الفصل الخامس:
رمضان كمفاوضة بين المجالين العام والخاص: حالة الجمهورية الإسلامية الإيرانية
فريبا عادلخاه
رمضان وهيكلة الفضاء العام
في مقدورنا رؤية أن رمضان يُمثل لحظةً فارقةً في إعادة تشكيل المجال الخاص، بجوانبه المتعددة: ففي نوعية معايشته، نجد أسلوبًا وروحًا (كما وصفها ماكس فيبر) للإنسان الجمهوري الإسلامي، أي خليطاً من الإيمان الحقيقي، الذي لا يُختزل إلى إكراه النظام، والاهتمام بالتأمل الذاتي، والميل إلى العقلانية، ونوع التمييز الاجتماعي الذي يُميز الوجود في المجتمع. لكننا نعلم أن هذا، بحكم التعريف تقريبًا، يسعى إلى تجاوز الفصل بين المجالين الخاص والعام الذي قام عليه المجتمع القديم. وينبع هذا العمل التجاوزي أساسًا من التحولات التي أحدثتها الطفرة النفطية، ولا سيما من التوسع الحضري السريع وتطور النزعة الاستهلاكية: فهو لا ينفصل عن الثقافة المادية للسوق. خلافًا للاعتقاد السائد، استمرت ممارسات رمضان وتفاقمت في ظل الجمهورية الإسلامية التي انبثقت عن التعبئة الثورية في الفترة 1978-1979. لذا، من الضروري دراسة كيفية إسهام هذه الممارسات في إعادة صياغة العلاقة بين المجالين الخاص والعام، وفي إعادة هيكلة المجال العام.
أولًا، تتولى سلطات الجمهورية إدارة شهر رمضان، حيث يخضع لسلسلة من السياسات العامة. ويترتب على ذلك تعديلات في جداول الدراسة، ومراقبة أسعار الفاكهة والخضراوات، وبرامج خاصة في الإذاعة والتلفزيون، وفي المجال الرياضي، وفي المؤسسات الثقافية، فضلًا عن تنظيم مسابقات عديدة بين أفضل الصائمين أو أفضل قراء القرآن أو الشعر. كما يدفع ذلك القادة إلى القيام بأعمال خيرية من خلال توفير وجبات إفطار، كما فعل رئيس بلدية طهران الذي دعا، في 21 كانون الثاني 1998، موظفي البلدية لتناول وجبة إفطار مشتركة، برئاسة محمد خاتمي، في فندق الاستقلال (هيلتون سابقًا). وأخيرًا وليس آخرًا، يخضع هذا الأمر لتنظيم دقيق من قبل أجهزة إنفاذ القانون، حتى وإن لم تُبدِ هذه الأجهزة حماسًا ملحوظًا خلال هذه الفترة: ففي ليلة رمضان، أصدرت بيانًا يُذكّر الناس بالمحظورات الواجب مراعاتها في الأماكن العامة. ويكمن الجانب المثير للاهتمام في هذا البيان في هذا التركيز على تحديد الأماكن العامة بوضوح، والحرص على توضيح ما هو مشروع وما هو غير مشروع، بما يتماشى مع خطاب رئيس الجمهورية الجديد حول القانون وسيادة القانون. بمعنى آخر، تتضمن إدارة السلطات لشهر رمضان إضفاء الطابع المؤسسي على الفضاء العام، بالإضافة إلى مشكلة القواعد (الزَبْطَة) التي تتعارض بشكل متزايد مع مشكلة الروابط (الرابطة)، التي باتت تشكل أحد تطلعات الانتماء للمجتمع، والتي كانت من أبرز سمات المشاورات الانتخابية لعامي 1996-1997. ويجدر التنويه أيضاً إلى أن المناطق الرمادية بين الخاص والعام تتزايد: فعلى سبيل المثال، كما رأينا، تُعد الفنادق ودور السينما ووسائل النقل بين المدن والمستشفيات أماكن يُحتمل أن تستوعب فئات سكانية غير مُلزمة بالصيام.
ثانيًا، وكما هو متوقع، تستثمر المؤسسة الدينية بكثافة في المجال العام خلال شهر رمضان. فممثلوها حاضرون بقوة في وسائل الإعلام، ويتنافسون في مظاهرات متنوعة، لا سيما في المساجد ومواقع الحج الرئيسية. ويُعدّ تقديس الشهداء الركيزة الأساسية للجمهورية الإسلامية؛ إذ يستمد الاحتفاء بأبطال الثورة والحرب على العراق قوته من الاحتفاء بحسين، والعكس صحيح. ويُسهم شهر رمضان أيضًا في هذا النمط من التدين، فهو بالنسبة للشيعة شهر استشهاد الإمام علي غدرًا. ويكمن التحدي إذًا في فهم أن تقديس الشهداء ليس بالضرورة "قاتلًا" بعد عشر سنوات من توقيع اتفاقية وقف إطلاق النار. فهو أحد السبل العديدة التي يتشكل بها المجال العام الطائفي من خلال التفاعل الديني والثقافة المادية التي يُعززها، ومن خلال الأجواء الاحتفالية التي تسعى السلطات إلى نشرها، وأيضًا من خلال المراقبة التي تُمارسها.
ثالثًا، من الضروري دراسة الممارسات الفعلية لشهر رمضان بين المؤمنين، وهي ممارسات تتشابك مع إدارتها من قبل السلطات السياسية أو الدينية. فالتفاعل الديني المكثف الذي يسود خلال رمضان، ولا سيما مع ازدياد التجمعات الدينية، يضمن التقاء الممارسات الخاصة التي يشعر بها المؤمنون بعمق، سواء من حيث الإيمان أو التأمل الذاتي، مع الممارسات النابعة من المجال العام، بل وحتى السياسي. فعلى سبيل المثال، في جلسة تلاوة للقرآن، أو بالأحرى في تأبين علي، يستمع عامة الناس إلى مديح الإمام الذي يُلقيه المديح الذي اشتهر عبر التلفزيون لغنائه في منزل المرشد الأعلى، أو إلى خطاب عضو البرلمان ورجل الدين المدعوين من قبل المنظمين. في مثل هذه الظروف، يمكن ملاحظة مستويات متعددة من التفاعل بين مختلف المشاركين: المصلون العاديون أو المحسنون المحليون، والمسؤولون، ورجال الدين المشهورون، وحتى الشخصيات الإعلامية أو القادة السياسيون. وقد يتعايشون ببساطة ضمن الطقوس نفسها، ويقتصر تفاعلهم على الصلاة الجماعية أو استعراض المكانة الاجتماعية. قد يتفاعلون أيضًا، على سبيل المثال، من خلال التفاوض، بشكل سري أو شبه سري، على بعض المعاملات الإدارية أو السياسية أو التجارية. ولكن مهما يكن الأمر، فإن رمضان يجمع بين الخاص والعام، والمؤسسي والعاطفي، والرجال والنساء، والشباب والشيوخ، والقواعد والعلاقات، و"العالي" و"الدنيوي"، وحتى "المركز" و"الهامش"، نظرًا لأن الصيام - على عكس محرم - يُصام من قبل الأقلية الكردية أو البلوشية السنية، ويبث التلفزيون بسهولة الخصائص الثقافية للاحتفالات في هذه المناطق، بل ويُضفي عليها أحيانًا طابعًا رومانسيًا. ومن البديهي أن هذا البعد المدني يُعزز الابتكار الاجتماعي والديني: فعلى سبيل المثال، يبدو أن مصطلح "المجلس"، الذي يُشير إلى البرلمان ولكنه يُشير أيضًا إلى التجمعات العائلية في حفلات الزفاف أو الجنازات، يُستخدم بشكل متزايد للإشارة إلى جلسات تلاوة القرآن وجهًا لوجه face à face .
لهذا، ينطوي الاحتفال بشهر رمضان على مجموعتين مترابطتين من الممارسات الاجتماعية. فمن جهة، يتخلله استهلاكٌ جامح، وبالتالي ثقافة مادية تُنتجه: إذ تُتيح التجمعات الدينية فرصًا لشراء كميات كبيرة من الطعام، وإعادة توزيعه على شكل هدايا أو حفلات استقبال، فضلًا عن مظاهر التباهي، والرحلات المنظمة إلى أماكن الحج. ومن جهة أخرى، يترافق مع انتشار الفعاليات الرياضية على مستوى الأحياء، والمسابقات الفنية أو العروض في المراكز الثقافية أو وسائل الإعلام، بما يتماشى مع أحد أبرز التطورات في المجتمع الإيراني، الذي يشهد حاليًا حالة من التنافس الشديد. من هذا المنظور، تُعدّ فترة الصيام لحظة محورية في تشكيل الفضاء العام كما نراه في ظل الجمهورية الإسلامية.
إنما ألا ينبغي لنا، في هذه المرحلة من تأملنا، أن نتراجع قليلًا عن فرضية تشكيل "فضاء عام ديني"؟ إن تداخل الجوانب الاجتماعية والاقتصادية والسياسية مع الجوانب الدينية، والذي نلاحظه في ممارسات رمضان، والذي نرى فيه، من بين أمور أخرى، أحد المؤشرات على نشأة فضاء عام من خلال نزع القداسة والعلمنة، ربما ليس ظاهرة جديدة كما نتصور: ففي نهاية المطاف، كان حاكم القاجار يرأس جلسات الحداد خلال الصوم الكبير، كما أن العطاء للفقراء، المتأصل في روحانية هذا الشهر، لطالما كان له بُعد اجتماعي، جوهري في منطق النفعية. ولذلك، من المهم توضيح كيفية ارتباط هذا التداخل الكلاسيكي بين الجانبين الاجتماعي والديني اليوم بتكوين فضاء عام حقيقي كمكان لممارسة العقل علنًا (ي. هابرماس). وبالمثل، هل يكفي "إظهار الفضيلة"، لا سيما خلال رمضان، كما ناقشه أرماندو سالفاتوري، لتكوين مثل هذا الفضاء العام؟ في نهاية المطاف، فإن "نشر" الأخلاق، وإن لم يكن دليلاً قاطعاً على "فشل الإسلام السياسي" من حيث أن أحد أبعاد السياسة في الجمهورية الإسلامية هو البُعد الأخلاقي، إلا أنه لا يكفي بحد ذاته لتأسيس استخدام عام للعقل السياسي: فالمشاركة الاجتماعية في رمضان تبقى، إلى أن يثبت العكس، ضمن إطار الشريعة، أي مجموعة من الأحكام الموجهة إلى المؤمن الفرد لا إلى المدينة. باختصار، في حين أن الطابع الأخلاقي للخطاب السياسي لا يكشف بالضرورة عن فشله، فإن الطبيعة العامة للفضيلة لا تكفي لجعلها سياسية. وفيما يتعلق بالنقطة الأولى، من المهم التأكيد على أن تداخل الجوانب الاجتماعية والاقتصادية والسياسية مع الجوانب الدينية، والذي نجده في ممارسات رمضان المعاصرة، يقع الآن في سياق مجتمع جماهيري ووسائل إعلام جماهيرية، منفتحة إلى حد كبير على بعض تيارات العولمة على الأقل، لا سيما من خلال الشتات الإيراني في أوروبا وأمريكا الشمالية واليابان والخليج وباكستان، ومن خلال التجارة غير الرسمية، ومن خلال الحج. وهناك سمتان تستحقان الذكر بشكل خاص:
هذا المجتمع اليوم حضري في غالبيته (61% من السكان)، ويتميز بمشاركة المرأة الفعّالة في المجال العام، بما في ذلك أبعاده الدينية والسياسية. علاوة على ذلك، اكتسبت الدولة قدرةً على السيطرة على المجتمع، ولا سيما على المحافظات الطرفية، تفوق مثيلتها في عهد القاجار. وبدوره، أصبح هذا المجتمع أكثر تنظيمًا من ذي قبل، حيث تترافق المركزية السياسية مع تعزيز المؤسسات والحركات الاجتماعية. بعبارة أخرى، بات التفاعل بين تعزيز الدولة وتعزيز المجتمع هو السائد، دون أن يكون من الممكن الجزم في هذه المرحلة ما إذا كانت النتيجة ستؤدي إلى تشكيل مجتمع مدني حقيقي.
وتسهم ممارسات رمضان في هذا التكوين. سأذكر مثالًا واحدًا فقط: عروض "الحناجر الذهبية" في البلاد، التي تُعلن عنها الإذاعة والتلفزيون، لا تُوزع بالتساوي في جميع أنحاء طهران. يُحيي كل مغنٍ حفله في أحياء مُحددة؛ وبالتالي، يسهل الحصول على أشرطته وأشرطة الفيديو الخاصة به في هذه المناطق. لذا، تُباع أشرطة طاهري على نطاق أوسع في بيروزي (شرق طهران)، بينما تُباع أشرطة أهانغاران في خاوران (جنوبًا)، وذلك تبعًا للمساجد والمراكز الدينية التي يُحيي فيها كل منهما حفلاته عادةً. لا تُطمس وسائل الإعلام الحديثة النسيج الاجتماعي؛ بل تُسهم في إعادة تشكيل المحلي، وفي الوقت نفسه تُساهم في تشكيل المجتمع الوطني وتعزيز المركزية السياسية.
أما فيما يخص النقطة الثانية، فالأمر أكثر غموضًا، وسيساعدنا مثالان على فهم كيف يُمكن أن يُصبح رمضان في نهاية المطاف فرصةً سانحةً لممارسة العقلانية العامة. يُوضح المثال الأول القيود الحالية لهذه العملية. ففي عيد الفطر، يُطلب من المؤمنين دفع ضريبة تُسمى الفتريه إلى المرجع الديني الذي يختارونه، أو وضعها في أحد صناديق التبرعات العديدة المُخصصة لهذا الغرض. تُعادل هذه الضريبة ثلاثة كيلوغرامات من القمح لكل شخص يُفطر في منزله ليلة العيد. ولذلك، يبقى الجميع في منازلهم تلك الليلة، على الأقل لتناول الإفطار، حتى لا يُثقلوا كاهل الآخرين - حتى أفراد الأسرة - بواجب ديني، بغض النظر عن تكلفته المالية. عندما سُئل آية الله أحمد جنتي على شاشة التلفزيون في السادس من كانون الثاني عن مقدار هذه الضريبة، كرّر ردًا سبق أن أدلى به المرشد الأعلى قبل بضع سنوات: الضريبة تعادل سعر ثلاثة كيلوغرامات من القمح في السوق المفتوحة، أو 3000 ريال للفرد. هذا التوضيح مفهوم، نظرًا لأن الدولة تدعم الخبز كجزء من المساعدات الاجتماعية التي تقدمها للمحتاجين خلال الأزمات الاقتصادية. مع ذلك، من اللافت للنظر أنه لم يغتنم أحد، على حد علمي، هذه الفرصة لإعادة فتح النقاش حول الآثار السلبية لسياسة الدعم التي تدفع إيران فعليًا إلى تمويل استهلاك الخبز في الدول المجاورة من خلال تصدير الدقيق بطريقة احتيالية. تُناقش هذه القضية بانتظام في البرلمان والصحافة. في المقابل، في هذه الحالة تحديدًا، لم يكن شهر رمضان وقتًا لممارسة العقلانية علنًا، إلا إذا قبلنا مبدأ "السكوت دليل على الموافقة".
كان من شأن هذا الشهر المبارك أن يضفي شرعية على إلغاء الدعم، الذي كان مُخططًا له في الخطة الثالثة، رغم تحفظات العديد من المسؤولين المنتخبين من اليمين واليسار.
يُظهر المثال الثاني كيف يُدعى المؤمن، خلال شهر رمضان، إلى اتخاذ خيارات كمستهلك وكمواطن، وكيف يندمج تدينه جزئيًا مع استخدام العقل في المجال العام، ولا سيما العقل السياسي. ففي الفترة من كانون الأول 1999 إلى كانون الثاني 2000، أُقيمت احتفالات متنوعة الأساليب والمضامين، تبعًا للمنشدين المُؤدّين، وانتماءات الخطباء المُعلنة، والحركة السياسية المُنظِّمة. فعلى سبيل المثال، أقامت حركة الأنصار الشعبوية أمسيات في مسجد الإمام الحسين في شارع خاوران، وفقًا لنمط تقليدي للغاية: ساعات طويلة من الخطب والتفسيرات سبقت الأداء المُرتقب للمُنشِد أهانغاران؛ وتجول حشد كبير من العائلات حول المسجد في جو احتفالي، بين أكشاك الطعام والكتب. نام بعض الأطفال في سيارات آبائهم وشاحناتهم، أو حتى على الإسفلت، ملفوفين بالبطانيات. أما الأمسيات التي كانت تُعقدها جبهة المشاركة الإسلامية في قاعة قانون التوحيد فكانت أقل شعبية: كان الجو أكثر برودة وأقل ألفة وترحيبًا؛ ولم تكن القاعة مناسبة لأي شيء آخر غير أكواب الشاي المجانية؛ وكان العديد من نشطاء جبهة المشاركة ينشرون الدعوة. كانت مواضيع المناظرات بوضوح تلك التي يفضلها محمد خاتمي (وجود القرآن في المجتمع؛ الآثار الأخلاقية أو الاجتماعية لشهر رمضان؛ حرية الرأي والتعبير؛ الحرية والتسامح في خطاب الإمام علي؛ مكانة الشعب من منظور الفكر السياسي الإسلامي؛ رسائل نهج البلاغة إلى مجتمعنا؛ مهمة المثقفين الدينيين؛ علي، مرآة العدل؛ العلاقة بين العقل والدين؛ حقوق الشعب في نهج البلاغة)، مع تجنب بعض المفارقات التاريخية أحيانًا (وجهة نظر الإمام علي حول قضية القمع السياسي!)، وقد أدت إلى مناقشات حقيقية، خاصة مع الجمهور الشاب؛ وقبل كل شيء، تم التركيز على مواضيع للتأمل، في حين تميل التجمعات التقليدية إلى تسليط الضوء على شخصيات المتحدثين أو الخطباء أو المنشدين. وذلك لأنه أتاح للمؤمنين فرصة ممارسة اختيارهم الحر كمستهلكين مؤمنين بناءً على البرامج التي تبثها وسائل الإعلام، ولأنه سمح لفصائل سياسية مختلفة باحتلال الفضاء العام الديني من خلال تنظيم احتفالات ضمنية في منافسة، ولأن الختميين لم يفشلوا في استخدام الشهر المبارك للترويج بجديتهم المعتادة للمجتمع المدني الذي يطمحون إليه، فقد يكون رمضان الماضي بمثابة نذير لما يمكن أن يصبح عليه كطقس لممارسة العقل بشكل عام في مجتمع إسلامي جمهوري جماهيري.
Chapitre 5.
Le ramadan comme négociation entre le public et le privé : le cas de la République islamique d’Iran
Fariba Adelkhah
" يتبع "
- يُلاحَظ، من خلال ترتيب الفصول، أنني أشدد على نماذج في الترجمة والنشر، من الملف المذكور، والكبير نسبياً، والقريب منا أكثر. المترجم
رمضان كمفاوضة بين المجالين العام والخاص: حالة الجمهورية الإسلامية الإيرانية
فريبا عادلخاه
رمضان وهيكلة الفضاء العام
في مقدورنا رؤية أن رمضان يُمثل لحظةً فارقةً في إعادة تشكيل المجال الخاص، بجوانبه المتعددة: ففي نوعية معايشته، نجد أسلوبًا وروحًا (كما وصفها ماكس فيبر) للإنسان الجمهوري الإسلامي، أي خليطاً من الإيمان الحقيقي، الذي لا يُختزل إلى إكراه النظام، والاهتمام بالتأمل الذاتي، والميل إلى العقلانية، ونوع التمييز الاجتماعي الذي يُميز الوجود في المجتمع. لكننا نعلم أن هذا، بحكم التعريف تقريبًا، يسعى إلى تجاوز الفصل بين المجالين الخاص والعام الذي قام عليه المجتمع القديم. وينبع هذا العمل التجاوزي أساسًا من التحولات التي أحدثتها الطفرة النفطية، ولا سيما من التوسع الحضري السريع وتطور النزعة الاستهلاكية: فهو لا ينفصل عن الثقافة المادية للسوق. خلافًا للاعتقاد السائد، استمرت ممارسات رمضان وتفاقمت في ظل الجمهورية الإسلامية التي انبثقت عن التعبئة الثورية في الفترة 1978-1979. لذا، من الضروري دراسة كيفية إسهام هذه الممارسات في إعادة صياغة العلاقة بين المجالين الخاص والعام، وفي إعادة هيكلة المجال العام.
أولًا، تتولى سلطات الجمهورية إدارة شهر رمضان، حيث يخضع لسلسلة من السياسات العامة. ويترتب على ذلك تعديلات في جداول الدراسة، ومراقبة أسعار الفاكهة والخضراوات، وبرامج خاصة في الإذاعة والتلفزيون، وفي المجال الرياضي، وفي المؤسسات الثقافية، فضلًا عن تنظيم مسابقات عديدة بين أفضل الصائمين أو أفضل قراء القرآن أو الشعر. كما يدفع ذلك القادة إلى القيام بأعمال خيرية من خلال توفير وجبات إفطار، كما فعل رئيس بلدية طهران الذي دعا، في 21 كانون الثاني 1998، موظفي البلدية لتناول وجبة إفطار مشتركة، برئاسة محمد خاتمي، في فندق الاستقلال (هيلتون سابقًا). وأخيرًا وليس آخرًا، يخضع هذا الأمر لتنظيم دقيق من قبل أجهزة إنفاذ القانون، حتى وإن لم تُبدِ هذه الأجهزة حماسًا ملحوظًا خلال هذه الفترة: ففي ليلة رمضان، أصدرت بيانًا يُذكّر الناس بالمحظورات الواجب مراعاتها في الأماكن العامة. ويكمن الجانب المثير للاهتمام في هذا البيان في هذا التركيز على تحديد الأماكن العامة بوضوح، والحرص على توضيح ما هو مشروع وما هو غير مشروع، بما يتماشى مع خطاب رئيس الجمهورية الجديد حول القانون وسيادة القانون. بمعنى آخر، تتضمن إدارة السلطات لشهر رمضان إضفاء الطابع المؤسسي على الفضاء العام، بالإضافة إلى مشكلة القواعد (الزَبْطَة) التي تتعارض بشكل متزايد مع مشكلة الروابط (الرابطة)، التي باتت تشكل أحد تطلعات الانتماء للمجتمع، والتي كانت من أبرز سمات المشاورات الانتخابية لعامي 1996-1997. ويجدر التنويه أيضاً إلى أن المناطق الرمادية بين الخاص والعام تتزايد: فعلى سبيل المثال، كما رأينا، تُعد الفنادق ودور السينما ووسائل النقل بين المدن والمستشفيات أماكن يُحتمل أن تستوعب فئات سكانية غير مُلزمة بالصيام.
ثانيًا، وكما هو متوقع، تستثمر المؤسسة الدينية بكثافة في المجال العام خلال شهر رمضان. فممثلوها حاضرون بقوة في وسائل الإعلام، ويتنافسون في مظاهرات متنوعة، لا سيما في المساجد ومواقع الحج الرئيسية. ويُعدّ تقديس الشهداء الركيزة الأساسية للجمهورية الإسلامية؛ إذ يستمد الاحتفاء بأبطال الثورة والحرب على العراق قوته من الاحتفاء بحسين، والعكس صحيح. ويُسهم شهر رمضان أيضًا في هذا النمط من التدين، فهو بالنسبة للشيعة شهر استشهاد الإمام علي غدرًا. ويكمن التحدي إذًا في فهم أن تقديس الشهداء ليس بالضرورة "قاتلًا" بعد عشر سنوات من توقيع اتفاقية وقف إطلاق النار. فهو أحد السبل العديدة التي يتشكل بها المجال العام الطائفي من خلال التفاعل الديني والثقافة المادية التي يُعززها، ومن خلال الأجواء الاحتفالية التي تسعى السلطات إلى نشرها، وأيضًا من خلال المراقبة التي تُمارسها.
ثالثًا، من الضروري دراسة الممارسات الفعلية لشهر رمضان بين المؤمنين، وهي ممارسات تتشابك مع إدارتها من قبل السلطات السياسية أو الدينية. فالتفاعل الديني المكثف الذي يسود خلال رمضان، ولا سيما مع ازدياد التجمعات الدينية، يضمن التقاء الممارسات الخاصة التي يشعر بها المؤمنون بعمق، سواء من حيث الإيمان أو التأمل الذاتي، مع الممارسات النابعة من المجال العام، بل وحتى السياسي. فعلى سبيل المثال، في جلسة تلاوة للقرآن، أو بالأحرى في تأبين علي، يستمع عامة الناس إلى مديح الإمام الذي يُلقيه المديح الذي اشتهر عبر التلفزيون لغنائه في منزل المرشد الأعلى، أو إلى خطاب عضو البرلمان ورجل الدين المدعوين من قبل المنظمين. في مثل هذه الظروف، يمكن ملاحظة مستويات متعددة من التفاعل بين مختلف المشاركين: المصلون العاديون أو المحسنون المحليون، والمسؤولون، ورجال الدين المشهورون، وحتى الشخصيات الإعلامية أو القادة السياسيون. وقد يتعايشون ببساطة ضمن الطقوس نفسها، ويقتصر تفاعلهم على الصلاة الجماعية أو استعراض المكانة الاجتماعية. قد يتفاعلون أيضًا، على سبيل المثال، من خلال التفاوض، بشكل سري أو شبه سري، على بعض المعاملات الإدارية أو السياسية أو التجارية. ولكن مهما يكن الأمر، فإن رمضان يجمع بين الخاص والعام، والمؤسسي والعاطفي، والرجال والنساء، والشباب والشيوخ، والقواعد والعلاقات، و"العالي" و"الدنيوي"، وحتى "المركز" و"الهامش"، نظرًا لأن الصيام - على عكس محرم - يُصام من قبل الأقلية الكردية أو البلوشية السنية، ويبث التلفزيون بسهولة الخصائص الثقافية للاحتفالات في هذه المناطق، بل ويُضفي عليها أحيانًا طابعًا رومانسيًا. ومن البديهي أن هذا البعد المدني يُعزز الابتكار الاجتماعي والديني: فعلى سبيل المثال، يبدو أن مصطلح "المجلس"، الذي يُشير إلى البرلمان ولكنه يُشير أيضًا إلى التجمعات العائلية في حفلات الزفاف أو الجنازات، يُستخدم بشكل متزايد للإشارة إلى جلسات تلاوة القرآن وجهًا لوجه face à face .
لهذا، ينطوي الاحتفال بشهر رمضان على مجموعتين مترابطتين من الممارسات الاجتماعية. فمن جهة، يتخلله استهلاكٌ جامح، وبالتالي ثقافة مادية تُنتجه: إذ تُتيح التجمعات الدينية فرصًا لشراء كميات كبيرة من الطعام، وإعادة توزيعه على شكل هدايا أو حفلات استقبال، فضلًا عن مظاهر التباهي، والرحلات المنظمة إلى أماكن الحج. ومن جهة أخرى، يترافق مع انتشار الفعاليات الرياضية على مستوى الأحياء، والمسابقات الفنية أو العروض في المراكز الثقافية أو وسائل الإعلام، بما يتماشى مع أحد أبرز التطورات في المجتمع الإيراني، الذي يشهد حاليًا حالة من التنافس الشديد. من هذا المنظور، تُعدّ فترة الصيام لحظة محورية في تشكيل الفضاء العام كما نراه في ظل الجمهورية الإسلامية.
إنما ألا ينبغي لنا، في هذه المرحلة من تأملنا، أن نتراجع قليلًا عن فرضية تشكيل "فضاء عام ديني"؟ إن تداخل الجوانب الاجتماعية والاقتصادية والسياسية مع الجوانب الدينية، والذي نلاحظه في ممارسات رمضان، والذي نرى فيه، من بين أمور أخرى، أحد المؤشرات على نشأة فضاء عام من خلال نزع القداسة والعلمنة، ربما ليس ظاهرة جديدة كما نتصور: ففي نهاية المطاف، كان حاكم القاجار يرأس جلسات الحداد خلال الصوم الكبير، كما أن العطاء للفقراء، المتأصل في روحانية هذا الشهر، لطالما كان له بُعد اجتماعي، جوهري في منطق النفعية. ولذلك، من المهم توضيح كيفية ارتباط هذا التداخل الكلاسيكي بين الجانبين الاجتماعي والديني اليوم بتكوين فضاء عام حقيقي كمكان لممارسة العقل علنًا (ي. هابرماس). وبالمثل، هل يكفي "إظهار الفضيلة"، لا سيما خلال رمضان، كما ناقشه أرماندو سالفاتوري، لتكوين مثل هذا الفضاء العام؟ في نهاية المطاف، فإن "نشر" الأخلاق، وإن لم يكن دليلاً قاطعاً على "فشل الإسلام السياسي" من حيث أن أحد أبعاد السياسة في الجمهورية الإسلامية هو البُعد الأخلاقي، إلا أنه لا يكفي بحد ذاته لتأسيس استخدام عام للعقل السياسي: فالمشاركة الاجتماعية في رمضان تبقى، إلى أن يثبت العكس، ضمن إطار الشريعة، أي مجموعة من الأحكام الموجهة إلى المؤمن الفرد لا إلى المدينة. باختصار، في حين أن الطابع الأخلاقي للخطاب السياسي لا يكشف بالضرورة عن فشله، فإن الطبيعة العامة للفضيلة لا تكفي لجعلها سياسية. وفيما يتعلق بالنقطة الأولى، من المهم التأكيد على أن تداخل الجوانب الاجتماعية والاقتصادية والسياسية مع الجوانب الدينية، والذي نجده في ممارسات رمضان المعاصرة، يقع الآن في سياق مجتمع جماهيري ووسائل إعلام جماهيرية، منفتحة إلى حد كبير على بعض تيارات العولمة على الأقل، لا سيما من خلال الشتات الإيراني في أوروبا وأمريكا الشمالية واليابان والخليج وباكستان، ومن خلال التجارة غير الرسمية، ومن خلال الحج. وهناك سمتان تستحقان الذكر بشكل خاص:
هذا المجتمع اليوم حضري في غالبيته (61% من السكان)، ويتميز بمشاركة المرأة الفعّالة في المجال العام، بما في ذلك أبعاده الدينية والسياسية. علاوة على ذلك، اكتسبت الدولة قدرةً على السيطرة على المجتمع، ولا سيما على المحافظات الطرفية، تفوق مثيلتها في عهد القاجار. وبدوره، أصبح هذا المجتمع أكثر تنظيمًا من ذي قبل، حيث تترافق المركزية السياسية مع تعزيز المؤسسات والحركات الاجتماعية. بعبارة أخرى، بات التفاعل بين تعزيز الدولة وتعزيز المجتمع هو السائد، دون أن يكون من الممكن الجزم في هذه المرحلة ما إذا كانت النتيجة ستؤدي إلى تشكيل مجتمع مدني حقيقي.
وتسهم ممارسات رمضان في هذا التكوين. سأذكر مثالًا واحدًا فقط: عروض "الحناجر الذهبية" في البلاد، التي تُعلن عنها الإذاعة والتلفزيون، لا تُوزع بالتساوي في جميع أنحاء طهران. يُحيي كل مغنٍ حفله في أحياء مُحددة؛ وبالتالي، يسهل الحصول على أشرطته وأشرطة الفيديو الخاصة به في هذه المناطق. لذا، تُباع أشرطة طاهري على نطاق أوسع في بيروزي (شرق طهران)، بينما تُباع أشرطة أهانغاران في خاوران (جنوبًا)، وذلك تبعًا للمساجد والمراكز الدينية التي يُحيي فيها كل منهما حفلاته عادةً. لا تُطمس وسائل الإعلام الحديثة النسيج الاجتماعي؛ بل تُسهم في إعادة تشكيل المحلي، وفي الوقت نفسه تُساهم في تشكيل المجتمع الوطني وتعزيز المركزية السياسية.
أما فيما يخص النقطة الثانية، فالأمر أكثر غموضًا، وسيساعدنا مثالان على فهم كيف يُمكن أن يُصبح رمضان في نهاية المطاف فرصةً سانحةً لممارسة العقلانية العامة. يُوضح المثال الأول القيود الحالية لهذه العملية. ففي عيد الفطر، يُطلب من المؤمنين دفع ضريبة تُسمى الفتريه إلى المرجع الديني الذي يختارونه، أو وضعها في أحد صناديق التبرعات العديدة المُخصصة لهذا الغرض. تُعادل هذه الضريبة ثلاثة كيلوغرامات من القمح لكل شخص يُفطر في منزله ليلة العيد. ولذلك، يبقى الجميع في منازلهم تلك الليلة، على الأقل لتناول الإفطار، حتى لا يُثقلوا كاهل الآخرين - حتى أفراد الأسرة - بواجب ديني، بغض النظر عن تكلفته المالية. عندما سُئل آية الله أحمد جنتي على شاشة التلفزيون في السادس من كانون الثاني عن مقدار هذه الضريبة، كرّر ردًا سبق أن أدلى به المرشد الأعلى قبل بضع سنوات: الضريبة تعادل سعر ثلاثة كيلوغرامات من القمح في السوق المفتوحة، أو 3000 ريال للفرد. هذا التوضيح مفهوم، نظرًا لأن الدولة تدعم الخبز كجزء من المساعدات الاجتماعية التي تقدمها للمحتاجين خلال الأزمات الاقتصادية. مع ذلك، من اللافت للنظر أنه لم يغتنم أحد، على حد علمي، هذه الفرصة لإعادة فتح النقاش حول الآثار السلبية لسياسة الدعم التي تدفع إيران فعليًا إلى تمويل استهلاك الخبز في الدول المجاورة من خلال تصدير الدقيق بطريقة احتيالية. تُناقش هذه القضية بانتظام في البرلمان والصحافة. في المقابل، في هذه الحالة تحديدًا، لم يكن شهر رمضان وقتًا لممارسة العقلانية علنًا، إلا إذا قبلنا مبدأ "السكوت دليل على الموافقة".
كان من شأن هذا الشهر المبارك أن يضفي شرعية على إلغاء الدعم، الذي كان مُخططًا له في الخطة الثالثة، رغم تحفظات العديد من المسؤولين المنتخبين من اليمين واليسار.
يُظهر المثال الثاني كيف يُدعى المؤمن، خلال شهر رمضان، إلى اتخاذ خيارات كمستهلك وكمواطن، وكيف يندمج تدينه جزئيًا مع استخدام العقل في المجال العام، ولا سيما العقل السياسي. ففي الفترة من كانون الأول 1999 إلى كانون الثاني 2000، أُقيمت احتفالات متنوعة الأساليب والمضامين، تبعًا للمنشدين المُؤدّين، وانتماءات الخطباء المُعلنة، والحركة السياسية المُنظِّمة. فعلى سبيل المثال، أقامت حركة الأنصار الشعبوية أمسيات في مسجد الإمام الحسين في شارع خاوران، وفقًا لنمط تقليدي للغاية: ساعات طويلة من الخطب والتفسيرات سبقت الأداء المُرتقب للمُنشِد أهانغاران؛ وتجول حشد كبير من العائلات حول المسجد في جو احتفالي، بين أكشاك الطعام والكتب. نام بعض الأطفال في سيارات آبائهم وشاحناتهم، أو حتى على الإسفلت، ملفوفين بالبطانيات. أما الأمسيات التي كانت تُعقدها جبهة المشاركة الإسلامية في قاعة قانون التوحيد فكانت أقل شعبية: كان الجو أكثر برودة وأقل ألفة وترحيبًا؛ ولم تكن القاعة مناسبة لأي شيء آخر غير أكواب الشاي المجانية؛ وكان العديد من نشطاء جبهة المشاركة ينشرون الدعوة. كانت مواضيع المناظرات بوضوح تلك التي يفضلها محمد خاتمي (وجود القرآن في المجتمع؛ الآثار الأخلاقية أو الاجتماعية لشهر رمضان؛ حرية الرأي والتعبير؛ الحرية والتسامح في خطاب الإمام علي؛ مكانة الشعب من منظور الفكر السياسي الإسلامي؛ رسائل نهج البلاغة إلى مجتمعنا؛ مهمة المثقفين الدينيين؛ علي، مرآة العدل؛ العلاقة بين العقل والدين؛ حقوق الشعب في نهج البلاغة)، مع تجنب بعض المفارقات التاريخية أحيانًا (وجهة نظر الإمام علي حول قضية القمع السياسي!)، وقد أدت إلى مناقشات حقيقية، خاصة مع الجمهور الشاب؛ وقبل كل شيء، تم التركيز على مواضيع للتأمل، في حين تميل التجمعات التقليدية إلى تسليط الضوء على شخصيات المتحدثين أو الخطباء أو المنشدين. وذلك لأنه أتاح للمؤمنين فرصة ممارسة اختيارهم الحر كمستهلكين مؤمنين بناءً على البرامج التي تبثها وسائل الإعلام، ولأنه سمح لفصائل سياسية مختلفة باحتلال الفضاء العام الديني من خلال تنظيم احتفالات ضمنية في منافسة، ولأن الختميين لم يفشلوا في استخدام الشهر المبارك للترويج بجديتهم المعتادة للمجتمع المدني الذي يطمحون إليه، فقد يكون رمضان الماضي بمثابة نذير لما يمكن أن يصبح عليه كطقس لممارسة العقل بشكل عام في مجتمع إسلامي جمهوري جماهيري.
Chapitre 5.
Le ramadan comme négociation entre le public et le privé : le cas de la République islamique d’Iran
Fariba Adelkhah
" يتبع "
- يُلاحَظ، من خلال ترتيب الفصول، أنني أشدد على نماذج في الترجمة والنشر، من الملف المذكور، والكبير نسبياً، والقريب منا أكثر. المترجم
