Chloé Petit
٣- المسار الثالث
أ- "الانتماء بلا انتماء" لجاك دريدا
فلسفة جاك دريدا تُعَدُّ تساؤلاً جذرياً حول الأوهام السياسية، والإيديولوجيات القومية العرقية، وأوهام الانتماء القاتلة. فقد أبعدته تجربته في فقدان جنسيته - أو ما يُعرف بـ"الاستئصال القوميablation de nationalité" - في ظل نظام فيشي بسبب أصوله اليهودية، عن أي شعور بالانتماء القومي، وعن أي تماهٍ مع النموذج الفرنسي،مع ذلك، لم تُقرّبه من المجتمع اليهودي في الجزائر.
الوضعُ الاستعماري في الجزائر - الذي تفاقم بفعل نظام فيشي –منعَ جاك دريدا من الاعتراف باللغة الفرنسية، أو تبنّيها، أو استخدامها، مع أنه كان مُضطراً للتحدث بها في المدرسة والمنزل. وقد عطّلت هذه التجربة الواقعية الاستعمارية إمكانية استخدام ضمير الملكية للتحدث عن اللغة الفرنسية. ولهذا السبب، يستطيع جاك دريدا أن يؤكد أنه على الرغم من امتلاكه لغة، إلا أنها ليست لغته الأم. إن استخدام اللغة الفرنسية دون غيرها من اللغات، مهما كانت ميسورة، ليس بالأمر البديهي على الإطلاق - فالتعدد اللغوي واختلاط اللغات لم يكونا نادرين في الجزائر إبّان الحقبة الاستعمارية - بل إن هذه الأحادية اللغوية تعكس وضعًا خاصًا. قد تبدو هذه الأحادية اللغوية خيارًا: الحل الأمثل لتبسيط علاقة المرء باللغة، والسعي نحو التوافق، والرغبة في الاندماج والانتماء - وهذا ما قد يكون نتاجًا لاختيار اتُخذ داخل الأسرة. لكن الأمر ليس كذلك. إن هذا الانتماء الصعب إلى المجتمع اليهودي في البيار وإلى الجنسية الفرنسية ينبع من انتشار حالة من القطيعة، وانفصال يرتبط بموضوع التفكك والانفصال. ومن هذا الانفصال، يستمد جاك دريدا منطق الانسحاب. فالانتماء والهوية ومسألة الاسم يجب فهمها في إطار منطق "س بدون سx sans x". تُحاصر الهوية في حركة الاختلاف - وهي حركة لا يمكن اختزالها - التي تُعمّق الفجوة التي تنفصل من خلالها الهوية عن ذاتها وتسمح لنفسها بالتأثر بالتنوع. يُفهم الانتماء من منظور "انتماء بلا انتماء". هذه التجربة، "انتماء بلا انتماء"، هي ما يُعيد جاك دريدا النظر فيه في كتابه "أحادية لغة الآخرle Monolinguisme de l’autre" (يُنظر الجزء الأول، الفصلين 4 و7). بالنسبة له، لم تكن اللغة الفرنسية لغة الأم، بل لغة المدرسة - لغة المؤسسة، أي لغة مؤسسة المؤسسة - ويؤكد دريدا على أهمية المدرسة في علاقتها باللغة والثقافة والأدب والفلسفة. هذه اللغة، التي لم تكن لغته، لم تكن إلا لغة الآخر. لم تنبع من الداخل، بل أتت من الخارج، مُشيرةً إلى مكان آخر نشأت منه واستمدت منه معيارها وسلطتها: أي العاصمة، مركز السلطة. إن استخدام اللغة الفرنسية حصراً في المدارس الجزائرية يؤكد حقيقة أن التعليم العام، وبالأخص تدريس اللغة الفرنسية، لم يكن يهدف فقط إلى تعليم قواعد النحو، بل إلى استيراد لغة تملي القانون وتفرضه. كان تعلم القراءة والكتابة بالفرنسية أساسياً لتبرير المشروع الاستعماري باعتباره تصديراً للحضارة. اللغة الفرنسية ليست له، ولا يمكن أن تكون له، لأنها فُرضت عليه من قِبل القوة الاستعمارية. علاوة على ذلك، ينبع هذا الواقع من طبيعة اللغة نفسها. ليس الأمر مجرد نقد للنظام الاستعماري كما يُبينه دريدا، أو تساؤلاً شاملاً عن كل تطلعات الانتماء، وكل المطالب، وكل النزعات القومية، وكل محاولات تأميم اللغة، بل هو بالأحرى تأكيد على أن اللغة دائماً ما تفلت من أي استيلاء. اللغة هي دائماً لغة الآخر؛ قانون يأتي من الخارج، وعلى هذا المبدأ تقوم كل ثقافة.
إن استيلاء القوة على اللغة ليس واقعياً أبداً، ولا ينجح أبداً. إنه مجرد حلم ووهم. ينطبق هذا على جميع الحالات، وينبع من جوهر اللغة نفسها. فمجرد إمكانية ادعاء ملكية لغة ما، أو اعتبارها لغةً خاصة، تبدو مستحيلة. إن فرض الدولة لغةً ما على شعب ما، مع الدفاع عن وهم أن هذه اللغة "لغتهم"، أمرٌ صحيح في السياق الاستعماري كما هو في السياق غير الاستعماري، لأن كل ثقافة تفرض نفسها من خلال اللغة، من خلال الاستخدام المتميز لها. وهذا يعني أن سمات الاستعمار موجودة بالفعل في كل ثقافة. لكن هذا الاستيلاء المستحيل يؤثر أيضاً على الدولة نفسها. فاللغة تفلت منها بالقدر نفسه. ويبقى تجانس الأمة واللغة مجرد وهم.
ب- معضلات سياسة العدو
يميل أي مجتمع دائمًا إلى تحصين نفسه ضد أي تغيير، أي تلوث يأتي من الآخر، من اختلاف الآخر، من الأجنبي. إن حقيقة استحالة وجود مجتمع بدون عدو هي فرضية أساسية للسياسة عند كارل شميت. فالسياسة تفترض وجود العدو. ويؤكد كارل شميت، في جميع المفاهيم السياسية، على الطابع الجدلي الجوهري للسياسة. منطق السياسة هو تشكيل المجتمع وفقًا لمنطق الصديق والعدو. ويرتكز مفهومه للسياسة كليًا على هذا المنطق، على هذه البديهيةaxiome.
يجادل كارل شميت بأن المجتمع لا يمكن أن يوجد بدون افتراض وجود العدو، وأن مفهوم العدو لا يكون صحيحًا إلا إذا كان يشير إلى إمكانية ظهور عدو فعلي. يجب أن يمثل العدو تهديدًا حتى تحافظ السياسة على جوهرها. ولا يمكن لعداء الصديق والعدو أن يعمل إلا إذا كان مرتبطًا بتهديد ملموس. يجب أن يكون وجود العدو ممكناً، أو مفترضاً، أو افتراضياً، حتى يكون له دورٌ هيكلي. وهذا لا يصح إلا إذا كانت صورة العدو بسيطة. تصبح الصورة معقدة منذ البداية، ومن خلال هذا يُقدّم دريدا تفكيكاً لمفاهيم شميت (يُنظر الجزء 3، الفصل 6).
إن مفهوم العدو ليس مفهومًا محضًا؛ فهو ليس وصفيًا بحتًا وبسيطًا، بل أدائيًا. إنه يفترض مسبقًا قرارًا، مكانًا، يُتخذ منه القرار الاستثنائي بتحديد العدو "الملموس". بالنسبة لكارل، يؤدي تحديد العدو إلى تمييز شكلين. هناك أنواع عديدة من النزاعات، وبالتالي أنواع عديدة من الأعداء. هناك "المُعادي" - العدو الخارجيl’ennemiextérieur - و"العدو الداخليl’ennemiintérieur ". من المستحيل رسم حدود فاصلة بين العدو الخارجي والعدو الداخلي. لا يمكن أن يكون العدو أخًا فحسب، بل يمكن لهذا الأخ أن يصبح غريبًا تمامًا، وبالتالي عدوًا خارجيًا. يمكن أن يتحول "العدو الداخلي" إلى "المُعادي". الداخل يتحول باستمرار إلى الخارج، والخارجي إلى الداخل.
كل هذه الافتراضات تقوض "نقاء" مفهوم العدو الذي رغب فيه كارل شميت. بالنسبة لدريدا، لا يمكن لمفهوم كارل شميت للسياسة أن يصمد لأنه من المستحيل الحفاظ على حدود مفهوم العدو. إن مفهوم العدو قاصرٌ عن ذاته دائمًا، قاصرٌ عن نفسه دائمًا، قاصرٌ عن انتشاره. ولأن هذا المفهوم لا ينفصل عن اتخاذ موقف، أي عن اتخاذ قرار، فإن السياسة قاصرةٌ عن مفهومها. تنشأ لحظة القرار من إمكانية طرح السؤال: "من هو عدوي؟Qui estmonennemi"، وبذلك، يمر المجتمع بأسره بإمكانية العداوة. إن التمييز بين العدو والصديق لا يمر بين الخارج والداخل، بل داخل المجتمع نفسه. إذن، العدو الأول هو الأخ. هو الذي سيكون أصل السياسة، مما يدفع السؤال إلى الوراء نحو: "من هو أخي؟" إذا كانت العداوة المطلقة موجودة فقط تجاه الأخ، فالسؤال هو: ما الذي يحدد الأخوة؟ بالنسبة لديريدا، الأخ، وبالتالي الأخوة نفسها، ليست شيئًا طبيعيًا أبدًا. الأخوة وهم قانوني. مثل جميع روابط القرابة - الأبوة والأمومة - تستند الأخوة على فعل إيمان، على الاعتقاد بصحة الشهادة. الأخوة تفترض القانون. إنها تستند إلى تحالف، وقسم، وبالتالي أيضًا على اللغة والذاكرة. الأخوة ليست أمرًا مفروغًا منه بأي حال من الأحوال؛ إنها خيال، قابل للتعديل، قابل للتحويل، دائمًا في حالة تفكيك. الأخوة، مثل روابط الصداقة، ليست طبيعية، وكل رابط نسبي يستند دائمًا إلى قسم، على الاعتقاد بوهم نسبي، وهم أصل. المبدأ الذي يشكل الحصانة، "الحصانة"، هو المبدأ نفسه الذي يشكل المجتمع، أرضية المجتمع المشتركة. كل مجتمع يختبر نفسه على أنه ملكه الخاص، مطابق لنفسه، منغلق على نفسه، غير متضرر؛ يكمن في جوهرها رد فعل مناعي يهدف إلى صد العنصر الأجنبي ومكافحته وتدميره. إن مسألة السياسة والمجتمع والسيادة هي مسألة إمكانية تدميرها الذاتي. فالقانون نفسه الذي يأمر بحماية المجتمع، والضمانة ضد التهديدات الخارجية، والذي يحميه من الاختلاف، لا يخلو من منطق التلوث. كما أن رد الفعل المناعي هو ما قد يؤدي إلى عكس ما يفترض أن يضمنه: البقاء والحفظ. إذا كان المجتمع يميل دائمًا إلى تحصين نفسه ضد أي تغيير، ضد أي تلوث يأتي أيضًا من الآخر، من اختلاف الآخر، من الأجنبي، فإن هذا الميل لا يخلو من خطر تلاشي هذا الخط الفاصل بين الداخل والخارج، وتحوله داخل المجتمع نفسه، مما يجعل حتى الإخوة الذين من المفترض أن يشكل معهم مجتمعًا موضع شك، دون خطر تحول مبدأ المناعة إلى مبدأ مناعة ذاتية. يمكن أن تصبح المناعة مناعة ذاتية، تحارب وتدمر دفاعاتها. يمكن للمجتمع دائمًا أن يدمر نفسه. يتأثر المجتمع والأسرة والدولة واللغة أيضاً بهذا المبدأ المناعي الذاتي الذي يعمل على التطهير من التطفل، وعلى تطهير ما يعتبره كبش فداء - أو عدواً شقيقاً. تتحول الذات، وتصبح مختلفة عما كان من المفترض أن تكون عليه، وتصبح قوة تدمير ذاتيةforce d’auto destruction.
ج- دريدا: في الضيافة: معالم بارزة لسياسة الصداقة
تمتد التحليلات التي خصصها دريدا للفلسفة السياسية لكارل شميت، القائمة على نظام بديهي للصديق والعدو، إلى تأمل في مفهوم الضيافة. يدعونا دريدا إلى التفكير في ضرورة الحفاظ على إمكانية الآخر، واستقباله، والانفتاح على قدومه - سواء كان ممكنًا، أو متخيلًا، أو منتظرًا، أو حتى مخيفًا. فإذا لم يكن هناك انتماء طبيعي، ولا مجتمع طبيعي، ولا رابطة أخوية إلا وهي نتاج قسم، أو تحالف، أو قانون، وإذا كانت الأصالة مجرد وهم، أو أثرًا للخطاب، وإذا لم تصل اللغة المشتركة أبدًا كما هو متخيل، فعلينا، من أجل استخلاص الفكر من هذا الواقع، أن نفكر في قدوم الآخر دون حسابات، وفي الانفتاح عليه داخل الذات دون شروط. هذا ما يسعى دريداإلى التفكير فيه، انطلاقًا من مفهوم للضيافة يتجاوز كل الشروط. ولتحقيق ذلك، يقارن هذا المفهوم للضيافة بالمفهوم "الشائع" لها:
أي ما يحدث فعليًا، وهو دائمًا مشروط (يُنظر الجزء 3، الفصل 7).
الضيافة، قبل كل شيء، هي ضيافة لغويةhospitalité dans la langue، ترحب بالأصوات الأخرى، وتتقبل تعدد المعاني. فاللغة، بوصفها انفتاحًا، هي ما يجب أخذه في الاعتبار. هذا الترحيب يتميز بـ"نعم" أصلية تسبق كل كلام، وتسمح لما يأتي، سواء كان الآخر أو ما هو مختلف تمامًا، بالظهور. اللغة مخاطبة للآخر. حتى عندما يكون الخطاب خطابًا عن الذات، تظل اللغة مناجاة واستجابة لنداء الآخر. كل كلمة، كل خطاب، ينطوي على "نعم"، "نعم" تبدأ دائمًا بالاستجابة لـ"نعم" سابقة، "نعم" تأتي من الآخر. وهكذا، تبدأ كل لغة بتكرار "نعم" الأصلية. هذه "النعمة" تتجاوز كل "نعم" أخرى تُصادف في أفعال الكلام العادية: إنها ليست مجرد فعلٍ من بين أفعال أخرى، بل هي شرط إمكانية كل فعل. لا تقول هذه "النعمة" شيئًا سوى نفسها، تكرارًا لذاتها. يُستدل على وجود "النعمة" في كل فعل كلامي، لكنها تبقى دائمًا سابقةً لأي فعلٍ إجرائي، أو أي فعلٍ تقريري. لا تقول شيئًا عما هو كائن، ولا عن وجود ما هو كائن، فهي لا تُوجد شيئًا: إنها سابقةٌ على كل وجود. إنها ما يفترضه كل وجود: قبولٌ بأن ما يُقال يُقال بهذه الطريقة. إنها لا تصف شيئًا. إنها مجرد شرط شبه متعالٍ للفعل الإجرائي والتقريري. يفترضها كل كلام. إنها تُضاعف كل عبارة، وفي هذا، تتكرر باستمرار. لا وجود لها إلا من خلال تكراراتها. كل فعل إجرائي يستلزم دائمًا "نعمة"، ويلتزم بـ"نعمة". الأوامر، والأيمان، والوعود، كلها تنبع من هذه "النعم" الأصلية، وتستلزم دائمًا استجابةً مماثلة، سواءً من الذات أو من الآخر. إن التوسع المفرط للفعل الأدائي، متجاوزًا مجرد أفعال الكلام - إذ جعل دريدا الكتابة، بمفهومها كـ"الاختلاف"، نموذجًا لكل فعل كلامي - يؤدي بالضرورة إلى تعميم هذه "النعم" على كل فعل كلامي. فهي لا تنتمي إلى التحليل اللغوي، بل إلى البراغماتية أو الأخلاق. ولا يمكن فهمها إلا كعلامة ضمنية للآخر في اللغة. إنها تسبق كل كلام، ولا يسبقها إلا "نعم" أخرى كانت موجودة دائمًا: "نعم" الآخر هذه، التي تضاعفها. يسعى فكر دريدا - وهذا ما كان عليه الحال منذ كتاباته الأولى التي قدمت مفهوم "الاختلاف" - إلى تحديد علامات الآخر في الوجود. هذا ما تتناوله تأملاته في هذه "النعم" الأصلية، التي هي استجابة ونداء في آنٍ واحد. لا يمكن أن يكون هناك وحدة للذات، ولا تفرد للفردية، لأن كل ذات تتشكل استجابةً لنداء الآخر، لاستقباله - نداء يسبق كل تكوين ويُشرك الذات بطريقة لا تسمح لها بالانسحاب إلى يقين هويتها الذاتية. هذه التأملات في هذه "الموافقة" التي تسبق كل ذات وتُزعزعها، تفترض أن العلاقة مع الآخر أصلية، ولا يمكن أن تكون في الأصل علاقة عداء - أصلية لا زمنيًا ولا نسبيًا، بل منطقيًا، في منطق شبه متعالٍ. لا يشترط حتى أن يكون الآخر حاضرًا لينادينا؛ بل على العكس، هو غائب دائمًا، غائب جوهريًا. كل تواصل يحدث ضمن هذا الاختلاف، هذه الفجوة الجوهرية التي تجعل الغياب شرطًا لإمكانية كل كلام، كل خطاب. قد يكون الآخر ميتًا بقدر ما هو آتٍ.
تبدأ الضيافة، إذن، بالتأمل في الحدادse réfléchir dans le deuil ، في احتمال استحالة التواصل مع الآخر، في أن الموت قد جعل كل حوار مستحيلاً. ما يسبق كل حوار هو التجسيد - إمكانية جعل الموتى يتكلمون، ومنحهم صوتاً. العلاقة مع الآخر حاضرةٌ دائماً، ذكرى للآخر، ولكن للآخر كشبحٍ عائد، العائد، الذي يعود مراراً، الذي يعود بلا انقطاع من الماضي والمستقبل. الذاكرة تأتي من الآخر ومن المستقبل. كل كلمةٍ تحمل في طياتها أيضاً مخاطبين لم يأتوا بعد، سيأتون لاحقاً، في المستقبل. في اللغة نداءٌ للآخر القادم، ينبع من منطقٍ مسياني، غائي. الخطاب موجهٌ إلى آخر لا يزال وجوده مفترضاً، محتملاً. يكمن البيان في هذا الاحتمال، مُهيكلاً بمنطق "ربما". في هذا "الربما" يمكن أن يقع حدثٌ خالص - غير محدد، لا يزال بلا مضمون، موجود بين الممكن والمستحيل. هذه هي سمات اللاشروطية، وكل ما يمت بصلة إلى اللاشروطية التي تشغل فكر دريدا. فالضيافة، كالتسامح، لا تتحقق إلا دون حسابات أو خطط مسبقة. والضيافة، بوصفها انفتاحًا على الآخر كصديق، لا تكون ممكنة إلا إذا ما تم التغلب على المستحيل. إن فكرة "الربما"، فكرة اللاشروطية، التي تُعرّف الضيافة بأنها حب للمستقبل، وانفتاح على الوعد، على قدوم الآخر الموعود، كوعد بصداقة لا يمكن حسابها، تُشير إلى أن إمكانية وجود "نحن" تُشكّل مجتمعًا متأصلة في هذا الانفتاح، وأن هذا الانفتاح لا ينغلق على نفسه.
د- مصطلح الحداد وحداد المصطلح
يكشف التفكيك عن المعضلات في الوقت الذي يفترض فيه أن هذه المعضلات مكونة، حتى وإن بدت وكأنها تقاطعها. في فكر دريدا، المعضلة مكونة.
بالعودة إلى شروط إمكانية الأخلاق، يفترض دريدا أن ما يشكل الطبيعة الأخلاقية للأخلاق يظهر في المعضلة، أي في المستحيل. المعضلات هي ما يدل في آنٍ واحد على الاستحالة ويفتح المجال للإمكانية. وهكذا تظهر المعضلة كمكونة من خلال الجمع بين الممكن والمستحيل، بين إمكانية المستحيل واستحالة الممكن، بمعنى أن كليهما يطارد الآخر. المستحيل يطارد الممكن لأنه الممكن الوحيد. لذلك، بالنسبة لدريدا، لا يظهر المستحيل كإغلاق نهائي، بل كتجربة حدٍّ يعلن من خلاله الحدث عن نفسه، ويعد بنفسه. الحداد، مثل الضيافة، هو تجربة حدٍّ. تجربةٌ للحدود، أي تجربةُ الحيرة. الموتُ تجربةُ حدود، وبالتالي، تجربةٌ أخلاقيةٌ جوهرية.
لكن دريدا يُدخلُ منعطفًا، مسارًا جانبيًا، ما يعني أنَّ مفهومَ موتِ الذاتِ باعتبارهِ إمكانيةَ المستحيلِ هو ما يبدو حاسمًا، بل موتُ الآخرِ أيضًا.
تتكوّنُ الأخلاقُ عند دريدا من الآخر، من هذه الغيريةِ التي هي نداء، ومن هذا الترحيبِ الذي تفرضه، ومن هذه المسئوليةِ في قولِ "نعم"، في إفساحِ المجال، في الحفاظِ على ذكرىهذا الآخر الذي يختفي، يموت، يتلاشى، ويأتي في آنٍ واحد، والذي لا يتوقفُ عن الحضور. وهكذا، وبشكلٍ متناقض، تُعرَّفُ الذاكرةُ بأنها ذاكرةُ المستقبلِ - ذاكرةُ ما سيأتي. تنشأُ المسئوليةُ الأخلاقيةُ من هذا التوقعِ الذي يُخيّمُ على كلِّ علاقة: توقعُ الاختفاء. يرى دريدا أن الأخلاق تقع على حافة ما يتجاوز العلاقة البسيطة بين الأحياء، مُعرّفةً نفسها بدلاً من ذلك بأنها العلاقة بين الناجين ومن يجب أن يرعاهم الباقون. وفي خضم هذه المعضلات، يُحدد دريدا موقع الأخلاق، لا من منظور موت المرء نفسه، بل من منظور موت الآخر، من إمكانية موته. إن فرادة كل حداد تجعل من الأخلاق أخلاقاً للحدث نفسه.
بتعريف الحداد كلحظةٍ نتحمل فيها الآخر وعالمه، مُدركين ذلك كرفضٍ لتركهم ينتهون في الحداد، تظل المسئولية مسئوليةً في مواجهة ما لا يُمكن حسابه. فالمسئولية، التي هي بالتالي انفتاحٌ على الآخر في جوهره غير القابل للاختزال، تنفتح أيضًا على ما لا يُمكن حسابه. الأخلاق هي ما يتجاوز كل حسابات الذات. المستحيل ليس مجرد نفيٍ للممكن، بل هو ما يتجاوز شروط إمكانية الذات المُدركة على أنها الأنا، والتي تتجاوز كل حدود الحسابles transcendantaux de calculabilité.
عند هذه النقطة، تتقاطع الأخلاق مع الانقسام بين إمكانية واستحالة الحداد في الصداقة، وبذلك تُلامس مسألة الانقسامات السياسية. أخلاقيات دريدا، أو الأخلاقيات البدائية، تجعل حداد الصداقة لا ينفصل عن حداد اللغة، وبالتالي تدعو إلى سياسة صداقة بقدر ما تدعو إلى سياسة حداد ولغة. في الواقع، لكي يحمل المرء الآخر في داخله، عليه أن ينخرط فيخطابٍ ممتدٍّ كالوعد، وعدٍ يُقطع لذكرى الآخر. يتطلب ذلك خطابًا يتحمل مسئولية الحفاظ على ذكرى الآخر. ولأن حمل هذا الآخر يستلزم منا أن نرثي الرثاء نفسه - أي أن نتخلى عن فكرة أن هذا الرثاء سينتهي يومًا ما - فإن هذا الخطاب سيبقى دائمًا غير مكتمل، غير مكتمل لأنه لا يستطيع أن ينطوي على نفسه، ولا أن ينغلق على نفسه. إذا كان للخطاب أن يحمل هذا الحدث، الفريد في كل مرة، نهاية العالم هذه، الفريدة في كل مرة، فلا يمكن أن يكون تكرارًا للصيغ التقليدية. لا يمكن نطق هذا الخطاب إلا بلغةفريدة في ذاتها، أي بلغة تُعيد ابتكار نفسها باستمرار، بلغة اصطلاحية.
هذه اللغة، التي لا يُحددها شيءٌ سوى هذا الوعد المُقطع للآخر، هي ما يسميه دريدا لغة اصطلاحية. من طبيعة اللغات فرض صيغ جاهزة تُناقض وتُحيد فرادة ما يحدث، وأهمية الحدث. فاللغة ليست أبدًا مجالًا للاستقلال، بل هي دائمًا مجالٌ للاستيلاء. كل لغة تفرض قانونها، وخضوعها - كما رأينا - الذي يُلغي مُسبقًا أي سيطرة للفرد على لغته. يكشف ألم الحداد عن هذا الخضوع، ففي اللحظة التي ينبغي فيها التعبير عن فرادة الموت والألم، لا تُقدم اللغة سوى صيغٍ ليست سوى أعراف. لذا، تدعو الأخلاق عند دريدا إلى لغة حداد: لغة تسمح للمرء باحتضان الآخر، وصياغة الكلمات التي تُرحب به كآخر، وتُؤدي هذه المسئولية أمامه. ستكون هذه اللغة هي تلك اللغة التي تكون دائمًا في حداد، إذ تستوعب إمكانية فقدان الآخر وعالمه. ستكون هذه اللغة بمثابة تعبيرٍ اصطلاحي، إذ ستُعبّر عن نفسها دون أن تُخفي فرادة هذا الفقد. هذه اللغة ليست مُمتدةً كوعدٍ فحسب، بل هي وعدٌ بحد ذاتها. إنها غير موجودة، لكنها حاضرةٌ باستمرار، تُستدعى دائمًا. إنها لغةٌ موعودةune langue promise.
علينا أن نُرسّخ هذه اللغة التي تُشكّل وعدًا ضد كل ما هو طبيعي، لغة تُعارض كل استيلاء، وكل رغبة في السيطرة والهيمنة، وكل غضب استيلائي؛ ومن ثمّنُحدّد مجتمعًا آخر مُمكنًا. إنّ سياسة الصداقة، أي السياسة التي تُحافظ على إمكانية المُستحيل، وعلى الطبيعة غير المشروطة للضيافة، وعلى قدوم الوافد الجديد، وعلى لغة الآخر، وعلى الحدث، لا تنفصل بالتالي عن لغة تُبقي في طيّاتها دعوةً للاستجابة لهذا الوعد المُقدّم للآخر بحمله.
هـ- "أكثر من صوت"، "أكثر من شبح"، "أكثر من لغة"
كل جماعة تحلم بنفسها وتعتبرها أصيلة وفريدة؛ قريبة من تقاليدها، ولكنها أيضًا حامية لموتاها وذاكرتهم، وهي الذاكرة التي تحافظ عليها من خلال استحضار الأشباح. في تركيا، هناك شبح مصطفى كمال، متجسدًا في شخصية أبوية وسلطوية: حاضر في كل مكان، هو من ينطق بالقانون ويمنح اللغة، وهو من تُقسم أمامه الأيمان. شخصية تكمن قيمتها فيما يوحده - إخوة يشكلون دائرة حول الأسطورة التأسيسية التي يرغبون في تصديقها، الأسطورة التي تبرئهم من ذنبهم الأصلي - بقدر ما تكمن فيما يفصله - الأصدقاء من الأعداء، المألوف من الغريب، الطاهر من النجس، العنف المشروع من العنف غير المشروع. شخصية شبحية يرثها الأتراك عند ولادتهم (يُنظر الجزء الثاني، الفصل الثاني؛ يُنظر الجزء الثالث، الفصلين السادس والسابع).
يدّعي هذا الشكل الطيفي أنه الوحيد، الفريد، لكن لا يوجد شبح واحد فقط، ولا نرث شبحًا واحدًا فقط. هناك دائمًا أكثر من شبح. في تركيا، هناك في المقام الأول أشباح الأرمن الذين اختفوا، قُتلوا، سواء كانوا مجهولين أم لا. يقع الشبح تحت تأثير "الأكثر من واحد". هذا "الأكثر من واحد" هو ما يجب أن نتأمله مع دريدا. "الأكثر من واحد"، أي: نرث التعدد ولا يمكننا التعامل معه إلا. الطيفية هي ما لا يمكن جمعه في كلٍّ واحد. يجب أن نتعامل مع الأشباح، ونحملها في داخلنا، تلك التي تحمل وصية. كل شبح يأتي بوصية، وصية نابعة من عدم التماثل في العلاقة. الشبح دائمًا ما يكون أثرًا للنظرة؛ ينظر إلينا، ونحن تحت نظرته، ولا يمكننا ردّها. إنه يفلت منا. هذا ما يسميه دريدا - كما رأينا - "تأثير القناع". نُسلَّم إليه، إلى نظرته وصوته. إنها تحمل في طياتها أمرًا، وتطالب بدين، وتُلقي بمسئولية تجاه ذكرى الآخر. إن التعامل مع الأشباح هو بمثابة الحفاظ على ذكرى الآخر، التي تأتي من الماضي بقدر ما تأتي من المستقبل. نحن نُسلَّم لأصواتهم. ومن خلال الصوت، وبالتالي اللغة، يُعبِّرون عن أنفسهم، ويفرضون وجودهم علينا. إنهم ليسوا متجسدين - ليس لهم جسد، فهم ليسوا حاضرين ولا غائبين - بل يُستدعون. إن المطاردة تتحدث بقدر ما تتحدث عن المفارقة التي لا تُفكَّك لوجود الغياب - وجود ما ليس موجودًا، الوجود كحضور، الاختلاف - بقدر ما تتحدث عن الخوف - الخوف من عودة ما يتهم، ما يحمل الذنب. شعور بالذنب يُصاحب كل شبح، ودائمًا ما يكون هناك أكثر من واحد.
إنهم يسكنون في الصوت الذي نُعطيه لهم عندما نستحضر القانون، والعدالة، والحقيقة، والمسئولية، وواجب التذكر. لا يمكننا الهروب منهم، ولكن يمكننا أن نقرر أيًّا منهم نرغب في وراثته. إن استحضار الموتى، والانتماء إليهم وتبنّيهم ("موتانا")، ولغة هي "لغتنا" لأنها تحمل صوت "موتانا"، وأرض هي الأرض التي يرقد فيها موتاها: كل هذه الاستحضارات رسّخت في التاريخ صلةً بين اللغة كخيرٍ عام والموتى كموضوعٍ للتخليد، مُحدِّدةً بذلك جميع سياسات التبنّي والاعتراف بالهوية. إنه أمرٌ باحترام الموتى واللغة والأرض والقانون؛ أمرٌ يُرسّخ الانقسامات، ويرفض ويستبعد الأصوات، الأصوات الأخرى، ويُجازف بـ"صوتٍ واحدuneseulevoix ".
يبدأ كل قمعٍ حيث تُحاول سلطةٌ قائمة إسكات صوتٍ ما، واختزال هذا التشابك من الأصوات إلى صوتٍ واحد. لا يُمكن للديمقراطية أن تقوم إلا بإفساح المجال، بفتح مساحةٍ لهذه الأصوات المتعددة والمتنوعة والمُقلقة. يصبح التعامل مع الأشباح متشابكًا مع سياسة لغوية، سياسة تُعنى بتعدد الأصوات الذي يُطارد كل صوت. قال دريدا إنه وجد تعريفًا مقبولًا للتفكيكية في "أكثر من صوت". تعريف ليس جملة، بل هو في آنٍ واحد أقل وأكثر من جملة، تعبيرٌ مُتداخل: "أكثر من صوت" ينطبق على كل ما يُقوّض أي محاولة لتحقيق الكليات، على أي كلية لا تُؤدي إلا إلى تكثيف عنفها من خلال هذا الفشل في خلق الكل. خراب الكلية: "أكثر من صوت" هو ما يجب تذكره. "أكثر من صوت"، "أكثر من شبح"، "أكثر من لغة". كل صوت منسوج من أصوات أخرى. الصوت أيضًا هو جديلة من الأصوات، عالقة دائمًا في تعدد المعاني الذي يُشكّله. بالنسبة لدريدا، لا يتكوّن "الأنا"، ولا يُصبح ممكنًا في هويته كـ"أنا"، إلا من خلال هذا التشابك بين الأصوات. يجب احتضان هذا التعدد في الأصوات داخل النفس في لحظة الحداد. إن التفكير في الطيفية هو التفكير في هذا التعدد الدلالي.
إذا كان المجتمع يعتمد على أداء "نحن"، أي أداء اللغة نفسها، ولكن إذا فُهم هذا "النحن" على أنه يرحب بالآخر كآخر لا على أنه يُختزل نفسه إلى نفسه، في سبيل الحفاظ على هذا الانفتاح، فإن المجتمع لا يكون ممكنًا إلا كمجتمع مستحيل، دائمًا في طور التكوين. لا يتوقف المجتمع عن التكوين؛ فهو يستمد وجوده من وعد الآخر. "النحن" دائمًا وعد - أي أنه أمل بقدر ما هو خوف، ويجب الحفاظ على هذا الغموض. "النحن" لا يضمن شيئًا أبدًا، وخاصة الوجود. المسافة اللامتناهية التي تفصل الأفراد ككيانات فريدة فيما بينهم وداخل أنفسهم، هذا الانفتاح على الآخر وعلى الاختلاف، لا يمكن أن يُنتج إلا "نحن" مصنوعًا من الانقطاعاتinterruptions.
هذا المجتمع الذي لم يأتِ بعد، هذا "النحن" الذي هو وعد، يُشير إلى إمكانية وجود سياسة تكون سياسة صداقة، وحزن، ولغة. يجب أن تبقى اللغة منفتحة على الآخر أيضًا - أي أنه لا يجب تصور اللغة على أنها منغلقة على نفسها، أو عودة إلى الأصل، أو حماية له، بل الاستماع إلى نداء الآخر، والحفاظ على هذا الانفتاح، وهذا الوعد، وقبول وجود لغة للآخر - لغة لا نفهمها بعد ولكن يجب أن نقول لها "نعم".
صص 561-570
" نهاية الكتاب "
