-3-
Jacques Bouveresse
4-الفلسفة بين خطر الشك الجذري ووهم المعرفة
في المراحل الصاعدة للتطور الفلسفي، تتكيف الادعاءات العلمية، والمعرفة عمومًا، عفوياً، وفقًا لبرنتانو، مع الحدود والقيود التي تفرضها الطبيعة نفسها على الجهد المطلوب للوصول إلى المعرفة الحقيقية. بعبارة أخرى، فإن الوسائل التي وضعتها الطبيعة تحت تصرفنا هي التي تحدد ما إذا كان بإمكاننا التطلع بشكل مشروع إلى معرفة من نوع معين أم لا. على النقيض من ذلك، في مراحل التدهور، تنعكس العلاقة بينهما. فمن خلال الحاجة المُلحة التي نشعر بها لمعرفة أشياء معينة، نستنتج أن لدينا أيضًا الوسائل اللازمة لمعرفتها، ونفترض، لكي نكون على يقين من نجاحنا بالفعل، وجود مناهج معرفية تُعطي انطباعًا بأنها مناسبة للهدف، ولكنها للأسف لم تعد ذات صلة كبيرة بالطبيعة، بل يمكن اعتبارها اصطناعية تمامًا. هذا يساعدنا على فهم أفضل لسبب إصرار برنتانو بشدة على الفرق الجوهري بين المناهج التي تتوافق مع الطبيعة (المناهج الطبيعية naturgemäss) وتلك التي لا تتوافق معها.
مرة أخرى، يبدو تصوره لهذه المسألة متطرفًا في نزعته الوضعية لدرجة يصعب على معظم الفلاسفة قبوله، وهم يرون أنه لا يُفسر بشكل كافٍ منهج الفلسفة ولا منهج العلوم نفسها. لكن تجدر الإشارة إلى أن برنتانو لا يقترح بأي حال من الأحوال استبدال الفلسفة بالعلم. ما يطلبه من الفلسفة هو ببساطة تطبيق مناهج تُعطيها فرصة أكبر لتحقيق نتائج حقيقية، وذلك في مختلف المجالات التي تُعنى بها - وهي مجالات لا ينبغي استبعادها منها، بما في ذلك الميتافيزيقا بالطبع. حتى في الميتافيزيقا، لا سبيل آخر لاكتساب المعرفة سوى المنهج المُطبق في جميع الحالات. ويرى برنتانو أن الفلسفة قادرة تمامًا على الالتزام بما هو ممكن في مسائل المعرفة دون أن تفقد شيئًا من مكانتها وأهميتها. لذا، ليس لديها ما يدعو للانجذاب إلى وهم المعرفة المستحيلة والضرورية في آنٍ واحد، والتي تُفرض هيمنتها في المرحلة التي يمكن تسميتها بالمرحلة العقائدية الصوفية، والتي تتراجع كرد فعل على التخلي الشكّي. ومن أبرز المشكلات التي تواجه الفلسفة أنها تتأرجح بين مراحل اكتئاب من الاستسلام لاستحالة المعرفة، ومراحل من النشوة تتسم بالإيمان المطلق بأشكال من المعرفة المستحيلة التي يُفترض أنها حكرٌ عليها.
ويلاحظ موليغان وسميث وسيمونز، كما رأينا، أنه حتى عندما يتبنون منهجًا نظريًا صريحًا، فإن الفلاسفة التحليليين المعاصرين يترددون عمومًا في الاعتقاد بأن الفلسفة يمكن أن تكون علمًا، أو بشكل أعم، أنها قادرة على المساهمة في زيادة حقيقية للمعرفة التي نمتلكها بالفعل. لعل أحد أبرز الأمثلة على ذلك هو حالة مايكل دوميت، وهو فيلسوف تحليلي، على الرغم من أنه يستخدم على نطاق واسع وسائل نظرية وتقنية متطورة إلى حد ما في فلسفته، إلا أنه يؤكد أنه لا يوجد شيء اسمه المعرفة الفلسفية الصحيحة، لأن الفلسفة ليس لها مهمة أخرى سوى تزويدنا بتوضيح وفهم أفضل لما نعرفه بالفعل بطريقة أخرى.
هل توجد، رغم ذلك، حقائق يمكن اعتبارها فلسفية بامتياز؟ يجيب دوميت على هذا السؤال بإيجابية قاطعة، لأنه بغض النظر عن رأي فيتغنشتاين في هذه النقطة، فإن عملية التوضيح قد تُفضي بالفعل إلى صياغة قضايا فلسفية تُعتبر صحيحة:
إن كون مهمة الفلسفة هي توضيح مفاهيمنا clarifier nos concepts لا يعني عدم وجود حقائق فلسفية، أو عدم وجود عبارات تُجسّد نتائج التوضيح الفلسفي. بل إن أعمال فيتغنشتاين نفسه تُفنّد رفضه لفكرة إمكانية احتواء المسعى الفلسفي ضمن قضايا. فالعديد من حججه تُشير إلى استنتاجات يُمكن التعبير عنها كأطروحات فلسفية. يُقدّم مثالٌ واضحٌ على ذلك تأملاته الشهيرة حول مفهوم اللغة الخاصة."23"
مع ذلك، قد يُعترض قائلًا إنه إذا كانت الفلسفة قادرةً حقًا على قيادتنا لاكتشاف قضايا فلسفية مُعترف بصحتها، فإنه يبدو من الصعب، على الرغم من تأكيد دوميت، الجزم بأنها لا تُحقق ولا تسعى إلى تزويدنا بزيادةٍ مُحددةٍ في المعرفة، إذ إن معرفة الحقائق المعنية، وهي حقائق فلسفية، تبدو فلسفيةً في طبيعتها أيضًا. لكن من الواضح أن هذه نقطةٌ ذات أهميةٍ ثانويةٍ نسبيًا.
في الفصل الأخير من كتابه "طبيعة الفلسفة ومستقبلها"، يشير دوميت إلى مقال بيتر سيمونز المنشور عام 2000 في مجلة "ذا مونيست" بعنوان "مراحل الفلسفة الأربع"، ويُقدّم نقدًا لنموذج برنتانو الدوري، الذي يُفضّله رغم عيوبه، وهو نقدٌ يستحقّ دراسةً مُعمّقة:
إنّ الخلل الرئيس في نموذج برنتانو الدوري ليس من بين العيوب التي ذكرها سيمونز. تكمن المشكلة في إهماله لحقيقة أنّ الفلسفة فرعٌ من فروع البحث عن الحقيقة، أو بتعبير أدق، البحث عن فهمٍ أوضح للحقائق التي نعرفها بالفعل. ولذلك، فهو لا يترك مجالًا للتقدّم في الفلسفة؛ وإذا لم تُحرز الفلسفة تقدّمًا، فلا جدوى من إضاعة الوقت عليها. لا يُمكن مُقارنة الفلسفة بالفنون الجميلة دون أن يُقلّل ذلك من قيمتها. إنّ نظريةً دوريةً لتاريخ الفن أو الشعر لن تُقلّل من قيمة هذه الفنون، لأنّها لا تهدف إلى الوصول إلى أيّ مكان. لو كانت هذه النظرية مناسبة للوقائع، لكانت ببساطة تفسر سبب تفوق جودة الفن أو الشعر في أوقات معينة على غيرها. لكن للفلسفة غاية، ولا يمكن السعي إليها إلا بالإيمان بأن خطوات تُتخذ نحو تلك الغاية. تتقدم العلوم، إن لم يكن في خط مستقيم تمامًا، فعلى الأقل في منحنى أو متعرج لا ينحرف عنه كثيرًا. ليس الخلل في نموذج سيمونز للتقدم التراكمي أنه يفترض تقدمًا في الفلسفة، بل أنه يصور هذا التقدم على أنه يحدث في خط مستقيم تقريبًا. بدلًا من ذلك، فإن المسار نحو غاية الفلسفة - أيًا كان المسار الذي نسلكه - هو مسار متعرج يلتف حول نفسه. عند نقطة معينة، قد يكون السبيل الوحيد للمضي قدمًا في هذا المسار هو قطع مسافة كبيرة في اتجاه معاكس لاتجاه الغاية؛ وقد يكون السير في هذا الاتجاه هو السبيل الوحيد لتحسين فرصنا في الوصول إلى الغاية في نهاية المطاف. لكن وفقًا لنموذج برينتانو، فإن الفلسفة لا تحرز أي تقدم نحو هدفها النهائي، سواء في خط مستقيم أو على طول مسار حلزوني: إنها ببساطة تدور في دوائر."24".
ليس صحيحًا على الإطلاق أن جميع الفلاسفة يميلون إلى اعتبار، كما فعل دوميت، أن مقارنة تاريخ الفلسفة بتاريخ الفن من شأنها أن تقلل من قيمة الفلسفة. بل على العكس، فإن عددًا لا بأس به منهم، وخاصة في الفلسفة القارية، مقتنعون بأن ذلك يُكرمها أيّما تكريم، وأن هذه هي المقارنة الأنسب، لا سيما وأن الفلسفة مجال لا يبدو أن مفهوم التقدم فيه يحظى بمكانة أكبر مما هو عليه في الفن. ولعل من المفيد الاستشهاد، في هذا الصدد، بمقطع من كتاب آلان "حول الأدب"، الذي يُعبّر عن مفهوم شائع جدًا بين الفلاسفة، وهو مفهوم، لا بد لي من القول، لطالما أثار في نفسي حيرة كبيرة ومقاومة شديدة:
لن تُبنى الإنسانية بإعادة صياغة أفكار العظماء. جميع طلاب السوربون مسمومون بالدحض. قال أستاذ السوربون: "هناك جوانب جيدة في فكر أفلاطون، ولكن في نهاية المطاف، لم يكن أفلاطون يعلم كل شيء، ولا ديكارت أيضًا". يُجري تعديلات، كما قد يُجريها رسام على أنف الموناليزا؛ لكن مثل هذا الرسام وحده هو من سيبدو مثيرًا للسخرية؛ عليه أن يُبدع ما هو أفضل، بدءًا من لوحة بيضاء؛ بل عليه أن يُخلق شيئًا مختلفًا، وأن يُضيء وجه الإنسان بطريقة جديدة. لا تُفنّد لوحة مانيه الموناليزا. ولا يُفنّد هوغو لامارتين. يتعلم الجميع من الأعمال الفنية، ويُبدعون أعمالهم الخاصة إن استطاعوا. العمل الذي لا يُقدم شيئًا فريدًا وجديدًا يُهمَل. ولكن ما إن يُخاطب الإنسانية، حتى يجب قبوله كما هو، بكليته. الإعجاب هو الشعور الذي يُوحّدنا في داخلنا ويُصالحنا مع ذواتنا. إنه الاختبار الأسمى، الاختبار الوحيد ضد الانقسام المُهين في داخلنا. [...] الأشياء المتواضعة تُثير التساؤلات، وتُفرّق، وتُنهك؛ هذا المطر لا ينقطع. ومع ذلك، يجب على المرء أولًا أن يكتشف نقطة الإعجاب هذه، التي لا تكون واحدة للجميع، ولا للأعمال نفسها. يمكن للمرء أن يفهم مؤلفًا، بل ويوافق عليه، دون أن يُعجب به. لكن بالبحث الدقيق، سيجد ضالته حتمًا. يدرك المرء أنه لا مجال أبدًا للدحض أو المراجعة. يوجد أفلاطونيون وأرسطيون في كل مكان؛ جميعهم جيدون بمجرد العثور عليهم"25".
ما سمعته شخصيًا من أستاذ السوربون في أغلب الأحيان، عندما كنت صغيرًا، هو ما يقوله آلان نفسه، أي أن كل شيء جيد وجدير بالإعجاب في أفلاطون، بل وفي أي فيلسوف عظيم آخر. على أي حال، قلّما سمعت فكرة تتكرر أكثر من تلك التي تقول إنه لا شيء في الفلسفة أكثر عبثية من محاولات الدحض. قد يبدو، للوهلة الأولى على الأقل، أن المرء يجد كثيرًا، حتى بين أعظم الفلاسفة، أمورًا يمكن مناقشتها، بل ودحضها. لكن من الواضح أن هذا لا معنى له إذا كانت المعايير المطبقة على تقييم عمل فلسفي من نفس طبيعة تلك المستخدمة في تقييم الأعمال الفنية.
إن ما يثير الاهتمام في كلام آلان هو أن حالة الأعمال الفلسفية، فيما يتعلق بالمسألة التي تهمنا، تتطابق بشكل واضح وصريح مع حالة الأعمال الأدبية والفنية عمومًا. فعلى الرغم من أن مؤلفيها ربما حاولوا دحض بعضهم بعضًا، فإن الروائع الفلسفية، كما يقول، لم تعد تدحض بعضها بعضًا، وربما لا تنتقد بعضها بعضًا، تمامًا كما هو الحال مع الروائع الأدبية. هذا مفهوم، حتى وإن كان المؤلفان سيستغربان لو أُشير إليه، لا يختلف كثيرًا عن المفهوم الذي دافع عنه دولوز وغواتاري في كتابهما "ما هي الفلسفة؟". ما يقترحانه، في جوهره، هو أنه لا ينبغي مناقشة إجابة الفيلسوف على المشكلة التي طرحها، بل ينبغي محاولة طرح مشكلة أخرى.
لا يمنع هذا بالضرورة، بطبيعة الحال، اعتبار الفلسفة، بتعبير دوميت، فرعًا من فروع البحث عن الحقيقة، إذ يُمكن اعتبار الفن، بل ويُعتبر في كثير من الأحيان، ذا صلة بالبحث عن الحقيقة وقادرًا على إيصال نوعٍ معين من الحقائق إلينا. لكن، كما يؤكد دوميت، يختلف الأمر تمامًا في هذا الصدد عن العلوم. فالمسألة هنا لا تتعلق بحقيقةٍ سابقةٍ للبحث، يُمكن للمرء أن يأمل في الاقتراب منها أكثر فأكثر عبر جهودٍ متجددةٍ باستمرار. بل يبدو أنه يُمكن بلوغها مباشرةً وبشكلٍ كامل. ولذلك، فهي ليست من ذلك النوع من الحقيقة الجزئية والقابلة للتصحيح، التي يُمكن استكمالها أو تعديلها لاحقًا، والتي نتعامل معها في العلوم.
ومن البديهي أنه، اعتمادًا على ما إذا كان المرء يتصور الفلسفة كعلمٍ يُمكن فيه تصور التقدم بل وملاحظته فعليًا، فإنه ينظر أيضًا إلى مهمة تاريخ الفلسفة من منظورين مختلفين جذريًا. يُقدّم كارناب مثالًا بليغًا على ذلك في فقرة من سيرته الذاتية الفكرية، حيث يناقش كيفية تدريس تاريخ الفلسفة في جامعة شيكاغو، حيث يقول إن دراسة المصادر اليونانية واللاتينية والقروسطية كانت تحتل مكانة بارزة أكثر من معظم الجامعات الأخرى في البلاد:
كان المنهج المُتّبع في دراسة تاريخ الفلسفة الذي تعلّمه الطلاب يتميّز بدراسة مُعمّقة للمصادر، وبالتأكيد على ضرورة فهم مذهب الفيلسوف فهمًا ذاتيًا، أي من منظوره الخاص، بحيث لا يُنصف النقد الخارجي خصوصية الفيلسوف المعني ومكانته في التطور التاريخي. بدا لي هذا التعليم في الدقة التاريخية والحياد مفيدًا ومناسبًا لأغراض الدراسات التاريخية، ولكنه غير كافٍ للتدريب على الفلسفة نفسها. إن مهمة تاريخ الفلسفة لا تختلف جوهريًا عن مهمة تاريخ العلوم. فمؤرخ العلوم لا يكتفي بوصف النظريات العلمية، بل يُصدر أيضًا حكمًا نقديًا عليها من منظور معرفتنا العلمية الحالية. وأعتقد أنه ينبغي أن يُطلب الشيء نفسه من تاريخ الفلسفة. يستند هذا التصور إلى قناعة مفادها أن الفلسفة، كما العلوم، تتيح إمكانية التراكم المعرفي، وبالتالي التقدم في المعرفة. وبالطبع، سيرفض المذهب التاريخي هذا التصور في صورته المجردة."26".
لا يخفى على أحد أن مسألة ما إذا كان ينبغي لتاريخ العلوم أن يسمح لنفسه، أو حتى يشعر بالالتزام، بصياغة حكم نقدي على النظريات التي يصف تطورها، قد تُثير خلافات حادة، كما هو الحال تحديدًا بين أنصار تاريخ العلوم ونظرية المعرفة التاريخية "على الطريقة الفرنسية"، من جهة، وفلاسفة العلوم مثل كارناب، من جهة أخرى. هذه مشكلة تستحق نقاشًا منفصلًا. أما المشكلة التي تهمنا هنا فهي أكثر تعقيدًا، وحلها أكثر غموضًا. فإذا كان من الصعب الحديث عن التقدم في مجال كالفلسفة، فإن رفض ذلك تمامًا يُعدّ، بطريقة ما، إشكاليًا وغير منطقي بنفس القدر. في الواقع، يبدو من غير المقبول على أقل تقدير إنكار أنه حتى لو سلمنا بأن الفلسفة لا تُنتج معرفة محددة قادرة، كالعلم، على التطور، وربما لا تُنتج أي معرفة على الإطلاق، فإنه سيظل صحيحًا أنها تستطيع الاستفادة من المعرفة من مصادر أخرى قادرة على التطور لتحقيق التقدم في مناقشة وحل مشكلاتها. هكذا نُظر إلى التقدم الحاسم الذي أحرزه المنطق في مرحلة معينة من قِبل تراث فلسفي كامل، يُعد دوميت أحد أبرز ورثته. كما يقول: "إن تقدم الفلسفة، بل وتحقيقها لبعض النتائج، يتجلى في حقيقة أن ما كان يُمثل معضلةً لعلماء المنطق في العصور الوسطى أصبح الآن تمرينًا بسيطًا للمبتدئين.""27" "لكن هذا، بطبيعة الحال، لا يُقنع إلا من يؤمنون بأن للمنطق والتحليل المنطقي للغة أهميةً حقيقيةً في حل المشكلات الفلسفية، وهو رأيٌ بعيدٌ كل البعد عن أن يكون مقبولًا لدى جميع الفلاسفة.
تابع " مصادر وإشارات "
٢٣- مايكل دوميت، طبيعة الفلسفة ومستقبلها، مطبعة جامعة كولومبيا، ٢٠١٠، ص ١٣.
٢٤- المرجع نفسه، ص ١٤٨-١٤٩.
٢٥- آلان، مقالات في الأدب، باريس، بول هارتمان، ١٩٣٤، ص ٧٩-٨٠.
٢٦- رودولف كارناب، «السيرة الذاتية الفكرية»، في فلسفة رودولف كارناب، تحرير بول آرثر شيلب، مكتبة الفلاسفة الأحياء، أوبن كورت، لاسال، إلينوي، ١٩٦٣، ص ٤١.
٢٧- دوميت، طبيعة الفلسفة ومستقبلها، المرجع السابق، ص ١٤.
" يتبع "
Jacques Bouveresse
4-الفلسفة بين خطر الشك الجذري ووهم المعرفة
في المراحل الصاعدة للتطور الفلسفي، تتكيف الادعاءات العلمية، والمعرفة عمومًا، عفوياً، وفقًا لبرنتانو، مع الحدود والقيود التي تفرضها الطبيعة نفسها على الجهد المطلوب للوصول إلى المعرفة الحقيقية. بعبارة أخرى، فإن الوسائل التي وضعتها الطبيعة تحت تصرفنا هي التي تحدد ما إذا كان بإمكاننا التطلع بشكل مشروع إلى معرفة من نوع معين أم لا. على النقيض من ذلك، في مراحل التدهور، تنعكس العلاقة بينهما. فمن خلال الحاجة المُلحة التي نشعر بها لمعرفة أشياء معينة، نستنتج أن لدينا أيضًا الوسائل اللازمة لمعرفتها، ونفترض، لكي نكون على يقين من نجاحنا بالفعل، وجود مناهج معرفية تُعطي انطباعًا بأنها مناسبة للهدف، ولكنها للأسف لم تعد ذات صلة كبيرة بالطبيعة، بل يمكن اعتبارها اصطناعية تمامًا. هذا يساعدنا على فهم أفضل لسبب إصرار برنتانو بشدة على الفرق الجوهري بين المناهج التي تتوافق مع الطبيعة (المناهج الطبيعية naturgemäss) وتلك التي لا تتوافق معها.
مرة أخرى، يبدو تصوره لهذه المسألة متطرفًا في نزعته الوضعية لدرجة يصعب على معظم الفلاسفة قبوله، وهم يرون أنه لا يُفسر بشكل كافٍ منهج الفلسفة ولا منهج العلوم نفسها. لكن تجدر الإشارة إلى أن برنتانو لا يقترح بأي حال من الأحوال استبدال الفلسفة بالعلم. ما يطلبه من الفلسفة هو ببساطة تطبيق مناهج تُعطيها فرصة أكبر لتحقيق نتائج حقيقية، وذلك في مختلف المجالات التي تُعنى بها - وهي مجالات لا ينبغي استبعادها منها، بما في ذلك الميتافيزيقا بالطبع. حتى في الميتافيزيقا، لا سبيل آخر لاكتساب المعرفة سوى المنهج المُطبق في جميع الحالات. ويرى برنتانو أن الفلسفة قادرة تمامًا على الالتزام بما هو ممكن في مسائل المعرفة دون أن تفقد شيئًا من مكانتها وأهميتها. لذا، ليس لديها ما يدعو للانجذاب إلى وهم المعرفة المستحيلة والضرورية في آنٍ واحد، والتي تُفرض هيمنتها في المرحلة التي يمكن تسميتها بالمرحلة العقائدية الصوفية، والتي تتراجع كرد فعل على التخلي الشكّي. ومن أبرز المشكلات التي تواجه الفلسفة أنها تتأرجح بين مراحل اكتئاب من الاستسلام لاستحالة المعرفة، ومراحل من النشوة تتسم بالإيمان المطلق بأشكال من المعرفة المستحيلة التي يُفترض أنها حكرٌ عليها.
ويلاحظ موليغان وسميث وسيمونز، كما رأينا، أنه حتى عندما يتبنون منهجًا نظريًا صريحًا، فإن الفلاسفة التحليليين المعاصرين يترددون عمومًا في الاعتقاد بأن الفلسفة يمكن أن تكون علمًا، أو بشكل أعم، أنها قادرة على المساهمة في زيادة حقيقية للمعرفة التي نمتلكها بالفعل. لعل أحد أبرز الأمثلة على ذلك هو حالة مايكل دوميت، وهو فيلسوف تحليلي، على الرغم من أنه يستخدم على نطاق واسع وسائل نظرية وتقنية متطورة إلى حد ما في فلسفته، إلا أنه يؤكد أنه لا يوجد شيء اسمه المعرفة الفلسفية الصحيحة، لأن الفلسفة ليس لها مهمة أخرى سوى تزويدنا بتوضيح وفهم أفضل لما نعرفه بالفعل بطريقة أخرى.
هل توجد، رغم ذلك، حقائق يمكن اعتبارها فلسفية بامتياز؟ يجيب دوميت على هذا السؤال بإيجابية قاطعة، لأنه بغض النظر عن رأي فيتغنشتاين في هذه النقطة، فإن عملية التوضيح قد تُفضي بالفعل إلى صياغة قضايا فلسفية تُعتبر صحيحة:
إن كون مهمة الفلسفة هي توضيح مفاهيمنا clarifier nos concepts لا يعني عدم وجود حقائق فلسفية، أو عدم وجود عبارات تُجسّد نتائج التوضيح الفلسفي. بل إن أعمال فيتغنشتاين نفسه تُفنّد رفضه لفكرة إمكانية احتواء المسعى الفلسفي ضمن قضايا. فالعديد من حججه تُشير إلى استنتاجات يُمكن التعبير عنها كأطروحات فلسفية. يُقدّم مثالٌ واضحٌ على ذلك تأملاته الشهيرة حول مفهوم اللغة الخاصة."23"
مع ذلك، قد يُعترض قائلًا إنه إذا كانت الفلسفة قادرةً حقًا على قيادتنا لاكتشاف قضايا فلسفية مُعترف بصحتها، فإنه يبدو من الصعب، على الرغم من تأكيد دوميت، الجزم بأنها لا تُحقق ولا تسعى إلى تزويدنا بزيادةٍ مُحددةٍ في المعرفة، إذ إن معرفة الحقائق المعنية، وهي حقائق فلسفية، تبدو فلسفيةً في طبيعتها أيضًا. لكن من الواضح أن هذه نقطةٌ ذات أهميةٍ ثانويةٍ نسبيًا.
في الفصل الأخير من كتابه "طبيعة الفلسفة ومستقبلها"، يشير دوميت إلى مقال بيتر سيمونز المنشور عام 2000 في مجلة "ذا مونيست" بعنوان "مراحل الفلسفة الأربع"، ويُقدّم نقدًا لنموذج برنتانو الدوري، الذي يُفضّله رغم عيوبه، وهو نقدٌ يستحقّ دراسةً مُعمّقة:
إنّ الخلل الرئيس في نموذج برنتانو الدوري ليس من بين العيوب التي ذكرها سيمونز. تكمن المشكلة في إهماله لحقيقة أنّ الفلسفة فرعٌ من فروع البحث عن الحقيقة، أو بتعبير أدق، البحث عن فهمٍ أوضح للحقائق التي نعرفها بالفعل. ولذلك، فهو لا يترك مجالًا للتقدّم في الفلسفة؛ وإذا لم تُحرز الفلسفة تقدّمًا، فلا جدوى من إضاعة الوقت عليها. لا يُمكن مُقارنة الفلسفة بالفنون الجميلة دون أن يُقلّل ذلك من قيمتها. إنّ نظريةً دوريةً لتاريخ الفن أو الشعر لن تُقلّل من قيمة هذه الفنون، لأنّها لا تهدف إلى الوصول إلى أيّ مكان. لو كانت هذه النظرية مناسبة للوقائع، لكانت ببساطة تفسر سبب تفوق جودة الفن أو الشعر في أوقات معينة على غيرها. لكن للفلسفة غاية، ولا يمكن السعي إليها إلا بالإيمان بأن خطوات تُتخذ نحو تلك الغاية. تتقدم العلوم، إن لم يكن في خط مستقيم تمامًا، فعلى الأقل في منحنى أو متعرج لا ينحرف عنه كثيرًا. ليس الخلل في نموذج سيمونز للتقدم التراكمي أنه يفترض تقدمًا في الفلسفة، بل أنه يصور هذا التقدم على أنه يحدث في خط مستقيم تقريبًا. بدلًا من ذلك، فإن المسار نحو غاية الفلسفة - أيًا كان المسار الذي نسلكه - هو مسار متعرج يلتف حول نفسه. عند نقطة معينة، قد يكون السبيل الوحيد للمضي قدمًا في هذا المسار هو قطع مسافة كبيرة في اتجاه معاكس لاتجاه الغاية؛ وقد يكون السير في هذا الاتجاه هو السبيل الوحيد لتحسين فرصنا في الوصول إلى الغاية في نهاية المطاف. لكن وفقًا لنموذج برينتانو، فإن الفلسفة لا تحرز أي تقدم نحو هدفها النهائي، سواء في خط مستقيم أو على طول مسار حلزوني: إنها ببساطة تدور في دوائر."24".
ليس صحيحًا على الإطلاق أن جميع الفلاسفة يميلون إلى اعتبار، كما فعل دوميت، أن مقارنة تاريخ الفلسفة بتاريخ الفن من شأنها أن تقلل من قيمة الفلسفة. بل على العكس، فإن عددًا لا بأس به منهم، وخاصة في الفلسفة القارية، مقتنعون بأن ذلك يُكرمها أيّما تكريم، وأن هذه هي المقارنة الأنسب، لا سيما وأن الفلسفة مجال لا يبدو أن مفهوم التقدم فيه يحظى بمكانة أكبر مما هو عليه في الفن. ولعل من المفيد الاستشهاد، في هذا الصدد، بمقطع من كتاب آلان "حول الأدب"، الذي يُعبّر عن مفهوم شائع جدًا بين الفلاسفة، وهو مفهوم، لا بد لي من القول، لطالما أثار في نفسي حيرة كبيرة ومقاومة شديدة:
لن تُبنى الإنسانية بإعادة صياغة أفكار العظماء. جميع طلاب السوربون مسمومون بالدحض. قال أستاذ السوربون: "هناك جوانب جيدة في فكر أفلاطون، ولكن في نهاية المطاف، لم يكن أفلاطون يعلم كل شيء، ولا ديكارت أيضًا". يُجري تعديلات، كما قد يُجريها رسام على أنف الموناليزا؛ لكن مثل هذا الرسام وحده هو من سيبدو مثيرًا للسخرية؛ عليه أن يُبدع ما هو أفضل، بدءًا من لوحة بيضاء؛ بل عليه أن يُخلق شيئًا مختلفًا، وأن يُضيء وجه الإنسان بطريقة جديدة. لا تُفنّد لوحة مانيه الموناليزا. ولا يُفنّد هوغو لامارتين. يتعلم الجميع من الأعمال الفنية، ويُبدعون أعمالهم الخاصة إن استطاعوا. العمل الذي لا يُقدم شيئًا فريدًا وجديدًا يُهمَل. ولكن ما إن يُخاطب الإنسانية، حتى يجب قبوله كما هو، بكليته. الإعجاب هو الشعور الذي يُوحّدنا في داخلنا ويُصالحنا مع ذواتنا. إنه الاختبار الأسمى، الاختبار الوحيد ضد الانقسام المُهين في داخلنا. [...] الأشياء المتواضعة تُثير التساؤلات، وتُفرّق، وتُنهك؛ هذا المطر لا ينقطع. ومع ذلك، يجب على المرء أولًا أن يكتشف نقطة الإعجاب هذه، التي لا تكون واحدة للجميع، ولا للأعمال نفسها. يمكن للمرء أن يفهم مؤلفًا، بل ويوافق عليه، دون أن يُعجب به. لكن بالبحث الدقيق، سيجد ضالته حتمًا. يدرك المرء أنه لا مجال أبدًا للدحض أو المراجعة. يوجد أفلاطونيون وأرسطيون في كل مكان؛ جميعهم جيدون بمجرد العثور عليهم"25".
ما سمعته شخصيًا من أستاذ السوربون في أغلب الأحيان، عندما كنت صغيرًا، هو ما يقوله آلان نفسه، أي أن كل شيء جيد وجدير بالإعجاب في أفلاطون، بل وفي أي فيلسوف عظيم آخر. على أي حال، قلّما سمعت فكرة تتكرر أكثر من تلك التي تقول إنه لا شيء في الفلسفة أكثر عبثية من محاولات الدحض. قد يبدو، للوهلة الأولى على الأقل، أن المرء يجد كثيرًا، حتى بين أعظم الفلاسفة، أمورًا يمكن مناقشتها، بل ودحضها. لكن من الواضح أن هذا لا معنى له إذا كانت المعايير المطبقة على تقييم عمل فلسفي من نفس طبيعة تلك المستخدمة في تقييم الأعمال الفنية.
إن ما يثير الاهتمام في كلام آلان هو أن حالة الأعمال الفلسفية، فيما يتعلق بالمسألة التي تهمنا، تتطابق بشكل واضح وصريح مع حالة الأعمال الأدبية والفنية عمومًا. فعلى الرغم من أن مؤلفيها ربما حاولوا دحض بعضهم بعضًا، فإن الروائع الفلسفية، كما يقول، لم تعد تدحض بعضها بعضًا، وربما لا تنتقد بعضها بعضًا، تمامًا كما هو الحال مع الروائع الأدبية. هذا مفهوم، حتى وإن كان المؤلفان سيستغربان لو أُشير إليه، لا يختلف كثيرًا عن المفهوم الذي دافع عنه دولوز وغواتاري في كتابهما "ما هي الفلسفة؟". ما يقترحانه، في جوهره، هو أنه لا ينبغي مناقشة إجابة الفيلسوف على المشكلة التي طرحها، بل ينبغي محاولة طرح مشكلة أخرى.
لا يمنع هذا بالضرورة، بطبيعة الحال، اعتبار الفلسفة، بتعبير دوميت، فرعًا من فروع البحث عن الحقيقة، إذ يُمكن اعتبار الفن، بل ويُعتبر في كثير من الأحيان، ذا صلة بالبحث عن الحقيقة وقادرًا على إيصال نوعٍ معين من الحقائق إلينا. لكن، كما يؤكد دوميت، يختلف الأمر تمامًا في هذا الصدد عن العلوم. فالمسألة هنا لا تتعلق بحقيقةٍ سابقةٍ للبحث، يُمكن للمرء أن يأمل في الاقتراب منها أكثر فأكثر عبر جهودٍ متجددةٍ باستمرار. بل يبدو أنه يُمكن بلوغها مباشرةً وبشكلٍ كامل. ولذلك، فهي ليست من ذلك النوع من الحقيقة الجزئية والقابلة للتصحيح، التي يُمكن استكمالها أو تعديلها لاحقًا، والتي نتعامل معها في العلوم.
ومن البديهي أنه، اعتمادًا على ما إذا كان المرء يتصور الفلسفة كعلمٍ يُمكن فيه تصور التقدم بل وملاحظته فعليًا، فإنه ينظر أيضًا إلى مهمة تاريخ الفلسفة من منظورين مختلفين جذريًا. يُقدّم كارناب مثالًا بليغًا على ذلك في فقرة من سيرته الذاتية الفكرية، حيث يناقش كيفية تدريس تاريخ الفلسفة في جامعة شيكاغو، حيث يقول إن دراسة المصادر اليونانية واللاتينية والقروسطية كانت تحتل مكانة بارزة أكثر من معظم الجامعات الأخرى في البلاد:
كان المنهج المُتّبع في دراسة تاريخ الفلسفة الذي تعلّمه الطلاب يتميّز بدراسة مُعمّقة للمصادر، وبالتأكيد على ضرورة فهم مذهب الفيلسوف فهمًا ذاتيًا، أي من منظوره الخاص، بحيث لا يُنصف النقد الخارجي خصوصية الفيلسوف المعني ومكانته في التطور التاريخي. بدا لي هذا التعليم في الدقة التاريخية والحياد مفيدًا ومناسبًا لأغراض الدراسات التاريخية، ولكنه غير كافٍ للتدريب على الفلسفة نفسها. إن مهمة تاريخ الفلسفة لا تختلف جوهريًا عن مهمة تاريخ العلوم. فمؤرخ العلوم لا يكتفي بوصف النظريات العلمية، بل يُصدر أيضًا حكمًا نقديًا عليها من منظور معرفتنا العلمية الحالية. وأعتقد أنه ينبغي أن يُطلب الشيء نفسه من تاريخ الفلسفة. يستند هذا التصور إلى قناعة مفادها أن الفلسفة، كما العلوم، تتيح إمكانية التراكم المعرفي، وبالتالي التقدم في المعرفة. وبالطبع، سيرفض المذهب التاريخي هذا التصور في صورته المجردة."26".
لا يخفى على أحد أن مسألة ما إذا كان ينبغي لتاريخ العلوم أن يسمح لنفسه، أو حتى يشعر بالالتزام، بصياغة حكم نقدي على النظريات التي يصف تطورها، قد تُثير خلافات حادة، كما هو الحال تحديدًا بين أنصار تاريخ العلوم ونظرية المعرفة التاريخية "على الطريقة الفرنسية"، من جهة، وفلاسفة العلوم مثل كارناب، من جهة أخرى. هذه مشكلة تستحق نقاشًا منفصلًا. أما المشكلة التي تهمنا هنا فهي أكثر تعقيدًا، وحلها أكثر غموضًا. فإذا كان من الصعب الحديث عن التقدم في مجال كالفلسفة، فإن رفض ذلك تمامًا يُعدّ، بطريقة ما، إشكاليًا وغير منطقي بنفس القدر. في الواقع، يبدو من غير المقبول على أقل تقدير إنكار أنه حتى لو سلمنا بأن الفلسفة لا تُنتج معرفة محددة قادرة، كالعلم، على التطور، وربما لا تُنتج أي معرفة على الإطلاق، فإنه سيظل صحيحًا أنها تستطيع الاستفادة من المعرفة من مصادر أخرى قادرة على التطور لتحقيق التقدم في مناقشة وحل مشكلاتها. هكذا نُظر إلى التقدم الحاسم الذي أحرزه المنطق في مرحلة معينة من قِبل تراث فلسفي كامل، يُعد دوميت أحد أبرز ورثته. كما يقول: "إن تقدم الفلسفة، بل وتحقيقها لبعض النتائج، يتجلى في حقيقة أن ما كان يُمثل معضلةً لعلماء المنطق في العصور الوسطى أصبح الآن تمرينًا بسيطًا للمبتدئين.""27" "لكن هذا، بطبيعة الحال، لا يُقنع إلا من يؤمنون بأن للمنطق والتحليل المنطقي للغة أهميةً حقيقيةً في حل المشكلات الفلسفية، وهو رأيٌ بعيدٌ كل البعد عن أن يكون مقبولًا لدى جميع الفلاسفة.
تابع " مصادر وإشارات "
٢٣- مايكل دوميت، طبيعة الفلسفة ومستقبلها، مطبعة جامعة كولومبيا، ٢٠١٠، ص ١٣.
٢٤- المرجع نفسه، ص ١٤٨-١٤٩.
٢٥- آلان، مقالات في الأدب، باريس، بول هارتمان، ١٩٣٤، ص ٧٩-٨٠.
٢٦- رودولف كارناب، «السيرة الذاتية الفكرية»، في فلسفة رودولف كارناب، تحرير بول آرثر شيلب، مكتبة الفلاسفة الأحياء، أوبن كورت، لاسال، إلينوي، ١٩٦٣، ص ٤١.
٢٧- دوميت، طبيعة الفلسفة ومستقبلها، المرجع السابق، ص ١٤.
" يتبع "
