” مداخلة قدمها الفيلسوف وعالم الاجتماع النقدي الألماني يورغن هابرماس خلال مشاركته في الحلقات النقاشية حول (حوار الحضارات) الذي نظمته مؤسسة ريسيت للحوار بين الحضارات في إسطنبول من 2-6 يونيو/ حزيران عام 2008، بعنوان: مجتمع " ما بعد العلماني" - ماذا يعني ذلك؟) “.
لا بد أن المجتمع " ما بعد العلماني " كان في مرحلة ما في حالة " علمانية ". وبالتالي، لا يمكن تطبيق هذا المصطلح المثير للجدل إلا على المجتمعات الغنية في أوروبا أو دول مثل: كندا وأستراليا ونيوزيلندا، حيث انقطعت الروابط الدينية للناس بشكل مطرد، وفي الواقع انقطعت بشكل كبير جداً في فترة ما بعد الحرب. لقد شهدت هذه المناطق انتشاراً عاماً إلى حدٍ ما للوعي بأن المواطنين يعيشون في مجتمع علماني. ومن حيث المؤشرات الاجتماعية، فإن السلوك الديني والقناعات الدينية للسكان المحليين لم تتغير منذ ذلك الحين إلى الحد الذي يبرر وصف هذه المجتمعات بأنها " ما بعد علمانية ". هنا نجد أن الاتجاهات نحو أشكال غير مؤسساتية وروحية جديدة للتدين لم " تعوض " الخسائر الملموسة للتجمعات الدينية الرئيسية.
1- إعادة النظر في الجدل السوسيولوجي حول العلمنة: إن التغيرات العالمية والصراعات المرئية التي تندلع فيما يتعلق بالقضايا الدينية تعطينا سبباً للشك فيما إذا كانت أهمية الدين قد تضاءلت. ويؤيد الآن عدد أقل من علماء الاجتماع هذه الفرضية، التي ظلت دون معارضة لفترة طويلة، القائلة بوجود صلة وثيقة بين تحديث المجتمع وعلمنة السكان. وترتكز هذه الفرضية على ثلاث اعتبارات معقولة للوهلة الأولى: أولاً: يعزز التقدم في العلوم والتكنولوجيا الفهم المتمركز حول الإنسان للعالم " المتحرر من الوهم " لأن مجمل الحالات والأحداث التجريبية يمكن تفسيرها سببياً؛ والعقل المستنير علمياً لا يمكن التوفيق بسهولة مع وجهات النظر العالمية والميتافيزيقية. ثانياً: مع التمايز الوظيفي للأنظمة الفرعية الاجتماعية، تفقد الكنائس والمنظمات الدينية الأخرى سيطرتها على القانون والسياسة والرفاهية العامة والتعليم والعلوم؛ إنهم يقيدون أنفسهم بوظيفتهم الصحيحة المتمثلة في إدارة وسائل الخلاص، ويجعلون ممارسة الدين مسألة خاصة، وبشكل عام، فقدان التأثير والأهمية العامة. ثالثاً: فإن التطور من المجتمعات الزراعية إلى المجتمعات الصناعية إلى مجتمعات ما بعد الصناعية يؤدي في المتوسط إلى مستويات أعلى من الرفاهية وزيادة الضمان الاجتماعي، ومع تخفيف المخاطر في الحياة، وبالتالي الأمن الوجودي المتزايد، هناك انخفاض في الحاجة الشخصية لممارسة تعد بالتعامل مع الحالات الطارئة غير المنضبطة من خلال الإيمان بقوة " عليا " أو كونية.
كانت هذه هي الأسباب الرئيسية لطرح العلمنة. بين مجتمع علماء الاجتماع، كانت هذه الأطروحة موضع جدل لأكثر من عقدين من الزمن. وفي الآونة الأخيرة، في أعقاب الانتقادات التي لا أساس لها من الصحة الموجهة لمنظور مركزي أوروبي ضيق، هناك حديث عن " نهاية نظرية العلمنة ". إن الولايات المتحدة، التي ظلت رغم ذلك ـ مع حيوية مجتمعاتها الدينية غير المنقوصة والنسبة الثابتة من المواطنين النشطين والملتزمين دينياً ـ تشكل رأس حربة للتحديث، كانت لفترة طويلة تُعَد الاستثناء الأعظم للاتجاه العلماني. ومع ذلك، يبدو أن الولايات المتحدة الآن، بعد اطلاعها على المنظور العالمي الموسع للثقافات والأديان العالمية الأخرى، تجسد هذه القاعدة.
ومن وجهة النظر الرجعية هذه فإن التنمية الأوروبية، التي كان من المفترض أن تخدم عقلانيتها الغربية ذات يوم كنموذج لبقية العالم، هي في واقع الأمر الاستثناء وليس القاعدة. فهي تسير في طريق منحرف. نحن وليس هم نسعى وراء مسار خاص. قبل كل شيء، تتلاقى ثلاث ظواهر متداخلة لتخلق انطباعاً بـ " انبعاث الدين " على مستوى العالم: (أ) التوسع التبشيري، (ب) والتطرف الأصولي، (ج) والاستغلال السياسي لاحتمال العنف المتأصل في العديد من ديانات العالم.
(أ) العلامة الأولى على حيويتها هي حقيقة أن المجموعات الأرثوذكسية، أو المحافظة على أي حال، داخل المنظمات الدينية والكنائس القائمة تتقدم في كل مكان. وهذا ينطبق على الهندوسية والبوذية بقدر ما ينطبق على الديانات التوحيدية الثلاث. والأكثر إثارة للدهشة هو الانتشار الإقليمي لهذه الديانات الراسخة في إفريقيا وفي بلدان شرق وجنوب شرق آسيا. يبدو أن النجاحات التبشيرية تعتمد، من بين أمور أخرى، على مرونة أشكال التنظيم المقابلة. إن الكنيسة الكاثوليكية الرومانية العابرة للحدود الوطنية والمتعددة الثقافات تتكيف بشكل أفضل مع اتجاه العولمة مقارنة بالكنائس البروتستانتية، المنظمة على المستوى الوطني، والتي تعتبر الخاسر الرئيسي. والأكثر ديناميكية على الإطلاق هي الشبكات اللامركزية للإسلام (وخاصة في منطقة جنوب الصحراء الكبرى في إفريقيا) والإنجيليين (وخاصة في أميركا اللاتينية). إنهم يتميزون بنوع من التدين المستوحى من القادة الكاريزماتيين.
(ب) أما فيما يخص الأصولية، الحركات الدينية الأسرع نموا، مثل أتباع مذهب العصرنة والمسلمين الراديكاليين، يمكن بكل سهولة وصفهم "بالأصوليين". إما أنهم يحاربون العالم الحديث أو ينسحبون منه إلى العزلة. إن أشكالهم من العبادة تجمع بين الروحانية والعبادة مع مفاهيم أخلاقية صارمة والتقيد الحرفي بالنصوص المقدسة. على النقيض من ذلك، فإن " حركات العصر الجديد " التي تناسلت كالفطر منذ السبعينات تظهر توفيقاً بين المعتقدات ذا طابع " كاليفورني " يشتركون مع الإنجيليين في شكل ممارسة دينية غير مؤسسة. لقد نشأت ما يقارب 400 من هذه الطوائف في اليابان التي تجمع بين عناصر من البوذية والأديان الشعبية مع مذاهب غير علمية وباطنية. أما في جمهورية الصين الشعبية فإن القمع السياسي لطائفة " فالون كونغ " قد سلط الضوء على عدد كبير من " الأديان الجديدة " التي يعتقد أن عدد أتباعها بلغ 80 مليون شخصاً.
(ج) وأخيراً، فإن نظام الملالي في إيران وتطرف بعض الجماعات الإسلامية ذات الطابع الراديكالي ليسا سوى أروع الأمثلة على إطلاق العنان السياسي لاحتمالات العنف المتأصلة في الدين. في كثير من الأحيان، يتم إشعال الصراعات المشتعلة التي تكون دنيوية في الأصل بمجرد ترميزها بمصطلحات دينية. وينطبق هذا على " نزع العلمانية " عن الصراع في الشرق الأوسط، وسياسات القومية الهندوسية والصراع الدائم بين الهند وباكستان، وتعبئة اليمين الديني في الولايات المتحدة قبل وأثناء غزو العراق.
2- إن الوصف السردي لـ " مجتمع ما بعد العلماني " - والمسألة المعيارية حول كيفية فهم مواطني مثل هذا المجتمع لأنفسهم: لا أستطيع أن أناقش بالتفصيل الجدل الدائر بين علماء الاجتماع فيما يتعلق بـ المسار الخاص المفترض للمجتمعات العلمانية في أوروبا في وسط مجتمع عالمي معبأ دينياً. انطباعي هو أن البيانات التي تم جمعها عالمياً لا تزال تقدم دعماً قوياً بشكل مدهش للمدافعين عن أطروحة العلمنة. في رأيي أن ضعف نظرية العلمنة يرجع بالأحرى إلى استنتاجات متهورة تنم عن استخدام غير دقيق لمفاهيم " العلمنة " و" التحديث ". ما هو صحيح هو أنه في سياق التمايز بين الأنظمة الاجتماعية الوظيفية، اقتصرت الكنائس والمجتمعات الدينية بشكل متزايد على وظيفتها الأساسية المتمثلة في الرعاية الرعوية واضطرت إلى التخلي عن كفاءاتها في مجالات أخرى من المجتمع. وفي الوقت نفسه، انسحبت ممارسة الإيمان أيضاً إلى مجالات أكثر شخصية أو ذاتية. توجد علاقة ارتباطية بين التحديد الوظيفي للنظام الديني وفردية الممارسة الدينية.
ومع ذلك، كما أشار خوسيه كازانوفا بشكل صحيح، فإن فقدان الوظيفة والاتجاه نحو الفردانية لا يعني بالضرورة أن الدين يفقد تأثيره وأهميته سواء في الساحة السياسية وثقافة المجتمع أو في السلوك الشخصي للحياة. وبغض النظر عن وزنها العددي، فمن الواضح أن المجتمعات الدينية لا تزال قادرة على المطالبة بـ " مقعد " في حياة المجتمعات العلمانية إلى حد كبير. اليوم، يمكن وصف الوعي العام في أوروبا بمصطلحات " مجتمع ما بعد علماني " إلى حد أنه في الوقت الحاضر لا يزال يتعين عليه تكييف نفسه مع استمرار وجود المجتمعات الدينية في بيئة علمانية بشكل متزايد. إن القراءة المنقحة لفرضية العلمنة لا تتعلق بجوهرها بقدر ما تتعلق بالتنبؤات المتعلقة بالدور المستقبلي لـ " الدين ". إن وصف المجتمعات الحديثة بأنها " ما بعد علمانية " يشير إلى تغير في الوعي أعزوه في المقام الأول إلى ثلاث ظواهر.
الظاهرة الأولى: إن التصور الواسع النطاق لتلك الصراعات العالمية التي غالباً ما يتم تقديمها على أنها تتوقف على الصراع الديني يغير الوعي العام. إن أغلبية المواطنين الأوروبيين لا يحتاجون حتى إلى وجود الحركات الأصولية المتطفلة والخوف من الإرهاب، بتعريفه الديني، لجعلهم واعيين بنسبيتهم داخل الأفق العالمي. وهذا يقوض الإيمان العلماني بالاختفاء المتوقع للدين، ويحرم الفهم العلماني للعالم من أي حماسة للانتصار. إن الوعي بالعيش في مجتمع علماني لم يعد مرتبطاً باليقين بأن التحديث الثقافي والاجتماعي لا يمكن أن يتقدم إلا على حساب التأثير العام والأهمية الشخصية للدين.
الظاهرة الثانية: يكتسب الدين نفوذاً ليس فقط في جميع أنحاء العالم، بل أيضاً داخل المجالات العامة الوطنية. أفكر هنا في حقيقة أن الكنائس والمنظمات الدينية تتولى بشكل متزايد دور " مجتمعات التفسير " في الساحة العامة للمجتمعات العلمانية. يمكنهم التأثير على الرأي العام وتشكيل الإرادة من خلال المساهمات ذات الصلة بالقضايا الرئيسية، بغض النظر عما إذا كانت حججهم مقنعة أو مرفوضة. وتشكل مجتمعاتنا التعددية هيئة صوتية سريعة الاستجابة لمثل هذه التدخلات لأنها منقسمة على نحو متزايد حول صراعات القيم التي تتطلب التنظيم السياسي. سواء كان النزاع حول تشريع الإجهاض أو القتل الرحيم الطوعي، أو حول قضايا الأخلاقيات الحيوية للطب الإنجابي، أو مسائل حماية الحيوان أو تغير المناخ - حول هذه المسائل وغيرها من المسائل المماثلة، فإن الأسس المثيرة للخلاف غامضة للغاية لدرجة أنه لم تتم تسويتها بأي حال من الأحوال منذ البداية. أي طرف يمكنه الاعتماد على الحدس الأخلاقي الأكثر إقناعاً.
وبدفع القضية إلى أبعد من ذلك، اسمحوا لي أن أذكركم بأن ظهور وحيوية المجتمعات الدينية الأجنبية يحفز أيضاً الاهتمام بالكنائس والتجمعات المألوفة. يجبر المسلمون المجاورون المواطنين المسيحيين على مواجهة ممارسة عقيدة منافسة. كما أنها تمنح المواطنين العلمانيين وعياً أكبر بظاهرة الحضور العام للدين.
الظاهرة الثالثة: تشكل حافزاً لتغيير الوعي بين السكان هو هجرة " العمالة (الضيوف) " واللاجئين على وجه التحديد من البلدان ذات الخلفيات الثقافية التقليدية. فمنذ القرن السادس عشر، كان على أوروبا أن تتعامل مع الانقسامات الطائفية داخل ثقافتها ومجتمعها. في أعقاب الهجرة الحالية، ترتبط التنافرات الصارخة بين الأديان المختلفة بالتحدي المتمثل في التعددية في أساليب الحياة النموذجية لمجتمعات المهاجرين. وهذا يمتد إلى ما هو أبعد من التحدي المتمثل في تعددية الطوائف. في مجتمعات مثل مجتمعنا التي لا تزال عالقة في عملية التحول المؤلمة إلى مجتمعات مهاجرة ما بعد الاستعمار، تصبح مسألة التعايش والتسامح بين المجتمعات الدينية المختلفة أكثر صعوبة بسبب المشكلة الصعبة المتمثلة في كيفية دمج ثقافات المهاجرين اجتماعياً. في نفس الوقت الذي يتم التأقلم فيه مع ضغط عولمة أسواق اليد العاملة، يجب أن ينجح الإدماج الاجتماعي حتى تحت الظروف الغير الحافظة للكرامة… المتمثلة في عدم المساواة الاجتماعية المتزايدة. لكن هذه قصة أخرى.
لقد اتخذت حتى الآن موقف المراقب الاجتماعي في محاولة للإجابة على سؤال لماذا يمكننا أن نطلق على المجتمعات العلمانية اسم " ما بعد العلمانية ". وفي هذه المجتمعات يحتفظ الدين بنفوذه وأهميته العامة، في حين أن اليقين العلماني بأن الدين سوف يختفي في مختلف أنحاء العالم في سياق التحديث بدأ يفقد قوته. ومع ذلك، إذا اعتمدنا من الآن فصاعداً وجهة نظر المشاركين، فإننا نواجه سؤالاً مختلفاً تماماً، وهو السؤال المعياري: كيف يجب علينا أن ننظر إلى أنفسنا كأعضاء مجتمع ما بعد العلمانية وماذا يجب علينا توقعه بشكل متبادل أحدنا من الآخر في سبيل ضمان بقاء العلاقات الاجتماعية مدنية في الدول القومية الراسخة رغم نمو تعدد وجهات النظر العالمية ثقافيا ودينيا؟
3- من تسوية مؤقتة غير مستقرة إلى التوازن بين المواطنة المشتركة والاختلاف الثقافي: لقد كانت علمنة الدولة هي الرد المناسب على الحروب الطائفية في أوائل الحداثة. لم يتحقق مبدأ " فصل الدين عن الدولة " إلا بشكل تدريجي واتخذ شكلاً مختلفاً في كل هيئة قانونية وطنية. وبقدر ما اتخذت الحكومة طابعاً علمانياً، حصلت الأقليات الدينية تدريجياً (التي تم التسامح معها في البداية فقط) على المزيد من الحقوق - أولاً حرية ممارسة شعائرها الدينية في المنزل، ثم الحق في التعبير الديني، وأخيراً حقوق متساوية في ممارسة شعائرها الدينية في الأماكن العامة. إن نظرة تاريخية على هذه العملية المتعرجة، والتي وصلت إلى القرن العشرين، يمكن أن تخبرنا شيئاً عن الشروط المسبقة لهذا الإنجاز الثمين، الحرية الدينية الشاملة التي تمتد إلى جميع المواطنين على حد سواء.
بعد الإصلاح، واجهت الدولة في البداية المهمة الأساسية المتمثلة في تهدئة مجتمع منقسم على أسس طائفية، أو بعبارة أخرى تحقيق السلام والنظام. وفي سياق النقاش الحالي، تذكر الكاتبة الهولندية مارغريت دي مور مواطنيها بهذه البدايات: لا يقوم على الاحترام – بل على العكس. كنا نكره دين كل منا، ولم يكن لدى الكاثوليك والكالفينيين ذرة احترام لآراء الجانب الآخر، ولم تكن حربنا التي دامت ثلاثين عاماً مجرد تمرد ضد إسبانيا، بل كانت أيضاً جهاداً دموياً قام به الكالفينيون الكاثوليك.
وفيما يتعلق بالسلام والنظام، كان على الحكومات أن تتخذ موقفاً محايداً حتى عندما تظل مرتبطة بالدين السائد في البلاد. وفي البلدان التي تعاني من صراع طائفي، كان على الدولة أن تنزع سلاح الأطراف المتنازعة، وتبتكر ترتيبات للتعايش السلمي بين الطوائف المتناحرة، وتراقب وجودها غير المستقر جنباً إلى جنب. في البلدان المنقسمة طائفياً مثل: ألمانيا أو هولندا، تتداخل الثقافات الفرعية المتعارضة في مجالات خاصة بها بحيث يمكن أن تظل غريبة عن بعضها البعض في المجتمع. وقد ثبت أن هذا الوضع المؤقت على وجه التحديد (وهذا ما أود التأكيد عليه) لم يكن كافياً عندما أفرزت الثورات الدستورية في أواخر القرن الثامن عشر نظاماً سياسياً جديداً أخضع سلطات الدولة العلمانية تماماً لكل من سيادة القانون والسلطة. الإرادة الديمقراطية للشعب.
هذه الدولة الدستورية قادرة فقط على أن تضمن لمواطنيها حرية دينية متساوية بشرط ألا يكونوا متحصنين داخل مجتمعاتهم الدينية ويعزلوا أنفسهم عن بعضهم البعض. من المتوقع من جميع الثقافات الفرعية، سواء كانت دينية أم لا، أن تحرر أفرادها من احتضانها حتى يتمكن هؤلاء المواطنون من التعرف المتبادل على بعضهم البعض في المجتمع المدني كأعضاء في نفس المجتمع السياسي. يمنح المواطنون الديمقراطيون لأنفسهم تلك القوانين التي بفضلها يتمتع المواطنون العاديون بالحق في الحفاظ على هويتهم في سياق ثقافتهم الخاصة ونظرتهم للعالم. هذه العلاقة الجديدة بين الحكومة الديمقراطية والمجتمع المدني والحفاظ على الذات الثقافية الفرعية هي المفتاح لفهم صحيح للدافعين اللذين يتصارعان اليوم مع بعضهما البعض على الرغم من أنه من المفترض أن يكونا متكاملين بشكل متبادل. ذلك أن المشروع العالمي للتنوير السياسي لا يتعارض بأي حال من الأحوال مع الحساسيات الخاصة للتعددية الثقافية التي تم تصورها بشكل صحيح.
إن سيادة القانون الليبرالية تضمن بالفعل الحرية الدينية كحق أساسي، وهذا يعني أن مصير الأقليات الدينية لم يعد يعتمد على إحسان سلطة الدولة المتسامحة إلى حد ما. ومع ذلك، فإن الدولة الديمقراطية هي أول من يتيح التطبيق المحايد لهذه الحرية الدينية المبدئية. وعندما تسعى الجاليات المسلمة في برلين أو كولونيا أو فرانكفورت إلى إخراج دور الصلاة الخاصة بها من الساحات الخلفية من أجل بناء مساجد يمكن رؤيتها من بعيد، فإن القضية لم تعد تتعلق بالمبدأ في حد ذاته، بل بتطبيقه العادل. ومع ذلك، فإن الأسباب الواضحة لتحديد ما ينبغي أو لا ينبغي التسامح معه لا يمكن التحقق منها إلا من خلال الإجراءات التداولية والشاملة لتشكيل الإرادة الديمقراطية. يتحرر مبدأ التسامح أولاً من شبهة التعبير عن مجرد التنازل، عندما تجتمع الأطراف المتنازعة على قدم المساواة في عملية التوصل إلى اتفاق مع بعضها البعض. إن كيفية رسم الخطوط الفاصلة بين الحرية الدينية الإيجابية (أي الحق في ممارسة عقيدتك الخاصة) والحرية السلبية (أي الحق في عدم ممارسة الممارسات الدينية للأشخاص الذين ينتمون إلى ديانات أخرى) في حالة فعلية هو دائماً أمر مهم. مسألة الجدل. ولكن في ظل نظام ديمقراطي، فإن المتضررين، ولو بشكل غير مباشر، يشاركون أنفسهم في عملية صنع القرار.
وبطبيعة الحال، لا يقتصر " التسامح " على سن القوانين وتطبيقها فحسب؛ يجب أن تمارس في الحياة اليومية. التسامح يعني أن المؤمنين من دين وآخر وغير المؤمنين يجب أن يتنازلوا بشكل متبادل عن الحق في تلك المعتقدات والممارسات وأساليب الحياة التي يرفضونها هم أنفسهم. ويجب أن يكون هذا التنازل مدعوماً بأساس مشترك من الاعتراف المتبادل الذي يمكن من خلاله التغلب على التنافرات البغيضة. ويجب عدم الخلط بين النوع المطلوب من الاعتراف وتقدير الثقافة وطريقة العيش الغريبة أو المعتقدات والممارسات المرفوضة. إننا لا نحتاج إلى التسامح إلا تجاه وجهات النظر العالمية التي نعتبرها خاطئة، وتجاه العادات التي لا نحبها. ولذلك، فإن أساس الاعتراف ليس تقدير هذه الملكية أو الإنجاز أو تلك، بل الوعي بحقيقة أن الآخر عضو في مجتمع شامل من المواطنين ذوي الحقوق المتساوية، حيث يكون كل منهم مسؤولاً أمام الجميع عن مساهماتها السياسية.
والآن أصبح القول أسهل من الفعل. إن الإدماج المتساوي لجميع المواطنين في المجتمع المدني لا يتطلب فقط ثقافة سياسية تحافظ على المواقف الليبرالية من الخلط بين اللامبالاة. ولا يمكن تحقيق الإدماج إلا إذا تم استيفاء شروط مادية معينة، من بين أمور أخرى، الإدماج الكامل والتعليم التعويضي في رياض الأطفال والمدارس والجامعات، وتكافؤ الفرص في الوصول إلى سوق العمل. ومع ذلك، في السياق الحالي، ما يهمني في المقام الأول هو صورة المجتمع المدني الشامل الذي تكمل فيه المواطنة المتساوية والاختلاف الثقافي بعضهما البعض بالطريقة الصحيحة.
على سبيل المثال، طالما أن جزءاً كبيراً من المواطنين الألمان من أصل تركي وذوي عقيدة إسلامية يعيشون بشكل أكثر وضوحاً في وطنهم القديم أكثر من وطنهم الجديد، فإن تلك الأصوات التصحيحية ستكون غائبة في المجال العام وفي صناديق الاقتراع الضرورية. توسيع نطاق قيم الثقافة السياسية السائدة. وبدون إدراج الأقليات في المجتمع المدني، لن تتمكن العمليتان المتكاملتان من التطور جنباً إلى جنب، أي انفتاح المجتمع السياسي على إدراج ثقافات الأقليات الأجنبية على نحو يراعي الاختلافات، من ناحية، ومن ناحية أخرى ومن ناحية أخرى، الانفتاح المتبادل لهذه الثقافات الفرعية على حالة تشجع فيها أفرادها على المشاركة في الحياة السياسية بشكل عام.
4- الصراع الثقافي بين التعددية الثقافية الراديكالية والعلمانية المتشددة- افتراضات الخلفية الفلسفية: من أجل الإجابة على السؤال كيف ينبغي لنا أن نفهم أنفسنا كأعضاء في مجتمع ما بعد العلماني، يمكننا أن نأخذ إشارة من هاتين العمليتين المتشابكتين. إن الأحزاب الإيديولوجية التي تواجه بعضها البعض في المناقشات العامة اليوم بالكاد تنتبه إلى مدى توافق العمليتين مع بعضهما البعض. ويدعو حزب التعددية الثقافية إلى حماية الهويات الجماعية ويتهم الجانب الآخر بتمثيل " أصولية التنوير "، في حين يصر العلمانيون على إدماج الأقليات بشكل لا هوادة فيه في الإطار السياسي القائم ويتهمون خصومهم بـ " التعددية الثقافية " بالخيانة للقيم الأساسية لعصر التنوير. وفي بعض الدول الأوروبية يلعب طرف ثالث دوراً رئيسياً في هذه المعارك. مع وجود كنيسة راسخة في الخلفية، اعتنق المسيحيون المحافظون أخيراً ما يسمى بثقافة التنوير تحت عنوان " قيمهم الغربية " وبالتالي ينكرون القصد العالمي الصارم لمبادئ التنوير. لكن هذا التنكر يطمس الخطوط الفاصلة بين هذين الخصمين الجديين، وهو الموقف الذي سأركز عليه في المقام الأول.
يناضل أنصار التعددية الثقافية من أجل تعديل غير متحيز للنظام القانوني بما يتوافق مع مطالبة الأقليات الثقافية بالمساواة في المعاملة. ويحذرون من سياسة الاستيعاب القسري التي تؤدي إلى اقتلاع جذورهم. ويقولون إن الدولة العلمانية لا يجب أن تدفع باتجاه دمج الأقليات في مجتمع المواطنين المساواتي بطريقة تؤدي إلى إخراج الأفراد من سياقات تشكيل هويتهم. من وجهة النظر المجتمعية هذه، فإن سياسة التكامل المجرد موضع شك في إخضاع الأقليات لضرورات ثقافة الأغلبية. واليوم تهب الرياح في وجوه دعاة التعددية الثقافية: " ليس الأكاديميون فحسب، بل وأيضاً الساسة وكتاب الأعمدة في الصحف يعتبرون عصر التنوير حصناً يجب الدفاع عنه ضد التطرف الإسلامي ". رد الفعل هذا بدوره يؤدي إلى انتقاد " أصولية التنوير ". في الواقع، لا يمكن للمهاجرين المسلمين أن يندمجوا في المجتمع الغربي متحدين دينهم، بل يتعايشون معه فقط مع الحفاظ على الخصوصية الثقافية.
ومن ناحية أخرى، يناضل العلمانيون من أجل إدماج جميع المواطنين دون تمييز الألوان، بغض النظر عن أصلهم الثقافي وانتمائهم الديني. ويحذر هذا الجانب من عواقب " سياسة الهوية " التي تذهب بعيداً في تكييف النظام القانوني مع ادعاءات الحفاظ على الخصائص الجوهرية لثقافات الأقليات. ومن وجهة النظر " العلمانية " هذه، يجب أن يظل الدين مسألة خاصة حصرية. وعلى هذا فإن باسكال بروكنر يرفض الحقوق الثقافية لأن هذه الحقوق من شأنها أن تؤدي إلى ظهور مجتمعات موازية إلى " مجموعات اجتماعية صغيرة منعزلة ذاتياً، تلتزم كل منها بمعايير مختلفة ". يدين بروكنر التعددية الثقافية بشدة باعتبارها "عنصرية مناهضة للعنصرية "، على الرغم من أن هجومه ينطبق في أحسن الأحوال على أصحاب التعددية الثقافية ذوي العقول المتطرفة الذين يدعون إلى إدخال الحقوق الثقافية الجماعية. إن مثل هذه الحماية لمجموعات ثقافية بأكملها من شأنها في الواقع أن تقلل من حق أفرادها في اختيار أسلوب حياة خاص بهم.
وهكذا يتظاهر الطرفان المتصارعان بالقتال من أجل نفس الهدف، وهو مجتمع ليبرالي يسمح للمواطنين المستقلين بالتعايش بطريقة متحضرة. ومع ذلك فإنهم على خلاف في الصراع الثقافي الذي يعود إلى الظهور في كل مناسبة سياسية جديدة. وعلى الرغم من أنه من الواضح أن كلا الجانبين مترابطان، إلا أنهما يتجادلان بمرارة حول ما إذا كان الحفاظ على الهوية الثقافية يسبق فرض المواطنة المشتركة أم العكس. وتكتسب المناقشة حدتها الجدلية من مقدمات فلسفية متناقضة ينسبها الخصوم لبعضهم البعض، سواء كان ذلك صحيحاً أو خاطئاً. أبدى إيان بوروما ملاحظة مثيرة للاهتمام مفادها أنه في أعقاب أحداث 11 سبتمبر، تم إخراج نقاش أكاديمي حول التنوير والحداثة وما بعد الحداثة من الجامعة وطُرح في السوق. وقد أجج هذا الجدل الناري افتراضات خلفية إشكالية، وهي النسبية الثقافية المعززة بنقد العقل من جهة، والعلمانية الصارمة التي تدفع باتجاه نقد الدين من جهة أخرى.
تعتمد القراءة الجذرية للتعددية الثقافية في كثير من الأحيان على فكرة ما يسمى " عدم قابلية القياس " لوجهات النظر العالمية أو الخطابات أو المخططات المفاهيمية. من هذا المنظور السياقي، تظهر طرق الحياة الثقافية كأكوان مغلقة لغوياً، كل منها يحتفظ بالغطاء على معاييره الخاصة للعقلانية وادعاءات الحقيقة. ولذلك، من المفترض أن توجد كل ثقافة لنفسها ككل مغلق دلالياً، معزولاً عن الحوار مع الثقافات الأخرى. وباستثناء التنازلات غير المستقرة، فإن الخضوع أو التحول هما البديلان الوحيدان لإنهاء الصراعات بين هذه الثقافات. بالنظر إلى هذه الفرضية، لا يستطيع التعدديون الثقافيون الراديكاليون أن يميزوا في أي ادعاء بصلاحية عالمية، مثل المطالبة بعالمية الديمقراطية وحقوق الإنسان، أي شيء سوى ادعاء القوة الإمبريالية للثقافة المهيمنة.
هذه القراءة النسبية تحرم نفسها عن غير قصد من معايير نقد المعاملة غير المتساوية للأقليات الثقافية. في مجتمعات المهاجرين في مرحلة ما بعد الاستعمار، عادة ما تمتد جذور التمييز ضد الأقليات إلى التحيزات الثقافية السائدة التي تؤدي إلى تطبيق انتقائي للمبادئ الدستورية الراسخة. إذا لم يأخذ المرء التوجه العالمي لهذه المبادئ على محمل الجد في المقام الأول، فلن يكون هناك وجهة نظر يمكن من خلالها الكشف عن كيفية ارتباط التفسير الدستوري بأحكام مسبقة لثقافة الأغلبية. ولست بحاجة إلى الخوض في القضية الفلسفية، لماذا النسبية الثقافية، المستمدة من نقد ما بعد الحداثة للعقل، هي موقف لا يمكن الدفاع عنه. ومع ذلك، فإن الموقف نفسه مثير للاهتمام لسبب آخر، إنه يفسح المجال لاستنتاج سياسي معاكس ويفسر تغيراً سياسياً غريباً في الأطراف.
ومن (المفارقات العجيبة) أن نفس النسبية يتقاسمها هؤلاء المسيحيون المتشددون الذين يحاربون الأصولية الإسلامية بينما يدعون بفخر أن ثقافة التنوير إما جزء لا يتجزأ من تقاليد الكاثوليكية الرومانية أو فرع محدد من البروتستانتية. ومن ناحية أخرى، أصبح لهؤلاء المحافظين رفاق غريبون، منذ تحول بعض " أنصار التعددية الثقافية " اليساريين السابقين إلى صقور ليبراليين عدوانيين. بل إن هؤلاء المتحولين انضموا إلى صفوف المحافظين الجدد " الأصوليين التنويريين ". وفي المعركة ضد الأصوليين الإسلاميين، كان من الواضح أنهم قادرون على تبني ثقافة التنوير، وقد قاتلوا ذات مرة باسم " ثقافتهم الغربية " لأنهم رفضوا دائماً هدفها العالمي: " لقد أصبح التنوير جذاباً على وجه التحديد لأنه وقيمها ليست عالمية فحسب، بل لأنها قيمنا، أي قيمنا الأوروبية والغربية.
وغني عن القول إن هذا التوبيخ لا يشير إلى هؤلاء المثقفين " العلمانيين " من أصل فرنسي الذين صيغ لهم في الأصل مصطلح " الأصوليون التنويريون ". ولكن هذا مرة أخرى هو افتراض خلفية فلسفية يمكن أن يفسر نزعة معينة من النضال من جانب هؤلاء الأوصياء العالميين الحقيقيين على تقليد التنوير. ومن وجهة نظرهم، يجب على الدين أن ينسحب من المجال العام السياسي إلى المجال الخاص، لأنه، من الناحية المعرفية، تم التغلب على الدين تاريخياً باعتباره تكويناً فكرياً ماضياً الماضي، كما يقول هيغل. وفي ضوء الدستور الليبرالي، يجب التسامح مع الدين، لكنه لا يستطيع أن يدعي أنه يوفر مورداً ثقافياً لفهم الذات لأي عقل حديث حقاً.
5- عمليات التعلم التكميلية (العقليات الدينية والعلمانية): لا يعتمد هذا الموقف العلماني على كيفية الحكم على الاقتراح التجريبي القائل بأن المواطنين والمجتمعات المتدينة ما زالوا يقدمون مساهمات ذات صلة في الرأي السياسي وتشكيل الإرادة حتى في المجتمعات العلمانية إلى حد كبير. وسواء اعتبرنا أن تطبيق المبرر " ما بعد العلماني " مناسباً لوصف مجتمعات أوروبا الغربية أم لا، يمكن للمرء أن يكون مقتنعاً، لأسباب فلسفية، بأن المجتمعات الدينية تدين بنفوذها المستمر إلى البقاء العنيد لأنماط ما قبل الحداثة من الحياة. الفكر، حقيقة تتطلب تفسيراً تجريبياً. ومن وجهة نظر العلمانية، فإن جوهر الإيمان قد فقد مصداقيته علمياً في كلتا الحالتين (وهذا خطأ فادح في التحليل بل على العكس تماماً). ومن هذا الجانب، فإن وضع التقاليد الدينية باعتبارها لا تستحق أي اهتمام جدي يثير موقفاً جدلياً ضد الأشخاص والمنظمات الدينية الذين ما زالوا يطالبون بدور عام مهم.
في استخدام المصطلحات أميز بين " secular " و" secularist ". على عكس الموقف اللامبالي للشخص العلماني أو غير المؤمن، الذي يرتبط بشكل لا أدري بادعاءات الصحة الدينية، يميل العلمانيون إلى تبني موقف جدلي تجاه المذاهب الدينية التي تحتفظ بنفوذ عام على الرغم من أن حقيقة ادعاءاتهم لا يمكن تبريرها علمياً. واليوم، تعتمد العلمانية غالباً على النزعة الطبيعية " الصارمة "، أي تلك المبنية على افتراضات علمية. وعلى عكس حالة النسبية الثقافية، لا أحتاج هذه المرة إلى التعليق على الخلفية الفلسفية. لأن ما يهمني في السياق الحالي هو السؤال عما إذا كان التخفيض العلماني لقيمة الدين، إذا كان يوماً ما ستتقاسمه الغالبية العظمى من المواطنين العلمانيين، يتوافق على الإطلاق مع التوازن ما بعد العلماني بين المواطنة المشتركة والاختلاف الثقافي. لقد أوجزت. أم أن العقلية العلمانية لجزء ذي صلة من المواطنين ستكون شهية للفهم الذاتي المعياري لمجتمع ما بعد العلماني تماماً كما هي في الواقع أصولية كتلة من المواطنين المتدينين؟ يتطرق هذا السؤال إلى جذور أعمق للقلق الحالي من " دراما التعددية الثقافية ". ما نوع المشكلة التي نواجهها؟
ومن فضل العلمانيين أنهم أيضاً يصرون على ضرورة تضمين كافة المواطنين على قدم المساواة في المجتمع المدني. ولأن النظام الديمقراطي لا يمكن فرضه ببساطة على أولئك الذين هم واضعوه، فإن الدولة الدستورية تواجه مواطنيها بالتوقعات الصعبة المتمثلة في أخلاقيات المواطنة التي تتجاوز مجرد طاعة القانون. ولا ينبغي للمواطنين والمجتمعات الدينية أن تتكيف بشكل سطحي مع النظام الدستوري فحسب. ومن المتوقع منهم أن يستولوا على الشرعية العلمانية للمبادئ الدستورية تحت أسس عقيدتهم ذاتها. من المعروف أن الكنيسة الكاثوليكية علقت ألوانها لأول مرة على سارية الليبرالية والديمقراطية في الفاتيكان الثاني في عام 1965. وفي ألمانيا، لم تتصرف الكنائس البروتستانتية بشكل مختلف. لا تزال العديد من المجتمعات الإسلامية تواجه عملية التعلم المؤلمة هذه. لكن المناقشة حول الإسلام الأوروبي المنشود تجعلنا ندرك مرة أخرى حقيقة أن المجتمعات الدينية هي التي ستقرر بنفسها ما إذا كان يمكنها الاعتراف بـ " إيمانها الحقيقي " في عقيدة إصلاحية.
عندما نفكر في مثل هذا التحول من الشكل التقليدي للوعي الديني إلى شكل أكثر انعكاسية، فإن ما يتبادر إلى ذهننا هو نموذج التغيير بعد الإصلاح في المواقف المعرفية الذي حدث في المجتمعات المسيحية في الغرب. لكن التغيير في العقلية لا يمكن وصفه، ولا يمكن التلاعب به سياسياً أو فرضه بالقانون، فهو في أفضل الأحوال نتيجة لعملية تعلم. وهي تظهر فقط باعتبارها " عملية تعلم " من وجهة نظر الفهم الذاتي العلماني للحداثة. وفي ضوء ما تتطلبه أخلاقيات المواطنة الديمقراطية من حيث العقليات، فإننا نواجه حدود النظرية السياسية المعيارية التي لا يمكن أن تبرر سوى الحقوق والواجبات. يمكن تعزيز عمليات التعلم، ولكن ليس تنظيمها أخلاقياً أو قانونياً.
ولكن، ألا ينبغي لنا أن ننظر إلى مأزق مماثل من الجانب الآخر أيضاً؟ هل عملية التعلم ضرورية فقط في جانب التقليد الديني وليس في جانب العلمانية أيضاً؟ هل نفس التوقعات المعيارية التي تحكم المجتمع المدني الشامل لا تمنع التقليل العلماني من قيمة الدين كما تمنع أيضاً، على سبيل المثال، الرفض الديني للمساواة في الحقوق بين الرجل والمرأة؟ من المؤكد أن عملية التعلم التكميلية ضرورية على الجانب العلماني ما لم نخلط بين حياد الدولة العلمانية في ضوء وجهات النظر الدينية العالمية المتنافسة وبين تطهير المجال العام السياسي من جميع المساهمات الدينية.
ولا شك في أن نطاق الدولة التي تسيطر على وسائل الإكراه المشروع لا يجوز أن يكون مفتوحاً للصراع بين الطوائف الدينية المختلفة، وإلا فقد تصبح الحكومة الذراع التنفيذية لأغلبية دينية تفرض إرادتها على المعارضة. في الدولة الدستورية، يجب صياغة جميع القواعد التي يمكن فرضها قانونياً وتبريرها علناً بلغة يفهمها جميع المواطنين. ومع ذلك، فإن حياد الدولة لا يحول دون السماح بالتصريحات الدينية في المجال السياسي العام طالما أن عملية صنع القرار المؤسسية على المستويات البرلمانية والمحاكم والحكومية والإدارية تظل منفصلة بشكل واضح عن التدفقات غير الرسمية للتواصل السياسي وتكوين الرأي بين الناس. الجمهور الأوسع من المواطنين. ويدعو " الفصل بين الدين والدولة " إلى وجود مرشح بين هذين المجالين - مرشح يمكن من خلاله فقط أن تمر المساهمات " المترجمة "، أي المساهمات العلمانية من ضجيج الأصوات المشوشة في المجال العام إلى الأجندات الرسمية لمؤسسات الدولة.
هناك سببان يتحدثان لصالح هذه الممارسة الليبرالية. أولاً، يجب السماح للأشخاص الذين ليسوا على استعداد أو غير قادرين على تقسيم معتقداتهم الأخلاقية ومفرداتهم إلى فروع دنيوية ودينية، بالمشاركة في تشكيل الإرادة السياسية حتى لو كانوا يستخدمون لغة دينية. ثانياً، يجب على الدولة الديمقراطية ألا تقلل مسبقاً من التعقيد المتعدد اللغات الذي تتسم به الأصوات العامة المتنوعة، لأنها لا تستطيع أن تعرف ما إذا كانت ستحرم المجتمع من الموارد الشحيحة من أجل توليد المعاني وتشكيل الهويات. وفيما يتعلق على وجه الخصوص بالعلاقات الاجتماعية الضعيفة، تمتلك التقاليد الدينية القدرة على التعبير بشكل مقنع عن الحساسيات الأخلاقية والحدس التضامني.
ما يضع الضغوط على العلمانية إذن هو التوقع بأن المواطنين العلمانيين في المجتمع المدني والمجال السياسي العام يجب أن يكونوا قادرين على مواجهة مواطنيهم المتدينين على مستوى العين على قدم المساواة. إذا واجه المواطنون العلمانيون مواطنيهم بتحفظ مفاده أن الأخيرين، بسبب عقليتهم الدينية، لا يجب أن يؤخذوا على محمل الجد كمعاصرين معاصرين، فسوف يرتدون إلى مستوى مجرد تسوية مؤقتة - وبالتالي يتخلون عن الأساس نفسه الاعتراف المتبادل الذي يشكل أساس المواطنة المشتركة. ويُتوقع من المواطنين العلمانيين ألا يستبعدوا، من باب أولى، أنهم قد يكتشفون حتى في الأقوال الدينية مضامين دلالية وبداهات الشخصية الخفية يمكن ترجمتها وإدخالها في الخطاب العلماني.
لذا، إذا كان لكل شيء أن يسير على ما يرام، فيتعين على الجانبين، كل من وجهة نظره الخاصة، أن يقبلا تفسيراً للعلاقة بين الإيمان والمعرفة يسمح لهما بالعيش معاً بطريقة تعكس ذاتها.
- تحرير: حسام الدين فياض (بتصرف).
المصدر:
- يورغن هابرماس: مجتمع "ما بعد العلماني" - ماذا يعني ذلك؟، مداخلة قدمها (الفيلسوف وعالم الاجتماع النقدي الألماني يورغن هابرماس) خلال مشاركته في الحلقات النقاشية حول حوار الحضارات الذي نظمته مؤسسة ريسيت للحوار بين الحضارات في إسطنبول من 2-6 يونيو/ حزيران عام 2008، موقع ريست ديالوك (RESET DIALOGUES)، إيطاليا (ميلانو)، تاريخ الدخول إلى الموقع 02 نيسان 2024. A “post-secular” society – what does that mean?
د. حسام الدين فياضلا بد أن المجتمع " ما بعد العلماني " كان في مرحلة ما في حالة " علمانية ". وبالتالي، لا يمكن تطبيق هذا المصطلح المثير للجدل إلا على المجتمعات الغنية في أوروبا أو دول مثل: كندا وأستراليا ونيوزيلندا، حيث انقطعت الروابط الدينية للناس بشكل مطرد، وفي الواقع انقطعت بشكل كبير جداً في فترة ما بعد الحرب. لقد شهدت هذه المناطق انتشاراً عاماً إلى حدٍ ما للوعي بأن المواطنين يعيشون في مجتمع علماني. ومن حيث المؤشرات الاجتماعية، فإن السلوك الديني والقناعات الدينية للسكان المحليين لم تتغير منذ ذلك الحين إلى الحد الذي يبرر وصف هذه المجتمعات بأنها " ما بعد علمانية ". هنا نجد أن الاتجاهات نحو أشكال غير مؤسساتية وروحية جديدة للتدين لم " تعوض " الخسائر الملموسة للتجمعات الدينية الرئيسية.
1- إعادة النظر في الجدل السوسيولوجي حول العلمنة: إن التغيرات العالمية والصراعات المرئية التي تندلع فيما يتعلق بالقضايا الدينية تعطينا سبباً للشك فيما إذا كانت أهمية الدين قد تضاءلت. ويؤيد الآن عدد أقل من علماء الاجتماع هذه الفرضية، التي ظلت دون معارضة لفترة طويلة، القائلة بوجود صلة وثيقة بين تحديث المجتمع وعلمنة السكان. وترتكز هذه الفرضية على ثلاث اعتبارات معقولة للوهلة الأولى: أولاً: يعزز التقدم في العلوم والتكنولوجيا الفهم المتمركز حول الإنسان للعالم " المتحرر من الوهم " لأن مجمل الحالات والأحداث التجريبية يمكن تفسيرها سببياً؛ والعقل المستنير علمياً لا يمكن التوفيق بسهولة مع وجهات النظر العالمية والميتافيزيقية. ثانياً: مع التمايز الوظيفي للأنظمة الفرعية الاجتماعية، تفقد الكنائس والمنظمات الدينية الأخرى سيطرتها على القانون والسياسة والرفاهية العامة والتعليم والعلوم؛ إنهم يقيدون أنفسهم بوظيفتهم الصحيحة المتمثلة في إدارة وسائل الخلاص، ويجعلون ممارسة الدين مسألة خاصة، وبشكل عام، فقدان التأثير والأهمية العامة. ثالثاً: فإن التطور من المجتمعات الزراعية إلى المجتمعات الصناعية إلى مجتمعات ما بعد الصناعية يؤدي في المتوسط إلى مستويات أعلى من الرفاهية وزيادة الضمان الاجتماعي، ومع تخفيف المخاطر في الحياة، وبالتالي الأمن الوجودي المتزايد، هناك انخفاض في الحاجة الشخصية لممارسة تعد بالتعامل مع الحالات الطارئة غير المنضبطة من خلال الإيمان بقوة " عليا " أو كونية.
كانت هذه هي الأسباب الرئيسية لطرح العلمنة. بين مجتمع علماء الاجتماع، كانت هذه الأطروحة موضع جدل لأكثر من عقدين من الزمن. وفي الآونة الأخيرة، في أعقاب الانتقادات التي لا أساس لها من الصحة الموجهة لمنظور مركزي أوروبي ضيق، هناك حديث عن " نهاية نظرية العلمنة ". إن الولايات المتحدة، التي ظلت رغم ذلك ـ مع حيوية مجتمعاتها الدينية غير المنقوصة والنسبة الثابتة من المواطنين النشطين والملتزمين دينياً ـ تشكل رأس حربة للتحديث، كانت لفترة طويلة تُعَد الاستثناء الأعظم للاتجاه العلماني. ومع ذلك، يبدو أن الولايات المتحدة الآن، بعد اطلاعها على المنظور العالمي الموسع للثقافات والأديان العالمية الأخرى، تجسد هذه القاعدة.
ومن وجهة النظر الرجعية هذه فإن التنمية الأوروبية، التي كان من المفترض أن تخدم عقلانيتها الغربية ذات يوم كنموذج لبقية العالم، هي في واقع الأمر الاستثناء وليس القاعدة. فهي تسير في طريق منحرف. نحن وليس هم نسعى وراء مسار خاص. قبل كل شيء، تتلاقى ثلاث ظواهر متداخلة لتخلق انطباعاً بـ " انبعاث الدين " على مستوى العالم: (أ) التوسع التبشيري، (ب) والتطرف الأصولي، (ج) والاستغلال السياسي لاحتمال العنف المتأصل في العديد من ديانات العالم.
(أ) العلامة الأولى على حيويتها هي حقيقة أن المجموعات الأرثوذكسية، أو المحافظة على أي حال، داخل المنظمات الدينية والكنائس القائمة تتقدم في كل مكان. وهذا ينطبق على الهندوسية والبوذية بقدر ما ينطبق على الديانات التوحيدية الثلاث. والأكثر إثارة للدهشة هو الانتشار الإقليمي لهذه الديانات الراسخة في إفريقيا وفي بلدان شرق وجنوب شرق آسيا. يبدو أن النجاحات التبشيرية تعتمد، من بين أمور أخرى، على مرونة أشكال التنظيم المقابلة. إن الكنيسة الكاثوليكية الرومانية العابرة للحدود الوطنية والمتعددة الثقافات تتكيف بشكل أفضل مع اتجاه العولمة مقارنة بالكنائس البروتستانتية، المنظمة على المستوى الوطني، والتي تعتبر الخاسر الرئيسي. والأكثر ديناميكية على الإطلاق هي الشبكات اللامركزية للإسلام (وخاصة في منطقة جنوب الصحراء الكبرى في إفريقيا) والإنجيليين (وخاصة في أميركا اللاتينية). إنهم يتميزون بنوع من التدين المستوحى من القادة الكاريزماتيين.
(ب) أما فيما يخص الأصولية، الحركات الدينية الأسرع نموا، مثل أتباع مذهب العصرنة والمسلمين الراديكاليين، يمكن بكل سهولة وصفهم "بالأصوليين". إما أنهم يحاربون العالم الحديث أو ينسحبون منه إلى العزلة. إن أشكالهم من العبادة تجمع بين الروحانية والعبادة مع مفاهيم أخلاقية صارمة والتقيد الحرفي بالنصوص المقدسة. على النقيض من ذلك، فإن " حركات العصر الجديد " التي تناسلت كالفطر منذ السبعينات تظهر توفيقاً بين المعتقدات ذا طابع " كاليفورني " يشتركون مع الإنجيليين في شكل ممارسة دينية غير مؤسسة. لقد نشأت ما يقارب 400 من هذه الطوائف في اليابان التي تجمع بين عناصر من البوذية والأديان الشعبية مع مذاهب غير علمية وباطنية. أما في جمهورية الصين الشعبية فإن القمع السياسي لطائفة " فالون كونغ " قد سلط الضوء على عدد كبير من " الأديان الجديدة " التي يعتقد أن عدد أتباعها بلغ 80 مليون شخصاً.
(ج) وأخيراً، فإن نظام الملالي في إيران وتطرف بعض الجماعات الإسلامية ذات الطابع الراديكالي ليسا سوى أروع الأمثلة على إطلاق العنان السياسي لاحتمالات العنف المتأصلة في الدين. في كثير من الأحيان، يتم إشعال الصراعات المشتعلة التي تكون دنيوية في الأصل بمجرد ترميزها بمصطلحات دينية. وينطبق هذا على " نزع العلمانية " عن الصراع في الشرق الأوسط، وسياسات القومية الهندوسية والصراع الدائم بين الهند وباكستان، وتعبئة اليمين الديني في الولايات المتحدة قبل وأثناء غزو العراق.
2- إن الوصف السردي لـ " مجتمع ما بعد العلماني " - والمسألة المعيارية حول كيفية فهم مواطني مثل هذا المجتمع لأنفسهم: لا أستطيع أن أناقش بالتفصيل الجدل الدائر بين علماء الاجتماع فيما يتعلق بـ المسار الخاص المفترض للمجتمعات العلمانية في أوروبا في وسط مجتمع عالمي معبأ دينياً. انطباعي هو أن البيانات التي تم جمعها عالمياً لا تزال تقدم دعماً قوياً بشكل مدهش للمدافعين عن أطروحة العلمنة. في رأيي أن ضعف نظرية العلمنة يرجع بالأحرى إلى استنتاجات متهورة تنم عن استخدام غير دقيق لمفاهيم " العلمنة " و" التحديث ". ما هو صحيح هو أنه في سياق التمايز بين الأنظمة الاجتماعية الوظيفية، اقتصرت الكنائس والمجتمعات الدينية بشكل متزايد على وظيفتها الأساسية المتمثلة في الرعاية الرعوية واضطرت إلى التخلي عن كفاءاتها في مجالات أخرى من المجتمع. وفي الوقت نفسه، انسحبت ممارسة الإيمان أيضاً إلى مجالات أكثر شخصية أو ذاتية. توجد علاقة ارتباطية بين التحديد الوظيفي للنظام الديني وفردية الممارسة الدينية.
ومع ذلك، كما أشار خوسيه كازانوفا بشكل صحيح، فإن فقدان الوظيفة والاتجاه نحو الفردانية لا يعني بالضرورة أن الدين يفقد تأثيره وأهميته سواء في الساحة السياسية وثقافة المجتمع أو في السلوك الشخصي للحياة. وبغض النظر عن وزنها العددي، فمن الواضح أن المجتمعات الدينية لا تزال قادرة على المطالبة بـ " مقعد " في حياة المجتمعات العلمانية إلى حد كبير. اليوم، يمكن وصف الوعي العام في أوروبا بمصطلحات " مجتمع ما بعد علماني " إلى حد أنه في الوقت الحاضر لا يزال يتعين عليه تكييف نفسه مع استمرار وجود المجتمعات الدينية في بيئة علمانية بشكل متزايد. إن القراءة المنقحة لفرضية العلمنة لا تتعلق بجوهرها بقدر ما تتعلق بالتنبؤات المتعلقة بالدور المستقبلي لـ " الدين ". إن وصف المجتمعات الحديثة بأنها " ما بعد علمانية " يشير إلى تغير في الوعي أعزوه في المقام الأول إلى ثلاث ظواهر.
الظاهرة الأولى: إن التصور الواسع النطاق لتلك الصراعات العالمية التي غالباً ما يتم تقديمها على أنها تتوقف على الصراع الديني يغير الوعي العام. إن أغلبية المواطنين الأوروبيين لا يحتاجون حتى إلى وجود الحركات الأصولية المتطفلة والخوف من الإرهاب، بتعريفه الديني، لجعلهم واعيين بنسبيتهم داخل الأفق العالمي. وهذا يقوض الإيمان العلماني بالاختفاء المتوقع للدين، ويحرم الفهم العلماني للعالم من أي حماسة للانتصار. إن الوعي بالعيش في مجتمع علماني لم يعد مرتبطاً باليقين بأن التحديث الثقافي والاجتماعي لا يمكن أن يتقدم إلا على حساب التأثير العام والأهمية الشخصية للدين.
الظاهرة الثانية: يكتسب الدين نفوذاً ليس فقط في جميع أنحاء العالم، بل أيضاً داخل المجالات العامة الوطنية. أفكر هنا في حقيقة أن الكنائس والمنظمات الدينية تتولى بشكل متزايد دور " مجتمعات التفسير " في الساحة العامة للمجتمعات العلمانية. يمكنهم التأثير على الرأي العام وتشكيل الإرادة من خلال المساهمات ذات الصلة بالقضايا الرئيسية، بغض النظر عما إذا كانت حججهم مقنعة أو مرفوضة. وتشكل مجتمعاتنا التعددية هيئة صوتية سريعة الاستجابة لمثل هذه التدخلات لأنها منقسمة على نحو متزايد حول صراعات القيم التي تتطلب التنظيم السياسي. سواء كان النزاع حول تشريع الإجهاض أو القتل الرحيم الطوعي، أو حول قضايا الأخلاقيات الحيوية للطب الإنجابي، أو مسائل حماية الحيوان أو تغير المناخ - حول هذه المسائل وغيرها من المسائل المماثلة، فإن الأسس المثيرة للخلاف غامضة للغاية لدرجة أنه لم تتم تسويتها بأي حال من الأحوال منذ البداية. أي طرف يمكنه الاعتماد على الحدس الأخلاقي الأكثر إقناعاً.
وبدفع القضية إلى أبعد من ذلك، اسمحوا لي أن أذكركم بأن ظهور وحيوية المجتمعات الدينية الأجنبية يحفز أيضاً الاهتمام بالكنائس والتجمعات المألوفة. يجبر المسلمون المجاورون المواطنين المسيحيين على مواجهة ممارسة عقيدة منافسة. كما أنها تمنح المواطنين العلمانيين وعياً أكبر بظاهرة الحضور العام للدين.
الظاهرة الثالثة: تشكل حافزاً لتغيير الوعي بين السكان هو هجرة " العمالة (الضيوف) " واللاجئين على وجه التحديد من البلدان ذات الخلفيات الثقافية التقليدية. فمنذ القرن السادس عشر، كان على أوروبا أن تتعامل مع الانقسامات الطائفية داخل ثقافتها ومجتمعها. في أعقاب الهجرة الحالية، ترتبط التنافرات الصارخة بين الأديان المختلفة بالتحدي المتمثل في التعددية في أساليب الحياة النموذجية لمجتمعات المهاجرين. وهذا يمتد إلى ما هو أبعد من التحدي المتمثل في تعددية الطوائف. في مجتمعات مثل مجتمعنا التي لا تزال عالقة في عملية التحول المؤلمة إلى مجتمعات مهاجرة ما بعد الاستعمار، تصبح مسألة التعايش والتسامح بين المجتمعات الدينية المختلفة أكثر صعوبة بسبب المشكلة الصعبة المتمثلة في كيفية دمج ثقافات المهاجرين اجتماعياً. في نفس الوقت الذي يتم التأقلم فيه مع ضغط عولمة أسواق اليد العاملة، يجب أن ينجح الإدماج الاجتماعي حتى تحت الظروف الغير الحافظة للكرامة… المتمثلة في عدم المساواة الاجتماعية المتزايدة. لكن هذه قصة أخرى.
لقد اتخذت حتى الآن موقف المراقب الاجتماعي في محاولة للإجابة على سؤال لماذا يمكننا أن نطلق على المجتمعات العلمانية اسم " ما بعد العلمانية ". وفي هذه المجتمعات يحتفظ الدين بنفوذه وأهميته العامة، في حين أن اليقين العلماني بأن الدين سوف يختفي في مختلف أنحاء العالم في سياق التحديث بدأ يفقد قوته. ومع ذلك، إذا اعتمدنا من الآن فصاعداً وجهة نظر المشاركين، فإننا نواجه سؤالاً مختلفاً تماماً، وهو السؤال المعياري: كيف يجب علينا أن ننظر إلى أنفسنا كأعضاء مجتمع ما بعد العلمانية وماذا يجب علينا توقعه بشكل متبادل أحدنا من الآخر في سبيل ضمان بقاء العلاقات الاجتماعية مدنية في الدول القومية الراسخة رغم نمو تعدد وجهات النظر العالمية ثقافيا ودينيا؟
3- من تسوية مؤقتة غير مستقرة إلى التوازن بين المواطنة المشتركة والاختلاف الثقافي: لقد كانت علمنة الدولة هي الرد المناسب على الحروب الطائفية في أوائل الحداثة. لم يتحقق مبدأ " فصل الدين عن الدولة " إلا بشكل تدريجي واتخذ شكلاً مختلفاً في كل هيئة قانونية وطنية. وبقدر ما اتخذت الحكومة طابعاً علمانياً، حصلت الأقليات الدينية تدريجياً (التي تم التسامح معها في البداية فقط) على المزيد من الحقوق - أولاً حرية ممارسة شعائرها الدينية في المنزل، ثم الحق في التعبير الديني، وأخيراً حقوق متساوية في ممارسة شعائرها الدينية في الأماكن العامة. إن نظرة تاريخية على هذه العملية المتعرجة، والتي وصلت إلى القرن العشرين، يمكن أن تخبرنا شيئاً عن الشروط المسبقة لهذا الإنجاز الثمين، الحرية الدينية الشاملة التي تمتد إلى جميع المواطنين على حد سواء.
بعد الإصلاح، واجهت الدولة في البداية المهمة الأساسية المتمثلة في تهدئة مجتمع منقسم على أسس طائفية، أو بعبارة أخرى تحقيق السلام والنظام. وفي سياق النقاش الحالي، تذكر الكاتبة الهولندية مارغريت دي مور مواطنيها بهذه البدايات: لا يقوم على الاحترام – بل على العكس. كنا نكره دين كل منا، ولم يكن لدى الكاثوليك والكالفينيين ذرة احترام لآراء الجانب الآخر، ولم تكن حربنا التي دامت ثلاثين عاماً مجرد تمرد ضد إسبانيا، بل كانت أيضاً جهاداً دموياً قام به الكالفينيون الكاثوليك.
وفيما يتعلق بالسلام والنظام، كان على الحكومات أن تتخذ موقفاً محايداً حتى عندما تظل مرتبطة بالدين السائد في البلاد. وفي البلدان التي تعاني من صراع طائفي، كان على الدولة أن تنزع سلاح الأطراف المتنازعة، وتبتكر ترتيبات للتعايش السلمي بين الطوائف المتناحرة، وتراقب وجودها غير المستقر جنباً إلى جنب. في البلدان المنقسمة طائفياً مثل: ألمانيا أو هولندا، تتداخل الثقافات الفرعية المتعارضة في مجالات خاصة بها بحيث يمكن أن تظل غريبة عن بعضها البعض في المجتمع. وقد ثبت أن هذا الوضع المؤقت على وجه التحديد (وهذا ما أود التأكيد عليه) لم يكن كافياً عندما أفرزت الثورات الدستورية في أواخر القرن الثامن عشر نظاماً سياسياً جديداً أخضع سلطات الدولة العلمانية تماماً لكل من سيادة القانون والسلطة. الإرادة الديمقراطية للشعب.
هذه الدولة الدستورية قادرة فقط على أن تضمن لمواطنيها حرية دينية متساوية بشرط ألا يكونوا متحصنين داخل مجتمعاتهم الدينية ويعزلوا أنفسهم عن بعضهم البعض. من المتوقع من جميع الثقافات الفرعية، سواء كانت دينية أم لا، أن تحرر أفرادها من احتضانها حتى يتمكن هؤلاء المواطنون من التعرف المتبادل على بعضهم البعض في المجتمع المدني كأعضاء في نفس المجتمع السياسي. يمنح المواطنون الديمقراطيون لأنفسهم تلك القوانين التي بفضلها يتمتع المواطنون العاديون بالحق في الحفاظ على هويتهم في سياق ثقافتهم الخاصة ونظرتهم للعالم. هذه العلاقة الجديدة بين الحكومة الديمقراطية والمجتمع المدني والحفاظ على الذات الثقافية الفرعية هي المفتاح لفهم صحيح للدافعين اللذين يتصارعان اليوم مع بعضهما البعض على الرغم من أنه من المفترض أن يكونا متكاملين بشكل متبادل. ذلك أن المشروع العالمي للتنوير السياسي لا يتعارض بأي حال من الأحوال مع الحساسيات الخاصة للتعددية الثقافية التي تم تصورها بشكل صحيح.
إن سيادة القانون الليبرالية تضمن بالفعل الحرية الدينية كحق أساسي، وهذا يعني أن مصير الأقليات الدينية لم يعد يعتمد على إحسان سلطة الدولة المتسامحة إلى حد ما. ومع ذلك، فإن الدولة الديمقراطية هي أول من يتيح التطبيق المحايد لهذه الحرية الدينية المبدئية. وعندما تسعى الجاليات المسلمة في برلين أو كولونيا أو فرانكفورت إلى إخراج دور الصلاة الخاصة بها من الساحات الخلفية من أجل بناء مساجد يمكن رؤيتها من بعيد، فإن القضية لم تعد تتعلق بالمبدأ في حد ذاته، بل بتطبيقه العادل. ومع ذلك، فإن الأسباب الواضحة لتحديد ما ينبغي أو لا ينبغي التسامح معه لا يمكن التحقق منها إلا من خلال الإجراءات التداولية والشاملة لتشكيل الإرادة الديمقراطية. يتحرر مبدأ التسامح أولاً من شبهة التعبير عن مجرد التنازل، عندما تجتمع الأطراف المتنازعة على قدم المساواة في عملية التوصل إلى اتفاق مع بعضها البعض. إن كيفية رسم الخطوط الفاصلة بين الحرية الدينية الإيجابية (أي الحق في ممارسة عقيدتك الخاصة) والحرية السلبية (أي الحق في عدم ممارسة الممارسات الدينية للأشخاص الذين ينتمون إلى ديانات أخرى) في حالة فعلية هو دائماً أمر مهم. مسألة الجدل. ولكن في ظل نظام ديمقراطي، فإن المتضررين، ولو بشكل غير مباشر، يشاركون أنفسهم في عملية صنع القرار.
وبطبيعة الحال، لا يقتصر " التسامح " على سن القوانين وتطبيقها فحسب؛ يجب أن تمارس في الحياة اليومية. التسامح يعني أن المؤمنين من دين وآخر وغير المؤمنين يجب أن يتنازلوا بشكل متبادل عن الحق في تلك المعتقدات والممارسات وأساليب الحياة التي يرفضونها هم أنفسهم. ويجب أن يكون هذا التنازل مدعوماً بأساس مشترك من الاعتراف المتبادل الذي يمكن من خلاله التغلب على التنافرات البغيضة. ويجب عدم الخلط بين النوع المطلوب من الاعتراف وتقدير الثقافة وطريقة العيش الغريبة أو المعتقدات والممارسات المرفوضة. إننا لا نحتاج إلى التسامح إلا تجاه وجهات النظر العالمية التي نعتبرها خاطئة، وتجاه العادات التي لا نحبها. ولذلك، فإن أساس الاعتراف ليس تقدير هذه الملكية أو الإنجاز أو تلك، بل الوعي بحقيقة أن الآخر عضو في مجتمع شامل من المواطنين ذوي الحقوق المتساوية، حيث يكون كل منهم مسؤولاً أمام الجميع عن مساهماتها السياسية.
والآن أصبح القول أسهل من الفعل. إن الإدماج المتساوي لجميع المواطنين في المجتمع المدني لا يتطلب فقط ثقافة سياسية تحافظ على المواقف الليبرالية من الخلط بين اللامبالاة. ولا يمكن تحقيق الإدماج إلا إذا تم استيفاء شروط مادية معينة، من بين أمور أخرى، الإدماج الكامل والتعليم التعويضي في رياض الأطفال والمدارس والجامعات، وتكافؤ الفرص في الوصول إلى سوق العمل. ومع ذلك، في السياق الحالي، ما يهمني في المقام الأول هو صورة المجتمع المدني الشامل الذي تكمل فيه المواطنة المتساوية والاختلاف الثقافي بعضهما البعض بالطريقة الصحيحة.
على سبيل المثال، طالما أن جزءاً كبيراً من المواطنين الألمان من أصل تركي وذوي عقيدة إسلامية يعيشون بشكل أكثر وضوحاً في وطنهم القديم أكثر من وطنهم الجديد، فإن تلك الأصوات التصحيحية ستكون غائبة في المجال العام وفي صناديق الاقتراع الضرورية. توسيع نطاق قيم الثقافة السياسية السائدة. وبدون إدراج الأقليات في المجتمع المدني، لن تتمكن العمليتان المتكاملتان من التطور جنباً إلى جنب، أي انفتاح المجتمع السياسي على إدراج ثقافات الأقليات الأجنبية على نحو يراعي الاختلافات، من ناحية، ومن ناحية أخرى ومن ناحية أخرى، الانفتاح المتبادل لهذه الثقافات الفرعية على حالة تشجع فيها أفرادها على المشاركة في الحياة السياسية بشكل عام.
4- الصراع الثقافي بين التعددية الثقافية الراديكالية والعلمانية المتشددة- افتراضات الخلفية الفلسفية: من أجل الإجابة على السؤال كيف ينبغي لنا أن نفهم أنفسنا كأعضاء في مجتمع ما بعد العلماني، يمكننا أن نأخذ إشارة من هاتين العمليتين المتشابكتين. إن الأحزاب الإيديولوجية التي تواجه بعضها البعض في المناقشات العامة اليوم بالكاد تنتبه إلى مدى توافق العمليتين مع بعضهما البعض. ويدعو حزب التعددية الثقافية إلى حماية الهويات الجماعية ويتهم الجانب الآخر بتمثيل " أصولية التنوير "، في حين يصر العلمانيون على إدماج الأقليات بشكل لا هوادة فيه في الإطار السياسي القائم ويتهمون خصومهم بـ " التعددية الثقافية " بالخيانة للقيم الأساسية لعصر التنوير. وفي بعض الدول الأوروبية يلعب طرف ثالث دوراً رئيسياً في هذه المعارك. مع وجود كنيسة راسخة في الخلفية، اعتنق المسيحيون المحافظون أخيراً ما يسمى بثقافة التنوير تحت عنوان " قيمهم الغربية " وبالتالي ينكرون القصد العالمي الصارم لمبادئ التنوير. لكن هذا التنكر يطمس الخطوط الفاصلة بين هذين الخصمين الجديين، وهو الموقف الذي سأركز عليه في المقام الأول.
يناضل أنصار التعددية الثقافية من أجل تعديل غير متحيز للنظام القانوني بما يتوافق مع مطالبة الأقليات الثقافية بالمساواة في المعاملة. ويحذرون من سياسة الاستيعاب القسري التي تؤدي إلى اقتلاع جذورهم. ويقولون إن الدولة العلمانية لا يجب أن تدفع باتجاه دمج الأقليات في مجتمع المواطنين المساواتي بطريقة تؤدي إلى إخراج الأفراد من سياقات تشكيل هويتهم. من وجهة النظر المجتمعية هذه، فإن سياسة التكامل المجرد موضع شك في إخضاع الأقليات لضرورات ثقافة الأغلبية. واليوم تهب الرياح في وجوه دعاة التعددية الثقافية: " ليس الأكاديميون فحسب، بل وأيضاً الساسة وكتاب الأعمدة في الصحف يعتبرون عصر التنوير حصناً يجب الدفاع عنه ضد التطرف الإسلامي ". رد الفعل هذا بدوره يؤدي إلى انتقاد " أصولية التنوير ". في الواقع، لا يمكن للمهاجرين المسلمين أن يندمجوا في المجتمع الغربي متحدين دينهم، بل يتعايشون معه فقط مع الحفاظ على الخصوصية الثقافية.
ومن ناحية أخرى، يناضل العلمانيون من أجل إدماج جميع المواطنين دون تمييز الألوان، بغض النظر عن أصلهم الثقافي وانتمائهم الديني. ويحذر هذا الجانب من عواقب " سياسة الهوية " التي تذهب بعيداً في تكييف النظام القانوني مع ادعاءات الحفاظ على الخصائص الجوهرية لثقافات الأقليات. ومن وجهة النظر " العلمانية " هذه، يجب أن يظل الدين مسألة خاصة حصرية. وعلى هذا فإن باسكال بروكنر يرفض الحقوق الثقافية لأن هذه الحقوق من شأنها أن تؤدي إلى ظهور مجتمعات موازية إلى " مجموعات اجتماعية صغيرة منعزلة ذاتياً، تلتزم كل منها بمعايير مختلفة ". يدين بروكنر التعددية الثقافية بشدة باعتبارها "عنصرية مناهضة للعنصرية "، على الرغم من أن هجومه ينطبق في أحسن الأحوال على أصحاب التعددية الثقافية ذوي العقول المتطرفة الذين يدعون إلى إدخال الحقوق الثقافية الجماعية. إن مثل هذه الحماية لمجموعات ثقافية بأكملها من شأنها في الواقع أن تقلل من حق أفرادها في اختيار أسلوب حياة خاص بهم.
وهكذا يتظاهر الطرفان المتصارعان بالقتال من أجل نفس الهدف، وهو مجتمع ليبرالي يسمح للمواطنين المستقلين بالتعايش بطريقة متحضرة. ومع ذلك فإنهم على خلاف في الصراع الثقافي الذي يعود إلى الظهور في كل مناسبة سياسية جديدة. وعلى الرغم من أنه من الواضح أن كلا الجانبين مترابطان، إلا أنهما يتجادلان بمرارة حول ما إذا كان الحفاظ على الهوية الثقافية يسبق فرض المواطنة المشتركة أم العكس. وتكتسب المناقشة حدتها الجدلية من مقدمات فلسفية متناقضة ينسبها الخصوم لبعضهم البعض، سواء كان ذلك صحيحاً أو خاطئاً. أبدى إيان بوروما ملاحظة مثيرة للاهتمام مفادها أنه في أعقاب أحداث 11 سبتمبر، تم إخراج نقاش أكاديمي حول التنوير والحداثة وما بعد الحداثة من الجامعة وطُرح في السوق. وقد أجج هذا الجدل الناري افتراضات خلفية إشكالية، وهي النسبية الثقافية المعززة بنقد العقل من جهة، والعلمانية الصارمة التي تدفع باتجاه نقد الدين من جهة أخرى.
تعتمد القراءة الجذرية للتعددية الثقافية في كثير من الأحيان على فكرة ما يسمى " عدم قابلية القياس " لوجهات النظر العالمية أو الخطابات أو المخططات المفاهيمية. من هذا المنظور السياقي، تظهر طرق الحياة الثقافية كأكوان مغلقة لغوياً، كل منها يحتفظ بالغطاء على معاييره الخاصة للعقلانية وادعاءات الحقيقة. ولذلك، من المفترض أن توجد كل ثقافة لنفسها ككل مغلق دلالياً، معزولاً عن الحوار مع الثقافات الأخرى. وباستثناء التنازلات غير المستقرة، فإن الخضوع أو التحول هما البديلان الوحيدان لإنهاء الصراعات بين هذه الثقافات. بالنظر إلى هذه الفرضية، لا يستطيع التعدديون الثقافيون الراديكاليون أن يميزوا في أي ادعاء بصلاحية عالمية، مثل المطالبة بعالمية الديمقراطية وحقوق الإنسان، أي شيء سوى ادعاء القوة الإمبريالية للثقافة المهيمنة.
هذه القراءة النسبية تحرم نفسها عن غير قصد من معايير نقد المعاملة غير المتساوية للأقليات الثقافية. في مجتمعات المهاجرين في مرحلة ما بعد الاستعمار، عادة ما تمتد جذور التمييز ضد الأقليات إلى التحيزات الثقافية السائدة التي تؤدي إلى تطبيق انتقائي للمبادئ الدستورية الراسخة. إذا لم يأخذ المرء التوجه العالمي لهذه المبادئ على محمل الجد في المقام الأول، فلن يكون هناك وجهة نظر يمكن من خلالها الكشف عن كيفية ارتباط التفسير الدستوري بأحكام مسبقة لثقافة الأغلبية. ولست بحاجة إلى الخوض في القضية الفلسفية، لماذا النسبية الثقافية، المستمدة من نقد ما بعد الحداثة للعقل، هي موقف لا يمكن الدفاع عنه. ومع ذلك، فإن الموقف نفسه مثير للاهتمام لسبب آخر، إنه يفسح المجال لاستنتاج سياسي معاكس ويفسر تغيراً سياسياً غريباً في الأطراف.
ومن (المفارقات العجيبة) أن نفس النسبية يتقاسمها هؤلاء المسيحيون المتشددون الذين يحاربون الأصولية الإسلامية بينما يدعون بفخر أن ثقافة التنوير إما جزء لا يتجزأ من تقاليد الكاثوليكية الرومانية أو فرع محدد من البروتستانتية. ومن ناحية أخرى، أصبح لهؤلاء المحافظين رفاق غريبون، منذ تحول بعض " أنصار التعددية الثقافية " اليساريين السابقين إلى صقور ليبراليين عدوانيين. بل إن هؤلاء المتحولين انضموا إلى صفوف المحافظين الجدد " الأصوليين التنويريين ". وفي المعركة ضد الأصوليين الإسلاميين، كان من الواضح أنهم قادرون على تبني ثقافة التنوير، وقد قاتلوا ذات مرة باسم " ثقافتهم الغربية " لأنهم رفضوا دائماً هدفها العالمي: " لقد أصبح التنوير جذاباً على وجه التحديد لأنه وقيمها ليست عالمية فحسب، بل لأنها قيمنا، أي قيمنا الأوروبية والغربية.
وغني عن القول إن هذا التوبيخ لا يشير إلى هؤلاء المثقفين " العلمانيين " من أصل فرنسي الذين صيغ لهم في الأصل مصطلح " الأصوليون التنويريون ". ولكن هذا مرة أخرى هو افتراض خلفية فلسفية يمكن أن يفسر نزعة معينة من النضال من جانب هؤلاء الأوصياء العالميين الحقيقيين على تقليد التنوير. ومن وجهة نظرهم، يجب على الدين أن ينسحب من المجال العام السياسي إلى المجال الخاص، لأنه، من الناحية المعرفية، تم التغلب على الدين تاريخياً باعتباره تكويناً فكرياً ماضياً الماضي، كما يقول هيغل. وفي ضوء الدستور الليبرالي، يجب التسامح مع الدين، لكنه لا يستطيع أن يدعي أنه يوفر مورداً ثقافياً لفهم الذات لأي عقل حديث حقاً.
5- عمليات التعلم التكميلية (العقليات الدينية والعلمانية): لا يعتمد هذا الموقف العلماني على كيفية الحكم على الاقتراح التجريبي القائل بأن المواطنين والمجتمعات المتدينة ما زالوا يقدمون مساهمات ذات صلة في الرأي السياسي وتشكيل الإرادة حتى في المجتمعات العلمانية إلى حد كبير. وسواء اعتبرنا أن تطبيق المبرر " ما بعد العلماني " مناسباً لوصف مجتمعات أوروبا الغربية أم لا، يمكن للمرء أن يكون مقتنعاً، لأسباب فلسفية، بأن المجتمعات الدينية تدين بنفوذها المستمر إلى البقاء العنيد لأنماط ما قبل الحداثة من الحياة. الفكر، حقيقة تتطلب تفسيراً تجريبياً. ومن وجهة نظر العلمانية، فإن جوهر الإيمان قد فقد مصداقيته علمياً في كلتا الحالتين (وهذا خطأ فادح في التحليل بل على العكس تماماً). ومن هذا الجانب، فإن وضع التقاليد الدينية باعتبارها لا تستحق أي اهتمام جدي يثير موقفاً جدلياً ضد الأشخاص والمنظمات الدينية الذين ما زالوا يطالبون بدور عام مهم.
في استخدام المصطلحات أميز بين " secular " و" secularist ". على عكس الموقف اللامبالي للشخص العلماني أو غير المؤمن، الذي يرتبط بشكل لا أدري بادعاءات الصحة الدينية، يميل العلمانيون إلى تبني موقف جدلي تجاه المذاهب الدينية التي تحتفظ بنفوذ عام على الرغم من أن حقيقة ادعاءاتهم لا يمكن تبريرها علمياً. واليوم، تعتمد العلمانية غالباً على النزعة الطبيعية " الصارمة "، أي تلك المبنية على افتراضات علمية. وعلى عكس حالة النسبية الثقافية، لا أحتاج هذه المرة إلى التعليق على الخلفية الفلسفية. لأن ما يهمني في السياق الحالي هو السؤال عما إذا كان التخفيض العلماني لقيمة الدين، إذا كان يوماً ما ستتقاسمه الغالبية العظمى من المواطنين العلمانيين، يتوافق على الإطلاق مع التوازن ما بعد العلماني بين المواطنة المشتركة والاختلاف الثقافي. لقد أوجزت. أم أن العقلية العلمانية لجزء ذي صلة من المواطنين ستكون شهية للفهم الذاتي المعياري لمجتمع ما بعد العلماني تماماً كما هي في الواقع أصولية كتلة من المواطنين المتدينين؟ يتطرق هذا السؤال إلى جذور أعمق للقلق الحالي من " دراما التعددية الثقافية ". ما نوع المشكلة التي نواجهها؟
ومن فضل العلمانيين أنهم أيضاً يصرون على ضرورة تضمين كافة المواطنين على قدم المساواة في المجتمع المدني. ولأن النظام الديمقراطي لا يمكن فرضه ببساطة على أولئك الذين هم واضعوه، فإن الدولة الدستورية تواجه مواطنيها بالتوقعات الصعبة المتمثلة في أخلاقيات المواطنة التي تتجاوز مجرد طاعة القانون. ولا ينبغي للمواطنين والمجتمعات الدينية أن تتكيف بشكل سطحي مع النظام الدستوري فحسب. ومن المتوقع منهم أن يستولوا على الشرعية العلمانية للمبادئ الدستورية تحت أسس عقيدتهم ذاتها. من المعروف أن الكنيسة الكاثوليكية علقت ألوانها لأول مرة على سارية الليبرالية والديمقراطية في الفاتيكان الثاني في عام 1965. وفي ألمانيا، لم تتصرف الكنائس البروتستانتية بشكل مختلف. لا تزال العديد من المجتمعات الإسلامية تواجه عملية التعلم المؤلمة هذه. لكن المناقشة حول الإسلام الأوروبي المنشود تجعلنا ندرك مرة أخرى حقيقة أن المجتمعات الدينية هي التي ستقرر بنفسها ما إذا كان يمكنها الاعتراف بـ " إيمانها الحقيقي " في عقيدة إصلاحية.
عندما نفكر في مثل هذا التحول من الشكل التقليدي للوعي الديني إلى شكل أكثر انعكاسية، فإن ما يتبادر إلى ذهننا هو نموذج التغيير بعد الإصلاح في المواقف المعرفية الذي حدث في المجتمعات المسيحية في الغرب. لكن التغيير في العقلية لا يمكن وصفه، ولا يمكن التلاعب به سياسياً أو فرضه بالقانون، فهو في أفضل الأحوال نتيجة لعملية تعلم. وهي تظهر فقط باعتبارها " عملية تعلم " من وجهة نظر الفهم الذاتي العلماني للحداثة. وفي ضوء ما تتطلبه أخلاقيات المواطنة الديمقراطية من حيث العقليات، فإننا نواجه حدود النظرية السياسية المعيارية التي لا يمكن أن تبرر سوى الحقوق والواجبات. يمكن تعزيز عمليات التعلم، ولكن ليس تنظيمها أخلاقياً أو قانونياً.
ولكن، ألا ينبغي لنا أن ننظر إلى مأزق مماثل من الجانب الآخر أيضاً؟ هل عملية التعلم ضرورية فقط في جانب التقليد الديني وليس في جانب العلمانية أيضاً؟ هل نفس التوقعات المعيارية التي تحكم المجتمع المدني الشامل لا تمنع التقليل العلماني من قيمة الدين كما تمنع أيضاً، على سبيل المثال، الرفض الديني للمساواة في الحقوق بين الرجل والمرأة؟ من المؤكد أن عملية التعلم التكميلية ضرورية على الجانب العلماني ما لم نخلط بين حياد الدولة العلمانية في ضوء وجهات النظر الدينية العالمية المتنافسة وبين تطهير المجال العام السياسي من جميع المساهمات الدينية.
ولا شك في أن نطاق الدولة التي تسيطر على وسائل الإكراه المشروع لا يجوز أن يكون مفتوحاً للصراع بين الطوائف الدينية المختلفة، وإلا فقد تصبح الحكومة الذراع التنفيذية لأغلبية دينية تفرض إرادتها على المعارضة. في الدولة الدستورية، يجب صياغة جميع القواعد التي يمكن فرضها قانونياً وتبريرها علناً بلغة يفهمها جميع المواطنين. ومع ذلك، فإن حياد الدولة لا يحول دون السماح بالتصريحات الدينية في المجال السياسي العام طالما أن عملية صنع القرار المؤسسية على المستويات البرلمانية والمحاكم والحكومية والإدارية تظل منفصلة بشكل واضح عن التدفقات غير الرسمية للتواصل السياسي وتكوين الرأي بين الناس. الجمهور الأوسع من المواطنين. ويدعو " الفصل بين الدين والدولة " إلى وجود مرشح بين هذين المجالين - مرشح يمكن من خلاله فقط أن تمر المساهمات " المترجمة "، أي المساهمات العلمانية من ضجيج الأصوات المشوشة في المجال العام إلى الأجندات الرسمية لمؤسسات الدولة.
هناك سببان يتحدثان لصالح هذه الممارسة الليبرالية. أولاً، يجب السماح للأشخاص الذين ليسوا على استعداد أو غير قادرين على تقسيم معتقداتهم الأخلاقية ومفرداتهم إلى فروع دنيوية ودينية، بالمشاركة في تشكيل الإرادة السياسية حتى لو كانوا يستخدمون لغة دينية. ثانياً، يجب على الدولة الديمقراطية ألا تقلل مسبقاً من التعقيد المتعدد اللغات الذي تتسم به الأصوات العامة المتنوعة، لأنها لا تستطيع أن تعرف ما إذا كانت ستحرم المجتمع من الموارد الشحيحة من أجل توليد المعاني وتشكيل الهويات. وفيما يتعلق على وجه الخصوص بالعلاقات الاجتماعية الضعيفة، تمتلك التقاليد الدينية القدرة على التعبير بشكل مقنع عن الحساسيات الأخلاقية والحدس التضامني.
ما يضع الضغوط على العلمانية إذن هو التوقع بأن المواطنين العلمانيين في المجتمع المدني والمجال السياسي العام يجب أن يكونوا قادرين على مواجهة مواطنيهم المتدينين على مستوى العين على قدم المساواة. إذا واجه المواطنون العلمانيون مواطنيهم بتحفظ مفاده أن الأخيرين، بسبب عقليتهم الدينية، لا يجب أن يؤخذوا على محمل الجد كمعاصرين معاصرين، فسوف يرتدون إلى مستوى مجرد تسوية مؤقتة - وبالتالي يتخلون عن الأساس نفسه الاعتراف المتبادل الذي يشكل أساس المواطنة المشتركة. ويُتوقع من المواطنين العلمانيين ألا يستبعدوا، من باب أولى، أنهم قد يكتشفون حتى في الأقوال الدينية مضامين دلالية وبداهات الشخصية الخفية يمكن ترجمتها وإدخالها في الخطاب العلماني.
لذا، إذا كان لكل شيء أن يسير على ما يرام، فيتعين على الجانبين، كل من وجهة نظره الخاصة، أن يقبلا تفسيراً للعلاقة بين الإيمان والمعرفة يسمح لهما بالعيش معاً بطريقة تعكس ذاتها.
- تحرير: حسام الدين فياض (بتصرف).
المصدر:
- يورغن هابرماس: مجتمع "ما بعد العلماني" - ماذا يعني ذلك؟، مداخلة قدمها (الفيلسوف وعالم الاجتماع النقدي الألماني يورغن هابرماس) خلال مشاركته في الحلقات النقاشية حول حوار الحضارات الذي نظمته مؤسسة ريسيت للحوار بين الحضارات في إسطنبول من 2-6 يونيو/ حزيران عام 2008، موقع ريست ديالوك (RESET DIALOGUES)، إيطاليا (ميلانو)، تاريخ الدخول إلى الموقع 02 نيسان 2024. A “post-secular” society – what does that mean?
الأستاذ المساعد في النظرية الاجتماعية المعاصرة
قسم علم الاجتماع كلية الآداب في جامعة ماردين- حلب سابقاً
