تنويه من المترجم: لمكاشفة دلالة " التعليق suspension " بمفهوم جاك دريدا، وصلته بفكره القائم على التفكيك، ترجمتُ إحدى مقابلات كتابه:
نقاط التعليق، مقابلات مع جاك دريدا: اختيار وتقديم : إليزابيت فيبير
Points de suspension Entretiens Jacques Derrida, choisis et présentés par Elisabeth WEBER, galilee,Paris, 1972-430p.
والذي يضيء، كمثال معبّر، طريقة تناول دريدا لموضوعه، حيث يفصح المقروء هنا عن معاصرته لنا رغم قِدَمه النسبي، وما يمكن التوقف عنده جهةَ مفهوم " التعليق " الذي يعيدنا إلى مدى تأثره بالفيلسوف الألماني إدوزند هوسرل، وموقفه من هذه المفردة " التعليق "حيث كان يحصر ما يريد التأكد منه بين قوسين للنظر فيه من زوايا مختلفة، ليطور دريدا مفهومه هذا على طريقته التي بات يُعرَف بها. والذي ترجمتُه يندرج ضمن عنوان" هل توجد لغة فلسفية؟ Y a-t-il une langue philosophique . صص 229-240 ". إن أسئلة الباحثة الفلسفية إليزابيت فيبير التي اختارت موضوعاتها وقدّمت لها، تعزز هذه العلاقة وجمالية المختلف.
نص المقابلة:
- أشرتَ مراراً إلى وجوب التعامل مع النصوص الفلسفية على هذا الأساس، قبل تجاوزها، وهي تشمل الفكر الكامن وراءها. ودفعك هذا إلى قراءة النصوص الفلسفية بالنظرة نفسها تلك التي تُقرأ بها النصوص الأدبية، وإعادة تفسيرها ضمن أطر فلسفية. أثمة أسلوب كتابة فلسفي خاص، وكيف يختلف عن غيره من أشكال الكتابة؟ ألا يُشتت الحرصُ انتباهنا على الحرفية عن الوظيفة التوضيحية la fonction demonstrative للخطاب الفلسفي؟ ألا نخاطر بمحْو خصوصية الأجناس الأدبية وإخضاع جميع النصوص لمعيار واحد؟
د.: النصوص جمعها تختلف. لهذا يجب ألا نخضعها أبدًا لـ"المعيار نفسه". لا نقرأها أبدًا "بالعين نفسها". كل نص يتطلب، إن صح التعبير، "عيناً œil" مختلفة. بالتأكيد، إلى حد ما، يستجيب النص لتوقعات مشفرة ومحددة مسبقًا، لعين وأذن تسبقه وتملي عليه، بطريقة ما، أو توجهه. إنما بالنسبة لبعض النصوص النادرة، يميل النص أيضًا، كما يمكن القول، إلى رسم ملامح بنية ووظائف عين لم تُخلق بعد، والتي يُوجه إليها حدث النص، والتي يبتكر النص أحيانًا وجهته لها، بقدر ما يتوافق معها. إلى من يُوجه النص؟ إلى أي مدى يمكن تحديد ذلك، من جانب "المؤلف" أو من جانب "القرّاء lecteurs"؟ لماذا تبقى "مسرحية" معينة غير قابلة للاختزال، بل لا غنى عنها في هذا التحديد بالذات؟ أسئلة تاريخية واجتماعية ومؤسسية وسياسية أيضًا. بالعودة إلى الأنواع التي ذكرتها، لم أساوي قط بين ما يُسمى بالنص الفلسفي وما يُسمى بالنص الأدبي. يبدو لي أن النوعين مختلفان اختلافًا جوهريًا. ومن المهم أيضًا أن نفهم أن الحدود بينهما أكثر تعقيدًا (على سبيل المثال، لا أعتقد أنهما نوعان أدبيان، كما تقترح)، وقبل كل شيء، أقل طبيعيةً أو تاريخيةً أو مُسلَّمةً مما يُقال أو يُعتقد غالبًا. يمكن أن يتداخل النوعان ضمن نفس المدونة وفقًا لقوانين وأشكال لا تُعد دراستها مثيرة للاهتمام وجديدة فحسب، بل ضرورية أيضًا إذا أردنا الإشارة إلى هوية شيء مثل "الخطاب الفلسفي discours philosophique" مع فهمنا لما نتحدث عنه. ألا ينبغي لنا أن نهتم بالتقاليد والمؤسسات والتفسيرات التي تُنتج أو تُحافظ على هذه الآلية من القيود، بكل ما تنطوي عليه من معايير، وبالتالي كل الاستثناءات؟ لا يمكننا تناول هذه المجموعة من الأسئلة دون أن نسأل أنفسنا في مرحلة ما: "ما هي الفلسفة؟" و"ما هو الأدب؟" «صعبة وأكثر انفتاحًا من أي وقت مضى، هذه الأسئلة، في جوهرها، بحكم تعريفها، وعلى الأقل إذا ما تمّت معالجتها بفعالية، ليست مجرد أسئلة فلسفية أو أدبية. أقول الشيء نفسه، في نهاية المطاف، عن النصوص التي أكتبها، على الأقل بقدر ما تتشكل أو تُملى من خلال اضطراب هذه الأسئلة. هذا لا يعني، على الأقل آمل ألا يعني، أنها تتخلى عن ضرورة البرهان، بأكبر قدر ممكن من الدقة حتى لو لم تعد قواعد البرهان هي نفسها تمامًا، أو بشكل خاص باستمرار، كما هو الحال في ما تسميه خطابًا فلسفيًا. حتى داخل هذا الخطاب، كما تعلم، فإن أنظمة البرهان إشكالية، ومتعددة، ومتغيرة. وهي نفسها تشكل الموضوع الدائم لتاريخ الفلسفة بأكمله. النقاش الذي دار حولها مرادف للفلسفة نفسها.» هل تعتقد أن قواعد الإشارة كانت واحدة لدى أفلاطون.
ولا يُعدّ تحليل "الخطاب الفلسفي" في شكله، وأساليب تأليفه، وبلاغته، واستعاراته، ولغته، وخيالاته، وكل ما يقاوم الترجمة، اختزالاً له إلى مجرد أدب. بل إن دراسة هذه "الأشكال" التي تتجاوز كونها مجرد أشكال، ودراسة الطرق التي ادعت بها المؤسسة الأكاديمية للفلسفة استقلالها، من خلال تفسير الشعر والأدب، ومنحهما مكانة اجتماعية وسياسية، والسعي لاستبعادهما من كيانها، هي مهمة تظل فلسفية إلى حد كبير (وإن لم تكن فلسفية تمامًا). وقد مارست المؤسسة إنكارًا للغتها، ولما تسمونه "الحرفية"، وللكتابة عمومًا، متجاهلةً قواعد خطابها، والعلاقة بين الكلام والكتابة، وإجراءات تقنين النصوص الرئيسة أو النموذجية، وما إلى ذلك. إن من يعترضون على كل هذه المسائل يهدفون إلى حماية سلطة مؤسسية معينة للفلسفة، كما ترسخت في لحظة معينة. بحماية أنفسهم من هذه التساؤلات، ومن التحولات التي تدعو إليها أو تفترضها، فإنهم يحْمون المؤسسة أيضًا من الفلسفة نفسها. من هذا المنظور، بدا لي من المثير للاهتمام دراسة بعض الخطابات، مثل خطابات نيتشه أو فاليري، التي تميل إلى اعتبار الفلسفة نوعًا من الأدب. لكنني لم أتبنَّ هذا الرأي قط، وقد أوضحتُ السبب. أولئك الذين يتهمونني باختزال الفلسفة إلى أدب أو المنطق إلى بلاغة (ينظر، على سبيل المثال، كتاب هابرماس الأخير، *الخطاب الفلسفي للحداثة Le discours philosophique de la modernité*، ترجمة غاليمار، 1988) حيث تجنبوا قراءة كتاباتي بوضوح وعناية. في المقابل، لا أعتقد أن النمط "التوضيحي"، أو حتى الفلسفة عمومًا، غريب عن الأدب. كما أن هناك أبعادًا "أدبية" و"خيالية" في كل خطاب فلسفي (ويحتوي على "سياسة" لغوية كاملة، بل سياسة عامة)، كذلك توجد مفاهيم فلسفية حاضرة في كل نص يُعرَّف بأنه "أدبي"، وحتى في المفهوم الحديث للأدب. هذا التفاعل بين "الفلسفة" و"الأدب" ليس مجرد مشكلة معقدة أحاول شرحها، بل هو أيضًا ما يتخذ شكل أسلوب كتابة في نصوصي، لا هو أدبي بحت ولا هو فلسفي بحت، ولكنه يسعى في الوقت نفسه إلى عدم التضحية بالبرهان أو الأطروحات، ولا بالخيال أو جماليات اللغة.
باختصار، للإجابة على سؤالك مباشرةً، لا أعتقد بوجود "كتابة فلسفية محددة une écriture spécifiquement philosophique"، أي كتابة فلسفية واحدة تبقى نقية ثابتة ومحصنة ضد كل أنواع التلوث. والسبب الرئيسي لذلك هو أن الفلسفة تُتحدث وتُكتب بلغة طبيعية، لا بلغة عالمية قابلة للتقنين المطلق. مع ذلك، ضمن هذه اللغة الطبيعية واستخداماتها، رسخت أنماط معينة نفسها بقوة (وهناك ديناميكية قوة مؤثرة هنا) باعتبارها فلسفية. هذه الأنماط متعددة ومتضاربة، ولا تنفصل عن جوهر "الأطروحات thèses " الفلسفية. كما أن النقاش الفلسفي هو صراع لفرض أنماط خطابية، وإجراءات إثباتية، وتقنيات بلاغية وتعليمية. في كل مرة يعارض فيها أحدهم فلسفة ما، فإنه لا يفعل ذلك فقط بتحدي الطبيعة الفلسفية الحقيقية لخطاب الآخر، بل أيضاً بالطعن في طابعه الفلسفي الأصيل.
-يبدو أن أعمالك الأخيرة تتسم باهتمام متزايد بمسألة التوقيع، أو الاسم العلمي. كيف تؤثر هذه المسألة في مجال الفلسفة، حيث تُعتبر المشكلات منذ زمن طويل غير شخصية، وتُعدّ الأسماء العلمية للفلسفة بمثابة رموز لهذه المشكلات؟
منذ البداية، كان لا بد من أن تتواصل إشكالية جديدة للكتابة أو الأثر، بشكل وثيق وضروري للغاية، مع إشكالية الاسم العلم (التي تُعدّ موضوعية ومركزية في كتاب "في علم الكتابة De la grammatologie") ومع إشكالية التوقيع (خاصةً منذ كتاب "الهوامش Marges "...). ويزداد هذا الأمر أهميةً لأن هذه الإشكالية الجديدة للأثر تنطوي على تفكيك بعض الخطابات الميتافيزيقية حول الذات المُكوِّنة بكل سماتها التي تُميزها تقليديًا: الهوية الذاتية، والوعي، والقصد، والحضور الذاتي أو القرب منه، والاستقلالية، والعلاقة بالموضوع. لذا، كان الأمر يتعلق بإعادة تحديد أو إعادة صياغة ما يُسمى بوظيفة الذات، أو، إن شئت، بإعادة صياغة فكرة عن الذات لا تكون دوغمائية ولا تجريبية، ولا نقدية (بالمعنى الكانطي) ولا فينومينولوجية (ديكارتية-هوسرلية). لكن في الوقت نفسه، ومع الأخذ في الاعتبار الأسئلة التي يطرحها هايدغر على ميتافيزيقا الذات باعتبارها سندًا للتمثيلات، وما إلى ذلك، بدا لي أن هذه الخطوة من هايدغر تستدعي أسئلة جديدة. لا سيما وأن هايدغر، على الرغم من التعقيدات العديدة التي حاولتُ تناولها، يُعيد في الواقع في أغلب الأحيان (على سبيل المثال، في كتابه "نيتشه") إنتاج المنهج الكلاسيكي والأكاديمي المتمثل في فصل القراءة "الداخلية" للنص أو "الفكر"، أو حتى القراءة الكامنة للنظام، من جهة، عن "سيرة ذاتية" تظل ثانوية وخارجية في جوهرها، من جهة أخرى. وهكذا، في الجامعة عمومًا، يُقارن المرء بين سرد كلاسيكي، وأحيانًا "رومانسي"، لـ"حياة الفلاسفة الكبار" وقراءة فلسفية منهجية، بل وبنيوية، تُنظَّم إما حول حدس واحد لامع (وهو، باختصار، موضوع مشترك بين برغسون وهيدغر)، أو حول "تطور" على مرحلتين أو ثلاث. وقد حاولتُ تحليل افتراضات هذه النزعة، وإجراء تحليلات حول الحدود والقيود والأطر والتهميشات بجميع أنواعها التي تسمح بها هذه الانفصالات عمومًا. ويبدو لي أن مسألتي التوقيع والاسم الخاص تُسهمان بشكل خاص في إعادة صياغة هذا المفهوم. فالتوقيع، في العموم، ليس مجرد جزء لا يتجزأ من النص المُوقَّع (هنا، على سبيل المثال، المدونة الفلسفية)، ولا هو مجرد شيء منفصل وخارجي. ففي كلتا الحالتين، سيختفي التوقيع. إذا لم يكن توقيعك مرتبطًا بشكلٍ ما بالمساحة التي تُوقّع عليها، والمحددة بنظامٍ رمزي من الأعراف (كالرسالة، أو البطاقة البريدية، أو الشيك chèque، أو أي وثيقة أخرى)، فإنه يفقد أي قيمة ملزمة. أما إذا كان توقيعك مُدمجًا في النص المُوقّع، ومُدرجًا فيه كجزءٍ منه، فإنه يفقد قوة التوقيع. في كلتا الحالتين (سواءً كان التوقيع خارجيًا أو داخليًا)، فإنك تُشير فقط إلى اسمك أو تذكره، وهذا ليس توقيعًا. التوقيع ليس داخليًا ولا خارجيًا، بل يقع على حدودٍ يُحددها نظامٌ وتاريخٌ من الأعراف. ما زلتُ أستخدم هذه الكلمات الثلاث - النظام، والتاريخ، والعرف - اختصارًا، ولكن لا يُمكن قبولها دون تمحيص في سياق الموضوع الذي أناقشه.
لذلك كان من الضروري دراسة هذه المشكلات: "العرف convention" و"تاريخ" الطوبولوجيا، والحدود، والتأطير، وكذلك المسئولية والقوة الأدائية. وكان من الضروري أيضًا فصلها عن التناقضات أو البدائل التي ذكرتها للتو. كيف يعمل التوقيع؟ المسألة معقدة، وتختلف دائمًا، تحديدًا، من توقيع إلى آخر ومن أسلوب إلى آخر، لكنها كانت الشرط الذي لا غنى عنه لإعداد مدخل دقيق إلى العلاقات بين النص و"مؤلفه"، والنص وظروف إنتاجه، سواء أكانت، كما كنا نقول، نفسية-سيرية، أو اجتماعية-تاريخية-سياسية. ينطبق هذا عمومًا على أي نص وأي "مؤلف"، ولكنه يتطلب بعد ذلك تحديدًا كبيرًا اعتمادًا على أنواع النصوص المدروسة. لا تكمن الفروق فقط بين النصوص الفلسفية والأدبية، بل أيضًا داخل هذه الأنواع، وفي النهاية - حد الأسلوب - بين جميع النصوص، التي يمكن أن تكون أيضًا قانونية، أو سياسية، أو علمية (وبشكل مختلف اعتمادًا على مختلف "المناطق"، وما إلى ذلك). من خلال توضيح هذا التحليل، على سبيل المثال، في أعمال هيغل ونيتشه وجينيه وبلانشو وآرتو وبونغ، اقترحتُ عددًا من المسلّمات العامة مع الحرص على مراعاة الأسلوب أو الرغبة في استخدام أسلوب معين في كل حالة. أذكر هذه الأمثلة هنا لأن العمل المتعلق بالتوقيع يشمل أيضًا الاسم العلم بالمعنى الشائع، أي اسم العائلة بالشكل الذي ذكرته للتو. ولكن نظرًا لعدم إمكانية إعادة بناء هذا العمل هنا، أود توضيح بعض النقاط والتذكير ببعض الاحتياطات.
أ- حتى عندما يخضع دال الاسم العلم، بشكله العام والقانوني، لهذا التحليل الخاص بالتوقيع، فإن الأخير لا يقتصر عليه. لم يقتصر الأمر قط على مجرد كتابة الاسم العلم. لهذا السبب، تبقى الإشارات إلى دلالة الاسم العلم في نصوصي، حتى وإن بدت محورية، تمهيدية وذات أهمية محدودة في نهاية المطاف: فأنا أعبر، قدر الإمكان، عن عدم ثقتي في التلاعبات السهلة أو المسيئة أو المتساهلة التي قد تنجم عن ذلك.
ب- لا يُعدّ "الاسم العلم nom propre " بالضرورة مرادفًا لما نشير إليه عادةً بهذا الاسم، أي اللقب الرسمي المسجل في السجل المدني. إذا عرّفنا "الاسم العلم" بأنه مجموعة فريدة من العلامات والصفات والألقاب التي يستطيع المرء من خلالها تعريف نفسه، أو أن يُعرّف نفسه بها، أو أن يُنادى بها، دون أن يكون قد اختارها أو حددها بنفسه، فسيتضح لكم مدى الصعوبة. فليس من المؤكد أبدًا أن تكون هذه المجموعة متماسكة، أو أنها ستكون واحدة فقط، أو أنها لن تبقى سرًا عن البعض، أو حتى عن "وعي" حاملها، وما إلى ذلك. وهذا يفتح مجالًا واسعًا للتحليل.
ج- يبقى احتمال واحد قائماً: وهو أن الاسم العلم لا وجود له في أنقى صوره، وأن التوقيع يبقى في نهاية المطاف مستحيلاً بكل دقة، على الأقل إذا افترضنا أن الاسم العلم يجب أن يكون علماً مطلقاً، والتوقيع مستقلاً (حراً) تماماً، واصطلاحياً بحتاً. إذا لم يكن هناك، لأسباب أحاول تحليلها، اصطلاح خالص، أو على الأقل لا يوجد اصطلاح يمكنني ابتكاره أو ابتكاره في نقائه، فإنه يترتب على ذلك ضرورة إعادة صياغة مفهومي التوقيع والاسم العلم، دون إفسادهما تماماً. ويبدو لي أن إعادة الصياغة هذه قد تُفضي إلى قواعد جديدة، وإجراءات قراءة جديدة، لا سيما فيما يتعلق بعلاقة "المؤلف" (الفيلسوف) بنصه، والمجتمع، والمؤسسات التعليمية والنشرية، والتقاليد، والإرث، لكني لست متأكداً من أنها ستؤدي إلى نظرية عامة للتوقيع والاسم العلم، وفقاً للنموذج الكلاسيكي للنظرية أو الفلسفة (لغة فوقية قابلة للصياغة، وصفية، وموضوعية). للأسباب نفسها التي ذكرتها للتو، يجب أن يكون هذا الخطاب الجديد حول التوقيع والاسم العلم موقعًا، وأن يحمل في طياته بصمة العملية الأدائية التي لا يمكن ببساطة وكاملة فصلها عن الكل قيد الدراسة. وهذا لا يؤدي إلى النسبية، بل يطبع منحنى مختلفًا على الخطاب النظري.
-ينبع من التدمير. من "الانسحاب" إلى "الخطوة"، ومن "البطاقة البريدية" إلى "الإرسال "، ومن "الهوامش" إلى "الأنحاء"، ينسج التفكيك شبكة متزايدة الكثافة من المصطلحات التي ليست مفاهيم ولا استعارات، بل تبدو أشبه بنقاط مرجعية أو علامات. هل يشبه النشاط التفكيكي نشاط المساح أو عالم الهندسة؟ ألا يعزز هذا "التجسيد المكاني" للعلاقة بالتقاليد فكرة "انغلاق" هذه التقاليد، على حساب إدراك أكثر دقة لتعدد الأنساب؟
د.:نعم، لطالما اتسمت العلاقة بين "التفكيك" و"الهدم destruction" الهيدغريين، على مدى أكثر من عشرين عامًا، بالتساؤلات والتحولات، بل وحتى، كما يُقال أحيانًا، بالنقد. وقد أشرتُ إلى هذا مجددًا في بداية كتابي "في الروح" (غاليليه،1987)، ولكنه كان حاضرًا بالفعل في كتابي "في علم الكتابة" (1967). ومع ذلك، يبقى فكر هايدغر، في نظري، من أكثر الأفكار دقةً وإثارةً للجدل وضرورةً في عصرنا. وأغتنم الفرصة لأُذكّر بهاتين النقطتين لأُعبّر عن مدى استيائي وسخافتي من كل تلك التصنيفات المُبسّطة والتجانسات المُتسرّعة التي استسلم لها البعض في الأشهر الأخيرة (ولا أقصد هنا الصحف فقط). إن هذه التجاوزات وهذه الفظاظة تُشكّل تهديدًا لا يقلّ خطورةً عن الغموض نفسه، وهذا التهديد أخلاقي بقدر ما هو سياسي، فضلًا عن كونه تهديدًا للفلسفة ذاتها. بتعبيرك، إذا لم تكن "الشبكة" التي ذكرتها شبكة مفاهيم ولا شبكة استعارات، فلا أدري إن كانت تتألف فقط من "نقاط مرجعية" أو "علامات". كنتُ سأسألك عن المقصود بذلك. يبدو أن الجملة التالية في سؤالك تشير إلى أنك تُعطي الأولوية، من خلال هذه الكلمات، للعلاقة بالفضاء، وداخل الفضاء، لتجربة "المهندس" أو "المساح". لكنك تعلم جيدًا أن المهندس لم يعد "مساحًا arpenteur " (كما ورد في كتاب هوسرل "أصل الهندسة L'origine de la géométrie"، الترجمة والمقدمة، منشورات جامعة فرنسا، 1962)، وأن هناك العديد من التجارب الأخرى للفضاء إلى جانب هاتين التجربتين.
لكن أولًا، أودّ العودة إلى مسألة المفهوم والاستعارة التي أشرتَ إليها للتو. نقطتان للتوضيح: لم أُختزل المفهوم قط إلى استعارة، أو كما اتهمني هابرماس مؤخرًا، اختزال المنطق إلى بلاغة (تمامًا كما قلنا سابقًا، الفلسفة إلى أدب). هذا واضح جليًا في مواضع عديدة، لا سيما في "الأساطير البيضاء" (ضمن كتاب "هوامش"، مينوي، 1972)، الذي يقترح "منطقًا" مختلفًا تمامًا للعلاقة بين المفهوم والاستعارة. لا يسعني إلا الإشارة إليه هنا. في الواقع، مهما بلغت درجة انتباهي إلى مسائل وتجربة المكان - سواء في "أصل الهندسة"، أو "الكتابة"، أو "الرسم"، أو "الحقيقة في الرسم La Vérité en peinture"، فلاماريون، 1978) - لا أعتقد أن "التباعد" الذي أتحدث عنه هو مجرد "مكاني" أو "إضفاء طابع مكاني". لا شك أن هذا يسمح لنا بإعادة الاعتبار، إن صح التعبير، للمكانية التي أخضعتها بعض التقاليد الفلسفية، أو همّشتها، أو حتى تجاهلتها. ولكن، من جهة، يشير "التباعد" أيضًا إلى صيرورة الزمان نفسه؛ فهو يتدخل، جنبًا إلى جنب مع الاختلاف، في حركة التأخير الزمني ذاتها؛ فالتباعد هو أيضًا زمان، كما يمكن القول. ومن جهة أخرى، كونه غير قابل للاختزال كفاصل زمني تفاضلي، فإنه يعطل الحضور، والهوية الذاتية لكل حضور، بكل ما يترتب على ذلك من عواقب. ويمكننا تتبع هذه العواقب في أكثر المجالات تنوعًا. أعترف الآن أنني لا أرى تمامًا كيف يمكن لهذه الإيماءة، التي هي بالتأكيد ليست "تأخيرًا مكانيًا"، أن تدل على "انغلاق" "التقليد". بل على العكس، يشير التباعد التفاضلي إلى استحالة أي انغلاق. أما بالنسبة لـ "تعدد السلالات pluralité des filiations"، والحاجة إلى "إدراك أكثر تمايزًا"، فقد كان هذا دائمًا "موضوعي" بطريقة ما، وخاصة تحت مسمى الانتثارdissémination .
إذا تأملنا عبارة "تعدد السلالات" في رسالته العائلية، نجدها عمليًا "موضوعًا" لكتاب "الانتشار"، و"صيدلية أفلاطون"، وخاصةً "كلاس" و"البطاقة البريدية". وإذا نظرنا من منظور أوسع أو أبعد (أحاول فهم المعنى الضمني لسؤالك)، فقد ميزتُ دائمًا بين "الإغلاق" والنهاية (في كتاب "علم الكتابة")، وأكدتُ مرارًا أن التراث ليس متجانسًا (ومن هنا اهتمامي بجميع النصوص غير الرسمية التي تُزعزع التصور الذاتي لتراث سائد معين). وقد أوضحتُ مرارًا مدى إشكالية فكرة الميتافيزيقا ومخطط هايدغر عن آنية الوجود، أو عن التاريخ الموحد للوجود، حتى وإن كان علينا أن نأخذ في الحسبان هذا "التفسير الذاتي" في ادعائه، ورغبته، وحدوده، أو فشله. لقد وضعت كلمة "auto" بين علامتي اقتباس لأن هذه الهوية، وخاصة هوية الذات، هي دائماً موضع التساؤل هنا، وهذه القدرة على التفكير الانعكاسي الشفاف والشامل أو الكلي.
-يركز بحثك الأخير على "القومية الفلسفية nationalité philosophique ". كيف ترى اللغة مكوناً أساسياً للهوية؟ هل توجد فلسفة فرنسية؟
الأمر برمته يعتمد، بالطبع، على ما نعنيه باللغة. وكذلك، إن سمحتم لي، بـ"الهوية identité" و"البنية constitution". إذا كنتم، كما أعتقد أنني أفهم، تقصدون بالهوية هوية "جماعة فلسفية" أو، بشكل أوسع، هوية تقليد فلسفي، فأقول إن اللغة، بالطبع، تلعب دورًا بالغ الأهمية. تجد الفلسفة جوهرها فيما يُسمى باللغة الطبيعية. لم تتمكن الفلسفة قط من صياغة نفسها بشكل كامل في لغة اصطناعية، على الرغم من بعض المحاولات الرائعة في تاريخ الفلسفة. صحيح أيضًا أن هذه الصياغة (وفقًا لقواعد اصطناعية وُضعت عبر الزمن) لا تزال، إلى حد ما، قائمة. هذا يجعل اللغة أو اللغات الفلسفية مجموعات فرعية محددة ومتماسكة بشكل واضح أو غير واضح ضمن لغات، أو بالأحرى استخدامات، اللغات الطبيعية. ويمكننا إيجاد مكافئات وترجمات معتمدة بين هذه المجموعات الفرعية من لغة طبيعية إلى أخرى. يستطيع الفلاسفة الألمان والفرنسيون، بالتالي، الاستناد إلى تقاليد راسخة وقديمة نوعًا ما لترجمة استخداماتهم المختلفة لبعض الكلمات ذات الدلالة الفلسفية الهامة. لكنكم جميعًا تدركون المشكلات التي يثيرها هذا الأمر، وهي لا تنفصل عن النقاش الفلسفي نفسه. من جهة أخرى، إذا لم نفكر ببساطة خارج نطاق اللغة (وهو افتراض يستلزم مع ذلك العديد من التحفظات، لكنني لا أستطيع الخوض فيها هنا)، فمن البديهي أن الهوية، وخاصة الهوية الوطنية في الفلسفة، لا تتشكل بمعزل عن عنصر اللغة. مع ذلك، لا أعتقد أنه بإمكاننا إقامة تطابق بسيط بين تقليد فلسفي وطني ولغة، بالمعنى الشائع للكلمة. فالتقاليد "القارية" والأنغلو-ساكسونية (أو التحليلية)، بتعبير عام، تشترك في الإنجليزية والألمانية والإيطالية والإسبانية، وما إلى ذلك، وإن كان ذلك بتفاوت كبير. إن "لغة" (أعني الشفرة الفرعية) الفلسفة التحليلية أو تقليد معين (الأنجلو-أمريكي: أوستن؛ النمساوي-الأنجلو-أمريكي: فيتغنشتاين) منخرطة في علاقة تحديد مفرط مع ما يُسمى باللغة الوطنية، التي يتحدث بها مواطنو دول مختلفة (الإنكليزية الأمريكية، والفرانكوفونية غير الفرنسية). وهذا يفسر لماذا، في بعض الأحيان، يتطور تقليد قراءة خارج ما يُسمى بلغة الأصل (لغة النص الأصلي)، وهو ما يظل صعبًا على من يتحدثون، أو يعتقدون أنهم يتحدثون، تلك اللغة الأصلية استيعابه. وينطبق هذا الأمر بطرق مختلفة تمامًا على فيتغنشتاين وهيدغر. فالقراءات أو "الاستقبالات réceptions" الفرنسية لهايدغر تواجه مقاومة كبيرة (كما واجهها هايدغر نفسه، ولأسباب ليست سياسية بحتة) في ألمانيا. أما بالنسبة للمتخصصين الفرنسيين في فيتغنشتاين، فلا يُبدي المتحدثون بالألمانية أو الإنكليزية اهتمامًا كبيرًا بهم، مع أنه لا يمكن القول إنهم يقاومونهم. إذن، هل توجد فلسفة فرنسية؟ لا، بل أقل من أي وقت مضى إذا أخذنا في الاعتبار عدم التجانس، والصراع أيضاً، الذي يميز جميع المظاهر الفلسفية المزعومة: المنشورات، والتعاليم، والأشكال والمعايير الخطابية، والروابط بالمؤسسات، وبالمجال الاجتماعي السياسي، وبقوة وسائل الإعلام.
بل سيكون من الصعب وضع تصنيفٍ لها؛ وأي محاولةٍ لذلك ستفترض تفسيرًا ينحاز لأحد طرفي النزاع، ما سيُقابل على الفور بعداءٍ متوقعٍ من جميع الجهات تقريبًا. لذا، ورغم أن لديّ أفكاري الخاصة حول هذا الموضوع، فلن أُغامر بذلك هنا الآن. من جهةٍ أخرى، ورغم كل النقاشات والصراعات حول "المواقع positions" أو "الممارسات pratiques " الفلسفية، فمن يُنكر وجود بنيةٍ للفلسفة الفرنسية، وأن هذه البنية، عبر تاريخها، ورغم تعاقب الهيمنات وسيولة التيارات السائدة، تُشكّل تقليدًا، أي عنصرًا مُحددًا نسبيًا من عناصر النقل والذاكرة والتراث؟ لتحليلها، لا بد من النظر في عددٍ هائلٍ من العوامل دائمة التطور - التاريخية واللغوية والاجتماعية - من خلال مؤسساتٍ مُحددةٍ للغاية (لا تقتصر على مؤسسات التعليم والبحث)، ولكن دون إغفال ذلك العنصر الجوهري، ألا وهو ما نسميه فلسفة، إن وُجدت! إنه أمرٌ بالغ الصعوبة والحساسية بحيث لا يُمكنني الخوض فيه هنا في بضع جمل. أعتقد أن هوية الفلسفة الفرنسية لم تُختبر قط بمثل هذا القدر من الشدة كما هو الحال اليوم. وتُظهر بوادر التوتر داخل الهيئات الرسمية للجامعة هذا الأمر، وغالبًا ما يكون ذلك على غرار نوع من العدوان الصحفي. ولنأخذ مثالًا واحدًا فقط من العصر الحالي، وهو الحظر الذي فرضته مؤخرًا اللجنة الوطنية للجامعات على لاكو-لابارث ونانسي - أي على فيلسوفين حظيت أعمالهما بالتقدير والاحترام في فرنسا وخارجها لسنوات عديدة - من أن يصبحا أستاذين جامعيين. ومن خلال هذه المظاهر التي تبدو أحيانًا مثيرة للسخرية، والتي لا تُشل في نهاية المطاف سوى ما هو خامل ومشلول بالفعل، فإن "المحنة القاسية rude épreuve " التي ذكرتها للتو تُضفي طابعًا فريدًا على ما نسميه "الفلسفة الفرنسية". إنها تنتمي إلى لغة يصعب، كما هو الحال دائمًا، إدراكها من الداخل أكثر من إدراكها من الخارج. وهذه اللغة، إن وُجدت، ليست نقية أبدًا، ولا مختارة، ولا تتجلى بذاتها. بل هي دائمًا، وفقط، مُخصصة للآخر، ومُستَحوذة مسبقاً.
نقاط التعليق، مقابلات مع جاك دريدا: اختيار وتقديم : إليزابيت فيبير
Points de suspension Entretiens Jacques Derrida, choisis et présentés par Elisabeth WEBER, galilee,Paris, 1972-430p.
والذي يضيء، كمثال معبّر، طريقة تناول دريدا لموضوعه، حيث يفصح المقروء هنا عن معاصرته لنا رغم قِدَمه النسبي، وما يمكن التوقف عنده جهةَ مفهوم " التعليق " الذي يعيدنا إلى مدى تأثره بالفيلسوف الألماني إدوزند هوسرل، وموقفه من هذه المفردة " التعليق "حيث كان يحصر ما يريد التأكد منه بين قوسين للنظر فيه من زوايا مختلفة، ليطور دريدا مفهومه هذا على طريقته التي بات يُعرَف بها. والذي ترجمتُه يندرج ضمن عنوان" هل توجد لغة فلسفية؟ Y a-t-il une langue philosophique . صص 229-240 ". إن أسئلة الباحثة الفلسفية إليزابيت فيبير التي اختارت موضوعاتها وقدّمت لها، تعزز هذه العلاقة وجمالية المختلف.
نص المقابلة:
- أشرتَ مراراً إلى وجوب التعامل مع النصوص الفلسفية على هذا الأساس، قبل تجاوزها، وهي تشمل الفكر الكامن وراءها. ودفعك هذا إلى قراءة النصوص الفلسفية بالنظرة نفسها تلك التي تُقرأ بها النصوص الأدبية، وإعادة تفسيرها ضمن أطر فلسفية. أثمة أسلوب كتابة فلسفي خاص، وكيف يختلف عن غيره من أشكال الكتابة؟ ألا يُشتت الحرصُ انتباهنا على الحرفية عن الوظيفة التوضيحية la fonction demonstrative للخطاب الفلسفي؟ ألا نخاطر بمحْو خصوصية الأجناس الأدبية وإخضاع جميع النصوص لمعيار واحد؟
د.: النصوص جمعها تختلف. لهذا يجب ألا نخضعها أبدًا لـ"المعيار نفسه". لا نقرأها أبدًا "بالعين نفسها". كل نص يتطلب، إن صح التعبير، "عيناً œil" مختلفة. بالتأكيد، إلى حد ما، يستجيب النص لتوقعات مشفرة ومحددة مسبقًا، لعين وأذن تسبقه وتملي عليه، بطريقة ما، أو توجهه. إنما بالنسبة لبعض النصوص النادرة، يميل النص أيضًا، كما يمكن القول، إلى رسم ملامح بنية ووظائف عين لم تُخلق بعد، والتي يُوجه إليها حدث النص، والتي يبتكر النص أحيانًا وجهته لها، بقدر ما يتوافق معها. إلى من يُوجه النص؟ إلى أي مدى يمكن تحديد ذلك، من جانب "المؤلف" أو من جانب "القرّاء lecteurs"؟ لماذا تبقى "مسرحية" معينة غير قابلة للاختزال، بل لا غنى عنها في هذا التحديد بالذات؟ أسئلة تاريخية واجتماعية ومؤسسية وسياسية أيضًا. بالعودة إلى الأنواع التي ذكرتها، لم أساوي قط بين ما يُسمى بالنص الفلسفي وما يُسمى بالنص الأدبي. يبدو لي أن النوعين مختلفان اختلافًا جوهريًا. ومن المهم أيضًا أن نفهم أن الحدود بينهما أكثر تعقيدًا (على سبيل المثال، لا أعتقد أنهما نوعان أدبيان، كما تقترح)، وقبل كل شيء، أقل طبيعيةً أو تاريخيةً أو مُسلَّمةً مما يُقال أو يُعتقد غالبًا. يمكن أن يتداخل النوعان ضمن نفس المدونة وفقًا لقوانين وأشكال لا تُعد دراستها مثيرة للاهتمام وجديدة فحسب، بل ضرورية أيضًا إذا أردنا الإشارة إلى هوية شيء مثل "الخطاب الفلسفي discours philosophique" مع فهمنا لما نتحدث عنه. ألا ينبغي لنا أن نهتم بالتقاليد والمؤسسات والتفسيرات التي تُنتج أو تُحافظ على هذه الآلية من القيود، بكل ما تنطوي عليه من معايير، وبالتالي كل الاستثناءات؟ لا يمكننا تناول هذه المجموعة من الأسئلة دون أن نسأل أنفسنا في مرحلة ما: "ما هي الفلسفة؟" و"ما هو الأدب؟" «صعبة وأكثر انفتاحًا من أي وقت مضى، هذه الأسئلة، في جوهرها، بحكم تعريفها، وعلى الأقل إذا ما تمّت معالجتها بفعالية، ليست مجرد أسئلة فلسفية أو أدبية. أقول الشيء نفسه، في نهاية المطاف، عن النصوص التي أكتبها، على الأقل بقدر ما تتشكل أو تُملى من خلال اضطراب هذه الأسئلة. هذا لا يعني، على الأقل آمل ألا يعني، أنها تتخلى عن ضرورة البرهان، بأكبر قدر ممكن من الدقة حتى لو لم تعد قواعد البرهان هي نفسها تمامًا، أو بشكل خاص باستمرار، كما هو الحال في ما تسميه خطابًا فلسفيًا. حتى داخل هذا الخطاب، كما تعلم، فإن أنظمة البرهان إشكالية، ومتعددة، ومتغيرة. وهي نفسها تشكل الموضوع الدائم لتاريخ الفلسفة بأكمله. النقاش الذي دار حولها مرادف للفلسفة نفسها.» هل تعتقد أن قواعد الإشارة كانت واحدة لدى أفلاطون.
ولا يُعدّ تحليل "الخطاب الفلسفي" في شكله، وأساليب تأليفه، وبلاغته، واستعاراته، ولغته، وخيالاته، وكل ما يقاوم الترجمة، اختزالاً له إلى مجرد أدب. بل إن دراسة هذه "الأشكال" التي تتجاوز كونها مجرد أشكال، ودراسة الطرق التي ادعت بها المؤسسة الأكاديمية للفلسفة استقلالها، من خلال تفسير الشعر والأدب، ومنحهما مكانة اجتماعية وسياسية، والسعي لاستبعادهما من كيانها، هي مهمة تظل فلسفية إلى حد كبير (وإن لم تكن فلسفية تمامًا). وقد مارست المؤسسة إنكارًا للغتها، ولما تسمونه "الحرفية"، وللكتابة عمومًا، متجاهلةً قواعد خطابها، والعلاقة بين الكلام والكتابة، وإجراءات تقنين النصوص الرئيسة أو النموذجية، وما إلى ذلك. إن من يعترضون على كل هذه المسائل يهدفون إلى حماية سلطة مؤسسية معينة للفلسفة، كما ترسخت في لحظة معينة. بحماية أنفسهم من هذه التساؤلات، ومن التحولات التي تدعو إليها أو تفترضها، فإنهم يحْمون المؤسسة أيضًا من الفلسفة نفسها. من هذا المنظور، بدا لي من المثير للاهتمام دراسة بعض الخطابات، مثل خطابات نيتشه أو فاليري، التي تميل إلى اعتبار الفلسفة نوعًا من الأدب. لكنني لم أتبنَّ هذا الرأي قط، وقد أوضحتُ السبب. أولئك الذين يتهمونني باختزال الفلسفة إلى أدب أو المنطق إلى بلاغة (ينظر، على سبيل المثال، كتاب هابرماس الأخير، *الخطاب الفلسفي للحداثة Le discours philosophique de la modernité*، ترجمة غاليمار، 1988) حيث تجنبوا قراءة كتاباتي بوضوح وعناية. في المقابل، لا أعتقد أن النمط "التوضيحي"، أو حتى الفلسفة عمومًا، غريب عن الأدب. كما أن هناك أبعادًا "أدبية" و"خيالية" في كل خطاب فلسفي (ويحتوي على "سياسة" لغوية كاملة، بل سياسة عامة)، كذلك توجد مفاهيم فلسفية حاضرة في كل نص يُعرَّف بأنه "أدبي"، وحتى في المفهوم الحديث للأدب. هذا التفاعل بين "الفلسفة" و"الأدب" ليس مجرد مشكلة معقدة أحاول شرحها، بل هو أيضًا ما يتخذ شكل أسلوب كتابة في نصوصي، لا هو أدبي بحت ولا هو فلسفي بحت، ولكنه يسعى في الوقت نفسه إلى عدم التضحية بالبرهان أو الأطروحات، ولا بالخيال أو جماليات اللغة.
باختصار، للإجابة على سؤالك مباشرةً، لا أعتقد بوجود "كتابة فلسفية محددة une écriture spécifiquement philosophique"، أي كتابة فلسفية واحدة تبقى نقية ثابتة ومحصنة ضد كل أنواع التلوث. والسبب الرئيسي لذلك هو أن الفلسفة تُتحدث وتُكتب بلغة طبيعية، لا بلغة عالمية قابلة للتقنين المطلق. مع ذلك، ضمن هذه اللغة الطبيعية واستخداماتها، رسخت أنماط معينة نفسها بقوة (وهناك ديناميكية قوة مؤثرة هنا) باعتبارها فلسفية. هذه الأنماط متعددة ومتضاربة، ولا تنفصل عن جوهر "الأطروحات thèses " الفلسفية. كما أن النقاش الفلسفي هو صراع لفرض أنماط خطابية، وإجراءات إثباتية، وتقنيات بلاغية وتعليمية. في كل مرة يعارض فيها أحدهم فلسفة ما، فإنه لا يفعل ذلك فقط بتحدي الطبيعة الفلسفية الحقيقية لخطاب الآخر، بل أيضاً بالطعن في طابعه الفلسفي الأصيل.
-يبدو أن أعمالك الأخيرة تتسم باهتمام متزايد بمسألة التوقيع، أو الاسم العلمي. كيف تؤثر هذه المسألة في مجال الفلسفة، حيث تُعتبر المشكلات منذ زمن طويل غير شخصية، وتُعدّ الأسماء العلمية للفلسفة بمثابة رموز لهذه المشكلات؟
منذ البداية، كان لا بد من أن تتواصل إشكالية جديدة للكتابة أو الأثر، بشكل وثيق وضروري للغاية، مع إشكالية الاسم العلم (التي تُعدّ موضوعية ومركزية في كتاب "في علم الكتابة De la grammatologie") ومع إشكالية التوقيع (خاصةً منذ كتاب "الهوامش Marges "...). ويزداد هذا الأمر أهميةً لأن هذه الإشكالية الجديدة للأثر تنطوي على تفكيك بعض الخطابات الميتافيزيقية حول الذات المُكوِّنة بكل سماتها التي تُميزها تقليديًا: الهوية الذاتية، والوعي، والقصد، والحضور الذاتي أو القرب منه، والاستقلالية، والعلاقة بالموضوع. لذا، كان الأمر يتعلق بإعادة تحديد أو إعادة صياغة ما يُسمى بوظيفة الذات، أو، إن شئت، بإعادة صياغة فكرة عن الذات لا تكون دوغمائية ولا تجريبية، ولا نقدية (بالمعنى الكانطي) ولا فينومينولوجية (ديكارتية-هوسرلية). لكن في الوقت نفسه، ومع الأخذ في الاعتبار الأسئلة التي يطرحها هايدغر على ميتافيزيقا الذات باعتبارها سندًا للتمثيلات، وما إلى ذلك، بدا لي أن هذه الخطوة من هايدغر تستدعي أسئلة جديدة. لا سيما وأن هايدغر، على الرغم من التعقيدات العديدة التي حاولتُ تناولها، يُعيد في الواقع في أغلب الأحيان (على سبيل المثال، في كتابه "نيتشه") إنتاج المنهج الكلاسيكي والأكاديمي المتمثل في فصل القراءة "الداخلية" للنص أو "الفكر"، أو حتى القراءة الكامنة للنظام، من جهة، عن "سيرة ذاتية" تظل ثانوية وخارجية في جوهرها، من جهة أخرى. وهكذا، في الجامعة عمومًا، يُقارن المرء بين سرد كلاسيكي، وأحيانًا "رومانسي"، لـ"حياة الفلاسفة الكبار" وقراءة فلسفية منهجية، بل وبنيوية، تُنظَّم إما حول حدس واحد لامع (وهو، باختصار، موضوع مشترك بين برغسون وهيدغر)، أو حول "تطور" على مرحلتين أو ثلاث. وقد حاولتُ تحليل افتراضات هذه النزعة، وإجراء تحليلات حول الحدود والقيود والأطر والتهميشات بجميع أنواعها التي تسمح بها هذه الانفصالات عمومًا. ويبدو لي أن مسألتي التوقيع والاسم الخاص تُسهمان بشكل خاص في إعادة صياغة هذا المفهوم. فالتوقيع، في العموم، ليس مجرد جزء لا يتجزأ من النص المُوقَّع (هنا، على سبيل المثال، المدونة الفلسفية)، ولا هو مجرد شيء منفصل وخارجي. ففي كلتا الحالتين، سيختفي التوقيع. إذا لم يكن توقيعك مرتبطًا بشكلٍ ما بالمساحة التي تُوقّع عليها، والمحددة بنظامٍ رمزي من الأعراف (كالرسالة، أو البطاقة البريدية، أو الشيك chèque، أو أي وثيقة أخرى)، فإنه يفقد أي قيمة ملزمة. أما إذا كان توقيعك مُدمجًا في النص المُوقّع، ومُدرجًا فيه كجزءٍ منه، فإنه يفقد قوة التوقيع. في كلتا الحالتين (سواءً كان التوقيع خارجيًا أو داخليًا)، فإنك تُشير فقط إلى اسمك أو تذكره، وهذا ليس توقيعًا. التوقيع ليس داخليًا ولا خارجيًا، بل يقع على حدودٍ يُحددها نظامٌ وتاريخٌ من الأعراف. ما زلتُ أستخدم هذه الكلمات الثلاث - النظام، والتاريخ، والعرف - اختصارًا، ولكن لا يُمكن قبولها دون تمحيص في سياق الموضوع الذي أناقشه.
لذلك كان من الضروري دراسة هذه المشكلات: "العرف convention" و"تاريخ" الطوبولوجيا، والحدود، والتأطير، وكذلك المسئولية والقوة الأدائية. وكان من الضروري أيضًا فصلها عن التناقضات أو البدائل التي ذكرتها للتو. كيف يعمل التوقيع؟ المسألة معقدة، وتختلف دائمًا، تحديدًا، من توقيع إلى آخر ومن أسلوب إلى آخر، لكنها كانت الشرط الذي لا غنى عنه لإعداد مدخل دقيق إلى العلاقات بين النص و"مؤلفه"، والنص وظروف إنتاجه، سواء أكانت، كما كنا نقول، نفسية-سيرية، أو اجتماعية-تاريخية-سياسية. ينطبق هذا عمومًا على أي نص وأي "مؤلف"، ولكنه يتطلب بعد ذلك تحديدًا كبيرًا اعتمادًا على أنواع النصوص المدروسة. لا تكمن الفروق فقط بين النصوص الفلسفية والأدبية، بل أيضًا داخل هذه الأنواع، وفي النهاية - حد الأسلوب - بين جميع النصوص، التي يمكن أن تكون أيضًا قانونية، أو سياسية، أو علمية (وبشكل مختلف اعتمادًا على مختلف "المناطق"، وما إلى ذلك). من خلال توضيح هذا التحليل، على سبيل المثال، في أعمال هيغل ونيتشه وجينيه وبلانشو وآرتو وبونغ، اقترحتُ عددًا من المسلّمات العامة مع الحرص على مراعاة الأسلوب أو الرغبة في استخدام أسلوب معين في كل حالة. أذكر هذه الأمثلة هنا لأن العمل المتعلق بالتوقيع يشمل أيضًا الاسم العلم بالمعنى الشائع، أي اسم العائلة بالشكل الذي ذكرته للتو. ولكن نظرًا لعدم إمكانية إعادة بناء هذا العمل هنا، أود توضيح بعض النقاط والتذكير ببعض الاحتياطات.
أ- حتى عندما يخضع دال الاسم العلم، بشكله العام والقانوني، لهذا التحليل الخاص بالتوقيع، فإن الأخير لا يقتصر عليه. لم يقتصر الأمر قط على مجرد كتابة الاسم العلم. لهذا السبب، تبقى الإشارات إلى دلالة الاسم العلم في نصوصي، حتى وإن بدت محورية، تمهيدية وذات أهمية محدودة في نهاية المطاف: فأنا أعبر، قدر الإمكان، عن عدم ثقتي في التلاعبات السهلة أو المسيئة أو المتساهلة التي قد تنجم عن ذلك.
ب- لا يُعدّ "الاسم العلم nom propre " بالضرورة مرادفًا لما نشير إليه عادةً بهذا الاسم، أي اللقب الرسمي المسجل في السجل المدني. إذا عرّفنا "الاسم العلم" بأنه مجموعة فريدة من العلامات والصفات والألقاب التي يستطيع المرء من خلالها تعريف نفسه، أو أن يُعرّف نفسه بها، أو أن يُنادى بها، دون أن يكون قد اختارها أو حددها بنفسه، فسيتضح لكم مدى الصعوبة. فليس من المؤكد أبدًا أن تكون هذه المجموعة متماسكة، أو أنها ستكون واحدة فقط، أو أنها لن تبقى سرًا عن البعض، أو حتى عن "وعي" حاملها، وما إلى ذلك. وهذا يفتح مجالًا واسعًا للتحليل.
ج- يبقى احتمال واحد قائماً: وهو أن الاسم العلم لا وجود له في أنقى صوره، وأن التوقيع يبقى في نهاية المطاف مستحيلاً بكل دقة، على الأقل إذا افترضنا أن الاسم العلم يجب أن يكون علماً مطلقاً، والتوقيع مستقلاً (حراً) تماماً، واصطلاحياً بحتاً. إذا لم يكن هناك، لأسباب أحاول تحليلها، اصطلاح خالص، أو على الأقل لا يوجد اصطلاح يمكنني ابتكاره أو ابتكاره في نقائه، فإنه يترتب على ذلك ضرورة إعادة صياغة مفهومي التوقيع والاسم العلم، دون إفسادهما تماماً. ويبدو لي أن إعادة الصياغة هذه قد تُفضي إلى قواعد جديدة، وإجراءات قراءة جديدة، لا سيما فيما يتعلق بعلاقة "المؤلف" (الفيلسوف) بنصه، والمجتمع، والمؤسسات التعليمية والنشرية، والتقاليد، والإرث، لكني لست متأكداً من أنها ستؤدي إلى نظرية عامة للتوقيع والاسم العلم، وفقاً للنموذج الكلاسيكي للنظرية أو الفلسفة (لغة فوقية قابلة للصياغة، وصفية، وموضوعية). للأسباب نفسها التي ذكرتها للتو، يجب أن يكون هذا الخطاب الجديد حول التوقيع والاسم العلم موقعًا، وأن يحمل في طياته بصمة العملية الأدائية التي لا يمكن ببساطة وكاملة فصلها عن الكل قيد الدراسة. وهذا لا يؤدي إلى النسبية، بل يطبع منحنى مختلفًا على الخطاب النظري.
-ينبع من التدمير. من "الانسحاب" إلى "الخطوة"، ومن "البطاقة البريدية" إلى "الإرسال "، ومن "الهوامش" إلى "الأنحاء"، ينسج التفكيك شبكة متزايدة الكثافة من المصطلحات التي ليست مفاهيم ولا استعارات، بل تبدو أشبه بنقاط مرجعية أو علامات. هل يشبه النشاط التفكيكي نشاط المساح أو عالم الهندسة؟ ألا يعزز هذا "التجسيد المكاني" للعلاقة بالتقاليد فكرة "انغلاق" هذه التقاليد، على حساب إدراك أكثر دقة لتعدد الأنساب؟
د.:نعم، لطالما اتسمت العلاقة بين "التفكيك" و"الهدم destruction" الهيدغريين، على مدى أكثر من عشرين عامًا، بالتساؤلات والتحولات، بل وحتى، كما يُقال أحيانًا، بالنقد. وقد أشرتُ إلى هذا مجددًا في بداية كتابي "في الروح" (غاليليه،1987)، ولكنه كان حاضرًا بالفعل في كتابي "في علم الكتابة" (1967). ومع ذلك، يبقى فكر هايدغر، في نظري، من أكثر الأفكار دقةً وإثارةً للجدل وضرورةً في عصرنا. وأغتنم الفرصة لأُذكّر بهاتين النقطتين لأُعبّر عن مدى استيائي وسخافتي من كل تلك التصنيفات المُبسّطة والتجانسات المُتسرّعة التي استسلم لها البعض في الأشهر الأخيرة (ولا أقصد هنا الصحف فقط). إن هذه التجاوزات وهذه الفظاظة تُشكّل تهديدًا لا يقلّ خطورةً عن الغموض نفسه، وهذا التهديد أخلاقي بقدر ما هو سياسي، فضلًا عن كونه تهديدًا للفلسفة ذاتها. بتعبيرك، إذا لم تكن "الشبكة" التي ذكرتها شبكة مفاهيم ولا شبكة استعارات، فلا أدري إن كانت تتألف فقط من "نقاط مرجعية" أو "علامات". كنتُ سأسألك عن المقصود بذلك. يبدو أن الجملة التالية في سؤالك تشير إلى أنك تُعطي الأولوية، من خلال هذه الكلمات، للعلاقة بالفضاء، وداخل الفضاء، لتجربة "المهندس" أو "المساح". لكنك تعلم جيدًا أن المهندس لم يعد "مساحًا arpenteur " (كما ورد في كتاب هوسرل "أصل الهندسة L'origine de la géométrie"، الترجمة والمقدمة، منشورات جامعة فرنسا، 1962)، وأن هناك العديد من التجارب الأخرى للفضاء إلى جانب هاتين التجربتين.
لكن أولًا، أودّ العودة إلى مسألة المفهوم والاستعارة التي أشرتَ إليها للتو. نقطتان للتوضيح: لم أُختزل المفهوم قط إلى استعارة، أو كما اتهمني هابرماس مؤخرًا، اختزال المنطق إلى بلاغة (تمامًا كما قلنا سابقًا، الفلسفة إلى أدب). هذا واضح جليًا في مواضع عديدة، لا سيما في "الأساطير البيضاء" (ضمن كتاب "هوامش"، مينوي، 1972)، الذي يقترح "منطقًا" مختلفًا تمامًا للعلاقة بين المفهوم والاستعارة. لا يسعني إلا الإشارة إليه هنا. في الواقع، مهما بلغت درجة انتباهي إلى مسائل وتجربة المكان - سواء في "أصل الهندسة"، أو "الكتابة"، أو "الرسم"، أو "الحقيقة في الرسم La Vérité en peinture"، فلاماريون، 1978) - لا أعتقد أن "التباعد" الذي أتحدث عنه هو مجرد "مكاني" أو "إضفاء طابع مكاني". لا شك أن هذا يسمح لنا بإعادة الاعتبار، إن صح التعبير، للمكانية التي أخضعتها بعض التقاليد الفلسفية، أو همّشتها، أو حتى تجاهلتها. ولكن، من جهة، يشير "التباعد" أيضًا إلى صيرورة الزمان نفسه؛ فهو يتدخل، جنبًا إلى جنب مع الاختلاف، في حركة التأخير الزمني ذاتها؛ فالتباعد هو أيضًا زمان، كما يمكن القول. ومن جهة أخرى، كونه غير قابل للاختزال كفاصل زمني تفاضلي، فإنه يعطل الحضور، والهوية الذاتية لكل حضور، بكل ما يترتب على ذلك من عواقب. ويمكننا تتبع هذه العواقب في أكثر المجالات تنوعًا. أعترف الآن أنني لا أرى تمامًا كيف يمكن لهذه الإيماءة، التي هي بالتأكيد ليست "تأخيرًا مكانيًا"، أن تدل على "انغلاق" "التقليد". بل على العكس، يشير التباعد التفاضلي إلى استحالة أي انغلاق. أما بالنسبة لـ "تعدد السلالات pluralité des filiations"، والحاجة إلى "إدراك أكثر تمايزًا"، فقد كان هذا دائمًا "موضوعي" بطريقة ما، وخاصة تحت مسمى الانتثارdissémination .
إذا تأملنا عبارة "تعدد السلالات" في رسالته العائلية، نجدها عمليًا "موضوعًا" لكتاب "الانتشار"، و"صيدلية أفلاطون"، وخاصةً "كلاس" و"البطاقة البريدية". وإذا نظرنا من منظور أوسع أو أبعد (أحاول فهم المعنى الضمني لسؤالك)، فقد ميزتُ دائمًا بين "الإغلاق" والنهاية (في كتاب "علم الكتابة")، وأكدتُ مرارًا أن التراث ليس متجانسًا (ومن هنا اهتمامي بجميع النصوص غير الرسمية التي تُزعزع التصور الذاتي لتراث سائد معين). وقد أوضحتُ مرارًا مدى إشكالية فكرة الميتافيزيقا ومخطط هايدغر عن آنية الوجود، أو عن التاريخ الموحد للوجود، حتى وإن كان علينا أن نأخذ في الحسبان هذا "التفسير الذاتي" في ادعائه، ورغبته، وحدوده، أو فشله. لقد وضعت كلمة "auto" بين علامتي اقتباس لأن هذه الهوية، وخاصة هوية الذات، هي دائماً موضع التساؤل هنا، وهذه القدرة على التفكير الانعكاسي الشفاف والشامل أو الكلي.
-يركز بحثك الأخير على "القومية الفلسفية nationalité philosophique ". كيف ترى اللغة مكوناً أساسياً للهوية؟ هل توجد فلسفة فرنسية؟
الأمر برمته يعتمد، بالطبع، على ما نعنيه باللغة. وكذلك، إن سمحتم لي، بـ"الهوية identité" و"البنية constitution". إذا كنتم، كما أعتقد أنني أفهم، تقصدون بالهوية هوية "جماعة فلسفية" أو، بشكل أوسع، هوية تقليد فلسفي، فأقول إن اللغة، بالطبع، تلعب دورًا بالغ الأهمية. تجد الفلسفة جوهرها فيما يُسمى باللغة الطبيعية. لم تتمكن الفلسفة قط من صياغة نفسها بشكل كامل في لغة اصطناعية، على الرغم من بعض المحاولات الرائعة في تاريخ الفلسفة. صحيح أيضًا أن هذه الصياغة (وفقًا لقواعد اصطناعية وُضعت عبر الزمن) لا تزال، إلى حد ما، قائمة. هذا يجعل اللغة أو اللغات الفلسفية مجموعات فرعية محددة ومتماسكة بشكل واضح أو غير واضح ضمن لغات، أو بالأحرى استخدامات، اللغات الطبيعية. ويمكننا إيجاد مكافئات وترجمات معتمدة بين هذه المجموعات الفرعية من لغة طبيعية إلى أخرى. يستطيع الفلاسفة الألمان والفرنسيون، بالتالي، الاستناد إلى تقاليد راسخة وقديمة نوعًا ما لترجمة استخداماتهم المختلفة لبعض الكلمات ذات الدلالة الفلسفية الهامة. لكنكم جميعًا تدركون المشكلات التي يثيرها هذا الأمر، وهي لا تنفصل عن النقاش الفلسفي نفسه. من جهة أخرى، إذا لم نفكر ببساطة خارج نطاق اللغة (وهو افتراض يستلزم مع ذلك العديد من التحفظات، لكنني لا أستطيع الخوض فيها هنا)، فمن البديهي أن الهوية، وخاصة الهوية الوطنية في الفلسفة، لا تتشكل بمعزل عن عنصر اللغة. مع ذلك، لا أعتقد أنه بإمكاننا إقامة تطابق بسيط بين تقليد فلسفي وطني ولغة، بالمعنى الشائع للكلمة. فالتقاليد "القارية" والأنغلو-ساكسونية (أو التحليلية)، بتعبير عام، تشترك في الإنجليزية والألمانية والإيطالية والإسبانية، وما إلى ذلك، وإن كان ذلك بتفاوت كبير. إن "لغة" (أعني الشفرة الفرعية) الفلسفة التحليلية أو تقليد معين (الأنجلو-أمريكي: أوستن؛ النمساوي-الأنجلو-أمريكي: فيتغنشتاين) منخرطة في علاقة تحديد مفرط مع ما يُسمى باللغة الوطنية، التي يتحدث بها مواطنو دول مختلفة (الإنكليزية الأمريكية، والفرانكوفونية غير الفرنسية). وهذا يفسر لماذا، في بعض الأحيان، يتطور تقليد قراءة خارج ما يُسمى بلغة الأصل (لغة النص الأصلي)، وهو ما يظل صعبًا على من يتحدثون، أو يعتقدون أنهم يتحدثون، تلك اللغة الأصلية استيعابه. وينطبق هذا الأمر بطرق مختلفة تمامًا على فيتغنشتاين وهيدغر. فالقراءات أو "الاستقبالات réceptions" الفرنسية لهايدغر تواجه مقاومة كبيرة (كما واجهها هايدغر نفسه، ولأسباب ليست سياسية بحتة) في ألمانيا. أما بالنسبة للمتخصصين الفرنسيين في فيتغنشتاين، فلا يُبدي المتحدثون بالألمانية أو الإنكليزية اهتمامًا كبيرًا بهم، مع أنه لا يمكن القول إنهم يقاومونهم. إذن، هل توجد فلسفة فرنسية؟ لا، بل أقل من أي وقت مضى إذا أخذنا في الاعتبار عدم التجانس، والصراع أيضاً، الذي يميز جميع المظاهر الفلسفية المزعومة: المنشورات، والتعاليم، والأشكال والمعايير الخطابية، والروابط بالمؤسسات، وبالمجال الاجتماعي السياسي، وبقوة وسائل الإعلام.
بل سيكون من الصعب وضع تصنيفٍ لها؛ وأي محاولةٍ لذلك ستفترض تفسيرًا ينحاز لأحد طرفي النزاع، ما سيُقابل على الفور بعداءٍ متوقعٍ من جميع الجهات تقريبًا. لذا، ورغم أن لديّ أفكاري الخاصة حول هذا الموضوع، فلن أُغامر بذلك هنا الآن. من جهةٍ أخرى، ورغم كل النقاشات والصراعات حول "المواقع positions" أو "الممارسات pratiques " الفلسفية، فمن يُنكر وجود بنيةٍ للفلسفة الفرنسية، وأن هذه البنية، عبر تاريخها، ورغم تعاقب الهيمنات وسيولة التيارات السائدة، تُشكّل تقليدًا، أي عنصرًا مُحددًا نسبيًا من عناصر النقل والذاكرة والتراث؟ لتحليلها، لا بد من النظر في عددٍ هائلٍ من العوامل دائمة التطور - التاريخية واللغوية والاجتماعية - من خلال مؤسساتٍ مُحددةٍ للغاية (لا تقتصر على مؤسسات التعليم والبحث)، ولكن دون إغفال ذلك العنصر الجوهري، ألا وهو ما نسميه فلسفة، إن وُجدت! إنه أمرٌ بالغ الصعوبة والحساسية بحيث لا يُمكنني الخوض فيه هنا في بضع جمل. أعتقد أن هوية الفلسفة الفرنسية لم تُختبر قط بمثل هذا القدر من الشدة كما هو الحال اليوم. وتُظهر بوادر التوتر داخل الهيئات الرسمية للجامعة هذا الأمر، وغالبًا ما يكون ذلك على غرار نوع من العدوان الصحفي. ولنأخذ مثالًا واحدًا فقط من العصر الحالي، وهو الحظر الذي فرضته مؤخرًا اللجنة الوطنية للجامعات على لاكو-لابارث ونانسي - أي على فيلسوفين حظيت أعمالهما بالتقدير والاحترام في فرنسا وخارجها لسنوات عديدة - من أن يصبحا أستاذين جامعيين. ومن خلال هذه المظاهر التي تبدو أحيانًا مثيرة للسخرية، والتي لا تُشل في نهاية المطاف سوى ما هو خامل ومشلول بالفعل، فإن "المحنة القاسية rude épreuve " التي ذكرتها للتو تُضفي طابعًا فريدًا على ما نسميه "الفلسفة الفرنسية". إنها تنتمي إلى لغة يصعب، كما هو الحال دائمًا، إدراكها من الداخل أكثر من إدراكها من الخارج. وهذه اللغة، إن وُجدت، ليست نقية أبدًا، ولا مختارة، ولا تتجلى بذاتها. بل هي دائمًا، وفقط، مُخصصة للآخر، ومُستَحوذة مسبقاً.
