الخصائص الدائمة للحالة الإنسانية التي تسمح لنا وحدها بفهم طبيعة إنسانية الإنسان - التي نتجاهلها كثيرًا ، لأننا لدينا صورة مشوهة صورة لها ، صورة أنانية - أي حالة التعددية التي تدوِّنها في عالم مشترك ، يوجد فيه الجميع مسبقًا ، ولكن أي فعل يساهم في التغيير.
التعددية والحياة النشطة والفكر
تبرز أرندت الخصائص الرئيسية للفكر والحياة النشطة ، ووحدتها القائمة على الحالة الإنسانية للتعددية ، مما يسمح له بإلقاء الضوء على معنى الوهم الفلسفي لهيمنة الأول على الثاني وعلى كل المهيمن في الثنائيات في التمثيلات الفلسفية. بالنسبة لأرنت ، بعد أرسطو ، يعتبر الإنسان حيوانًا سياسيًا ، وفكره وعمله جزء من "تعددية متناقضة للكائنات الفردية" [4] بالنسبة لأرندت ، تتميز الحالة الإنسانية بالولادة والعفوية والتعددية. يلد الرجال والنساء أطفالًا لديهم القدرة على القيام بشيء جديد (العفوية) ، والذين يتميزون عن بعضهم البعض ليس بشكل طبيعي ، ولكن لأنهم يظهرون تفردهم من خلال العمل والكلام. هم الجميع بشكل غير قابل للاختزال. لكن هذه التعددية لا يتم التعبير عنها في جميع جوانب وجودهم (الحياة النشطة والفكر). تميز أرندت ، كما نعلم ، ثلاثة أبعاد لما تسميه "حياة نشطة". العمل هو شرط الحياة البشرية ، فهو يسمح بإنتاج السلع الاستهلاكية التي تضمن الحفاظ على الحياة. بالنسبة لليونانيين ، تقترب هذه الحقيقة من حقيقة الطبيعة ، لأنها مشتركة بين جميع الأنواع الحية. يختلف الصنع عن العمل ، لأنه ينتج سلعًا معمرة ويقدم اصطناعًا يميز العالم البشري عن الطبيعة. خضعت الأعمال لتغييرات كبيرة وتعكس بشكل مباشر الذكاء المكتسب عبر التاريخ. ومع ذلك ، فإنهم يعبرون فقط بشكل ناقص عن الحالة الإنسانية ، لأنه بدون اللامبالاة بتعددية البشر (التقسيم الاجتماعي للمهام ، التعاون) ، يتم تقليل التفرد هناك لأنه لا يوجد أحد لا يمكن الاستغناء عنه والمهمة التقنية هي أولاً علاقة بالمعرفة والعوائد وينتهي الامرإلى حالة من العزلة (عزلة الحرفي في ورشته). الفعل هو الترجمة المباشرة لشرط التعددية ، لأنه نتاج قدرة الناس على بدء شيء ما ، بصرف النظر عن أي قابلية للتنبؤ ، بقدر ما ليس له هدف موجود مسبقًا بالنسبة له ، وبالتالي فهو ليس مسألة أداة ولكن للحرية وأيضًا لأنه ليس له هدف خارجي للعلاقات بين البشر ، كما علمنا أرسطو (التمييز بين التطبيق العملي والبراكسيس) ، بالنظر إلى أن البشر يتصرفون دائمًا فيما يتعلق ببعضهم البعض ، على بعضهم البعض وحتى معًا (ما تسميه أرندت "العمل في الحفل"). علاوة على ذلك ، يرتبط الفعل بشكل طبيعي بالكلمة ، فكلتاهما ملكات لإظهار تفردها أمام الآخرين. بالنسبة لأرندت ، فإن الكائن البشري ، نظرًا لامتلاكه لهذه القدرة على التمثيل والتحدث ، لا يمكنه إلا أن يدرك تمامًا وجوده في الفضاء العام. لذلك ، لا يوجد فكر ، لا أكثر من الحرية ، المنفصلة عن حالة تعددية البشر. إذا نجح عمل الإنسان الصانع في خلق عالم من الأشياء المعمرة ، فإنه ليس بعد عالمًا بشريًا يتمتع بالمعنى. إن الفعل (الذي يعبر عن حرية الإنسان) والكلام هو القادر على ذلك. يندرج الفكر ضمن هذا الإطار ، حيث لا يمكن فصل الملكات العقلية للإنسان عن المكانة التي يشغلها في المجتمع. على الرغم من أن هذه الأنشطة [الأنشطة العقلية التي نتميز بها عن الأنواع الحيوانية الأخرى] تقدم اختلافات كبيرة بينها ، إلا أن القاسم المشترك بينها هو أنها هروب من العالم كما يبدو وانسحابًا إلى الذات. لا يهم إذا كنا مجرد متفرجين ، فقد انطلقنا إلى العالم لمعرفة احتياجاته ، والاستمتاع به ، وإلهاء أنفسنا عنه مع الحفاظ على منطقة أخرى كموطن طبيعي. لكن في الواقع ، نحن من العالم ولسنا في العالم فقط ؛ نحن أيضًا مظاهر مع قدومنا ومغادرتنا وظهورنا واختفائنا ؛ وعلى الرغم من أننا نأتي من العدم ، إلا أننا نشعر بأننا مجهزون من الرأس إلى أخمص القدمين لمواجهة كل ما يظهر لنا وللمشاركة في لعبة العالم. هذه الصفات لا تتبخر عندما نجد أنفسنا منخرطين في أنشطة عقلية ونغلق أعين الجسد طواعية ، لاستخدام الاستعارة الأفلاطونية ، من أجل فتح تلك الخاصة بالعقل. [5] تعني هذه العبارة أننا لا نملك هوية خارج العالم المشترك ، وأن التعلق بالإنسانية التعددية ليس تراجعًا في الحياة اليومية الزائفة على طريقة هيدجر ، بل على العكس من ذلك إعطاء معنى كل حياة أصيلة ، ملتزمة ، حرة ، بافتراض وضع الإنسان. ومع ذلك ، فإن تاريخ الفلسفة يمنح مكانًا مهمًا ودائمًا لفكرة الفصل بين الروح والجسد ، والإنسان والعالم ، والتأمل والعمل ، من خلال تصور الأول على أنه مستقل ومتفوق في الكرامة على الإنسان ثانية. ترفض أرندت كل الانفصال عن العالم ، عن الجسد ، عن الإحساس ، عن الواقع المختبَر ، مما يتلقاه الناس ويفرضون أنفسهم عليهم كحالتهم. "أن تكون على قيد الحياة يعني احتلال عالم سبق وصولك وسوف ينجو من رحيلك" [6]. إنه نقد للميتافيزيقا ، تعود الميتافيزيقيا في كل مرة نتحدى فيها الواقعية باسم حقيقة لا يمكن الوصول إليها للحواس ويفترض أن تتحكم في ما ندركه (الرياضيات الديكارتية العالمية مثل مدينة إله المسيحية أو العقل الأفلاطوني العالمي). هناك أيضًا شيء ميتافيزيقي في الشمولية ، ليس فقط في الواقع الأيديولوجي الفائق ولكن أيضًا في حصر ما يتم نقله تلقائيًا إلى البشر ، والعالم ، والروابط الاجتماعية ، والأخلاق. ويتقاطع هذا النقد مع الاختزال الفينومينولوجي ، ولكنه يتعارض مع هوسرل. المنظور الذي يؤدي إلى فهم وجودي كذات محضة ، بالنسبة لأرندت ، فإن الأمر يتعلق بوضع أقواس لكل شيء يحل محل التجربة الأولية التي يتمتع بها البشر عن حالتهم (التعددية). ينطلق الهروب من العالم من التقليل من قيمة الوضع البشري ، التي تعتبر بلا نبل ، أعمى ، متنوعة للغاية بحيث لا يمكن استيعابها وفهمها. وهكذا كان يُنظر إلى التعددية على نطاق واسع على أنها عيب يجب التغلب عليه. ما يزعجها هو مراوغتها الناس ، لأنهم في حالة الجمع والحرية ، لا يمكن السيطرة عليهم. وبالمثل ، فإن الإجراء لا يمكن التنبؤ به ولا رجوع فيه ، مما يفرض قيودًا خطيرة على إرادة السيطرة. لذلك فإن الفلسفة منذ نشأتها تتعارض مع الفعل. وقد حاولت السياسة نفسها في كثير من الأحيان تنحية التعددية جانبًا لصالح الوحدة وجعل الإنسانية مفهومة ، لا سيما من خلال اختزال نفسها في عمل التشريع ، الذي له نتيجة واضحة المعالم ، لأنه يضع الأطر التي تُدخل الاستقرار في الشؤون الإنسانية. ومن ثم فهو مشابه لعمل الحرفي (الإنتاج والعمل).
ايتيقا محبة العالم: مثال حقوق الإنسان
بالنسبة لأرندت ، السياسة ، التي لا يمكن اختزالها في ممارسة الحكومة (التمييز بين الأمر والطاعة) ، هي ما يعطي المعنى الكامل لشرط التعددية ، لأننا في السياسة نكشف أنفسنا ، ونقرر ، ونبرر قراراتهم بالكلمات. إنها اللحظة التي يلتقي فيها البشر بامتياز ، ويدركون ما هم عليه ، ويفكرون ويتصورون بأكثر الطرق وضوحًا ويقظة ، وبالتالي يصبحون كائنات كاملة. تسلط أرندت الضوء على الميول القوية بالفعل في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي نحو الاقتصاد غير السياسي والتقنية ، مما يعكس اللامبالاة تجاه العالم المشترك. في مواجهة هذه الميول ، أسست أرندت أخلاقيات الحفاظ على العالم ، كمساحة تربط بين البشر وتفصلهم ، وشرطًا لإنسنتهم ، واندماجهم في المجتمع وإضفاء الطابع الفردي عليهم. يتتبع مؤلفنا جميع أشكال ما يسمى بالاستقلالية الفردية ، سواء كانت ذات جوهر أرستقراطي في حالة الفلسفة اليونانية أو جوهر ديمقراطي في العالم الحديث لسيادة القانون والمجتمع الاقتصادي. هذا أمر خطير ، فعدم الاهتمام بالعمل والسياسة يميل إلى جعل الناس غير ضروريين ، لأن الوجود الإنساني ليس له اتساق خاص به عندما يتم اختزاله إلى البعد الطبيعي للعيش بمفرده. بالنسبة لأرندت ، لا توجد حقوق متأصلة في الطبيعة البشرية الثابتة ، والتي يمكن أن يتمتع بها الناس ، بينما لا يكونوا جزءًا من أي مجتمع بشري معين. يُحرم عديمو الجنسية واللاجئون وضحايا الأنظمة الاستبدادية من جميع الحقوق ، أو يُطردون من مجتمعهم الأصلي أو يُجرّدون من حقوقهم الوطنية (قوانين نورمبرغ ، 1935). لا توجد حقوق تتجاوز انتمائنا إلى العالم ، ويُفهم على أنه مجال التعبير عن التعددية البشرية النشطة. وبالتالي يجب فهم حقوق الإنسان ليس على أنها حق طبيعي ولكن على أنها "حق في الحصول على الحقوق" ، أي الحق في الانتماء إلى مجتمع يحمي عفوية الناس وقدرتهم على التصرف وبالتالي لا اعتبروها ذرات اجتماعية ، يمكن البت في استئصالها أو تهميشها ، إذا شعرت بالحاجة إلى المجتمع ككل. إن الحرمان من حقوق الإنسان هو أولاً وقبل كل شيء حرمان من مكان في العالم يجعل الآراء ذات مغزى وأن الأفعال فعالة. هناك شيء أكثر جوهرية من الحرية والعدالة ، وهما حقوق المواطنة ، يكون على المحك عندما لم يعد الانتماء إلى المجتمع الذي ولد فيه المرء أمرا مفروغا منه ، ولم يعد الانتماء إليه مسألة اختيار ، أو عندما يجد الفرد نفسه في موقف ما لم يرتكب جريمة ، فإن الطريقة التي يعامل بها الآخرون لم تعد تعتمد على ما يفعله أو ما لا يفعله. هذا الوضع المتطرف ، لا أكثر ولا أقل ، هو حالة الأشخاص المحرومين من حقوق الإنسان. ما يخسرونه ليس الحق في الحرية ، ولكن الحق في التصرف ؛ ليس من حقهم أن يفكروا كما يحلو لهم ، بل الحق في أن يكون لهم رأي. في بعض الحالات ، يتم توجيه الامتيازات ، وفي معظم حالات الظلم ، واللعنات والإدانات إليهم عشوائياً وبدون أي علاقة بأي شيء فعلوه أوتركلوه أو كان من الممكن أن يفعلوه. لقد أدركنا فقط وجود الحق في الحصول على الحقوق (مما يعني: العيش في هيكل حيث يتم الحكم على المرء وفقًا لأفعال الفرد وآرائه) والحق في الانتماء إلى فئة معينة من المجتمع المنظم أكثر من الوقت لقد فقد الملايين من الناس هذه الحقوق فجأة دون أمل في العودة نتيجة للوضع السياسي العالمي الجديد. [7] الحق في الواقع مكفول حصريًا من خلال الانتماء إلى المجتمع ، لأنه فقط فيه يمكن أن يمنح الجميع الضمانات للجميع. "يبدو أن الإنسان الذي هو ليس إلا إنسانًا فقد بالضبط تلك الصفات التي تمكن الآخرين من معاملته كإخوتهم في الإنسانية." [8] لا يستطيع البشر الاعتماد على وجودهم الفردي فقط لضمان حقوقهم.
خاتمة
لقد أدركت الشمولية الإمكانية المأساوية لـ "الأنا اكون" (اللامبالاة بوجود العالم) ، والاستقلالية المفترضة للفكر ، والطبيعة البشرية فيما يتعلق بالعالم المشترك ، والذكاء التقني المنفصل عن المسؤولية السياسية والفطرة السليمة (إيخمان ). لذلك تسعى فلسفة حنة أرندت جاهدة لتشكيل أخلاقيات العالم المشترك ، والعمل السياسي ، أي لوضع الاهتمام بالعالم في قلب نقد الأزمات التي تهز الحداثة.
الاحالات والهوامش:
[1] حنة أرندت ، النظام الشمولي. طبعة سوي، باريس، 1972،ص. 215
[2] المرجع نفسه ، ص. 216.
[3] المرجع نفسه ، ص. 218.
[4] حنة أرندت ، وضع الإنسان الحديث ، فرادير ، المطابع الجيب "أجورا" ، باريس ، 1983 ص. 232.
[5] حنة أرندت ، حياة العقل ، المجلد 1 ، الفكر ، النشر الجامعي الفرنسي، "فلسفة اليوم" ، باريس ، 2000 ، ص. 37.
[6] المرجع نفسه ، ص. 35.
[7] حنة أرندت ، الإمبريالية. طبعة سوي،، باريس ، 1984 ، ص. 281-282.
[8] المرجع نفسه ، ص. 288.
المصدر
Florent Bussy, Hannah Arendt, la politique et la pensée, Dans L’Enseignement philosophique 2017/2 (67e Année), pages 19 à 24
كاتب فلسفي
