مقدمة
وُلد جان جاك وسو في جنيف عام 1712 وتوفي في فرنسا، في إرمينونفيل ، عام 1778. بعد أن غادر جنيف في سن السادسة عشرة، أثناء هروبه، عاش بعد ذلك في بلدان أوروبية مختلفة - تلاحقه المحاكم أحيانًا بسبب انتقاداته للسلطات ، وخاصة اللاهوتية - لكنه قضى معظم حياته في فرنسا. علم نفسه بنفسه، ترك مجموعة وفيرة من الأعمال، الموسيقية (أوبرا) ، والأدبية (رواية رسائلية ، هوليوز الجديدة، والتي كانت ناجحة للغاية) ، والأخلاقية والتعليمية (اميل) ، والسيرة الذاتية (الاعترافات ، روسو القاضي جان جاك ، أحلام من المتجول الانفرادي) وخاصة السياسية. بالقرب من دائرة الموسوعاتيين ، ولا سيما ديدرو (كتب مقالات في الموسوعة ، بشكل أساسي عن الموسيقى) ، إلا أنه نأى بنفسه عن الميول المادية وعن التفاؤل التاريخي لفلاسفة عصر التنوير. على الرغم من أنه كان ، مثل معظم الفلاسفة في عصره ، عقلانيًا وناقدًا شديدًا للسلطات السياسية والدينية الاستبدادية ، فقد طور أنثروبولوجيا ونظرية سياسية ونظرية للمجتمع كانت أصلية للغاية ، والتي وضعتها تدريجياً يتعارض مع التيار السائد لعصر التنوير. يمكننا، باختصار، وصف هذه الأصالة من خلال وضع روسو في تقليد "الجمهورية" أو "الإنسانية المدنية" أو الفكر "الروماني الجديد" للحرية، مثل ما عرفه بوكوك وسكينر. مثلما يمكن للمرء أن يفسر نقده للأطروحات الفلسفية السائدة في عصره على أنه نقد "لليبرالية" التي بدأت مبادئها في التطور في المجالات السياسية والاقتصادية، تحت تأثير المذهب الطبيعي الحديث، والفيزيوقراطيين والتنوير الأسكتلندي. هذه الطريقة في تحديد موقع روسو في تاريخ الفكر الحديث ليست الأكثر خطأً - فهي على أي حال أقل خطأً من تلك التي تجعله نذيرًا لشمولية القرن العشرين. ومع ذلك، يجب أن نكون حريصين على عدم اختزال فكره في موقف تخطيطي مفرط، حيث أن ثراءه وتعقيده يقاومان التصنيفات الموجزة. فماهي المبادئ الفلسفية التي تقوم عليها النظرية الروسوية؟ وكيف ساهم في قيام الأنثربولوجيا وعلوم السياسة والأخلاق والتربية والاقتصاد؟ ولماذا اعتبر أهم المنظرين للحداثة بالرغم من الانتقادات الجذرية التي وجهها للتنزير؟
الأنثروبولوجيا الروسوية
سوف نتمسك بالفكر السياسي لروسو، الذي يشكل مركز ثقل ما يسميه هو نفسه "نسقه". ومع ذلك، من الضروري أن نتذكر بإيجاز أسسها الأنثروبولوجية والاجتماعية. يعود سبب الانفصال عن الموسوعات ومع حزب "الفلاسفة" إلى أول عمل فلسفي له أهمية، وهو كتابه خطاب في العلوم والفنون (1750) ، والذي كتب ردًا على سؤال طرحته في المسابقة أكاديمية ديجون. هذا النص الأول، الذي كُتب عندما كان روسو يبلغ من العمر ثمانية وثلاثين عامًا، وكان حتى ذلك الحين يعيش حياة تجول ومصائب، أكسبه على الفور شهرة كبيرة في جميع أنحاء أوروبا المزروعة. وبطريقة بلاغية واستفزازية في الأساس، أعلن عن أطروحته الأنثروبولوجية الرئيسية، أي التساؤل عما سيطلق عليه لاحقًا، في الاعترافات، نظام "العقل الكامل"، وبعبارة أخرى بسيطة ان الإيمان بالتقدم العالمي للإنسانية (التقدم الأخلاقي والسياسي لا يقل عن التقدم التقني والعلمي) يرتبط ارتباطًا مباشرًا بتقدم التنوير. تم تعميق هذا النقد في الخطاب حول أصل وأسس اللامساواة بين البشر (1755)، والذي كتب أيضًا ردًا على سؤال من أكاديمية ديجون. يتناول هذا الخطاب الثاني عدة أسئلة معقدة وجهاً لوجه، لكنه يحتوي بشكل خاص على أطروحة أنثروبولوجية ستكون بمثابة مصفوفة لجميع كتاباته اللاحقة: يرتبط تقدم العقل ارتباطًا وثيقًا بتقدم المشاعر، وكلاهما يغذي الآخر. وهذا التقدم ليس كميًا فقط بل نوعيًا. عندما يتطور التنوير في الإنسان، يؤدي هذا التطور إلى تعديل الطبيعة البشرية، والتي تتميز بشكل أساسي بظهور "العواطف الاجتماعية". هذا هو المعنى الكامل لفكرة "الكمال"، وهي عبارة جديدة صاغها روسو في الخطاب حول اللامساواة. لا يشير هذا المصطلح إلى ميل نحو الكمال، ولكنه يشير إلى عملية تطوير الكليات (الفكرية والعاطفية على حد سواء)، والكليات التي لا يمكن التنبؤ باستخداماتها وتأثيراتها ويمكن أن تقود البشرية إلى الأفضل (المسؤولية الأخلاقية، قهر الاستقلالية) وكذلك الأسوأ (فساد الحكم، أوهام الغرور، أو الاغتراب عن نظام اجتماعي يحكمه منطق الهيمنة). في الخطاب حول اللامساواة، يعمل روسو على تجديد الأنثروبولوجيا هذا بإعادة التفكير من جديد في أحد المفاهيم المركزية لمدرسة القانون الطبيعي الحديث: نموذج "حالة الطبيعة". يميز بين حالتين طبيعيتين: حالة يصفها بأنها حالة طبيعية "أولية" أو "حقيقية" أو "خالصة"، وحالة أخرى للطبيعة ليست حالة "حقًا" والتي تشبه جوانب معينة لما يسميه علماء الطبيعة الحديثون. وبالتالي، أي وجود اجتماعي ما قبل سياسي. قبل وصف الحالة ما قبل السياسية للمجتمعات البشرية (وبالتالي الحالة الثانية للطبيعة)، يتعهد روسو أن يسأل نفسه ما الذي يتعلق حقًا بالطبيعة في الإنسان وماذا، على العكس من ذلك، يتعلق بـ "التمسخ" dénaturation أي الانسلاخ عن الطبيعة. بمعنى التعديلات من إنتاج الحياة الاجتماعية. بالنسبة له ، يتعلق الأمر بفهم خصوصية الإنسان المتصور على أنه كائن ثقافي ، باعتباره " الإنسان المدني" ، بقدر ما يتم تمييزه عن "الانسان الطبيعي". في هذا ، كما يلاحظ كلود ليفي شتراوس ، كان روسو من أوائل المؤلفين الذين وضعوا نظريات صارمة للفرق بين الطبيعة والثقافة. ويستند هذا التأمل في عملية التمسخ على التمييز بين "حب الذات" و "الحب الخاص". "حب الذات" هو ميل طبيعي للفرد لتفضيل الحفاظ عليه ورفاهيته. بينما الحب الخاص هو احترام الذات بالسعي وراء الاعتراف الاجتماعي الذي أصبح غير منطقي ومضلل من خلال المبالغة في تقدير الذات. حب الذات أمر بسيط وشائع بشكل لا يثير الدهشة بين الحيوانات والبشر. يفترض الحب الخاص الاندماج في العلاقات الاجتماعية والذاتية العاطفية: فهو مبني على افتراضات حول نوايا وأحكام الآخرين وعلى رغبة غير محدودة في أن يُحَب ويُحسد. حب الذات يخرج البشرية من "الحالة الحقيقية للطبيعة" ويدخلها في نظام التاريخية. إن تعقيد الحب الخاص هو انعكاس لتعقيد الكمال، والذي يرتبط به ارتباطًا مباشرًا. إذا كان هناك بلا شك في روسو انتقاد لتأثيرات معينة للحب الخاص، فإن هذا النقد لا يحث أبدًا على العودة إلى حالة الإنسانية البريئة والحيوانية. التغيير من حب الذات إلى احترام الذات هو أمر عالمي لا رجعة فيه. لذلك لا يوجد في روسو إدانة للمجتمع أو الثقافة بشكل عام، ولا اعتذار عن "الحالة الحقيقية للطبيعة"، ولكن نظرة خالية من السذاجة في تعقيد وتناقض التعديلات التي تنتج في الإنسان. من خلال تحوله إلى ذكي ، كيان اجتماعي وحر. من الواضح أن الفرضية القائلة بأن الإنسان صالح "طبيعيًا" ، كما كتب روسو في عدة أماكن ، لا تعني أن البشر كما نختبرهم هم دائمًا طيبون في الواقع. هذه الجملة تعني أنه إذا لم يكونوا كذلك ، فلن يكون ذلك حتميًا. الإنسان ، بصفته كائنًا لا يمكن اختزاله في معطى "طبيعي" ، باعتباره كائناً معدّلًا بالثقافة والتعليم ، وبالتالي ككائن حر ، فهو مسؤول عن معظم الشرور التي يشتكي منها أو يستسلم لها: هذا إنها ليست أبدًا أو تقريبًا "طبيعة" بالمعنى المادي أو البيولوجي هي المذنب في مصائبها. لذلك يجب أن نبحث عن سبب انحرافاته ومصائبه في استخدام معين يستخدمه لقدراته الخاصة وحريته. "معظم أمراضنا هي من صنعنا" . يتمتع الإنسان دائمًا بإمكانية صنع سعادته الخاصة ، بشرط أن يريدها ويعطي نفسه الوسائل. مصير الإنسان جزء من "صدفة ميتافيزيقية" ، تحمل مسؤولية جذرية فيما يتعلق بنفسه . الحرية الحقيقية الوحيدة التي تُمنح للإنسان المشوه ، بالنسبة لروسو ، هي "طاعة القانون الذي فرضه لنفسه" نظريته في التعليم ، سواء أكانت محلية أم عامة. من المؤكد أن روسو لا يؤمن بأنه يمكن للمرء أن يخلق من العدم مجتمعًا جديدًا أو إنسانية ؛ لكنه يقترح أطروحات مبتكرة و "متناقضة" (أي اتخاذ وجهة نظر معاكسة للدوكسا ، أحيانًا بطريقة استفزازية) حول فن "تشويه مناسب" للبشر ، من أجل الكشف عن مدى الممكن ، مقابل الواقعية المزعومة التي تخفي دائمًا نزعة محافظة مستقيلة: "حدود الممكن في الأشياء الأخلاقية أقل ضيقًا مما نعتقد. يبتسم العبيد الحقير باستهزاء على كلمة الحرية ".
إعادة تفسير مذهب الطبيعة
ينتج عن هذه المقدمات إعادة تفسير كاملة لنظرية القانون الطبيعي الحديث، والتي يفسد روسو أطروحات أساسية معينة منها. يعترف روسو عن طيب خاطر بديونه للفيلسوف التجريبي جون لوك، الذي يسميه "لوك الحكيم" ؛ ويذهب خطوة أخرى إلى الأمام في انتقاده للسلطة التعسفية وفي المطالبة بمشاركة الشعب في ممارسة السلطة السياسية. حتى في هذا التأكيد الراديكالي للمطلب الديمقراطي يكمن أكثر خصوصية في فكره السياسي. ومع ذلك، سيكون من التبسيط والخطأ أن نرى في فكر روسو تعميقًا بسيطًا للتعاقدية عند لوك. يتمثل موضوع الخطاب حول اللامساواة، بالإضافة إلى إعادة تعريف الطبيعة البشرية على أنها طبيعة بلاستيكية وطارئة بشكل أساسي (هذا هو موضوع التحليلات على الحالة "الأولى" أو "الحقيقية" للطبيعة)، إعادة التفكير في النظرية التقليدية عن حالة الطبيعة كما تصورها هوبز ولوك وبوفيندورف (وبالتالي كحالة اجتماعية ما قبل سياسية: هذا ما يتحدث عنه روسو عندما يدرس الحالة الثانية للطبيعة، والتي ليست طبيعية "حقًا" بالنسبة له). إن حالة الطبيعة كما تصورها علماء الطبيعة الحديثون هي حالة تتميز بالعنف والبؤس (توماس هوبز) أو على الأقل بانعدام أمان معين مرتبط باستحالة إثراء الذات من خلال العمل (جون لوك). تجد تحليلات روسو الأنثروبولوجية هنا نتيجة سياسية واضحة للغاية: أي دولة اجتماعية تكون في الواقع حالة "تمسخ"، وبالتالي حالة تخضع فيها أنماط الوجود لنظام من الصدفة الراديكالية، تكون طرائق الوجود الاجتماعي أكثر من ذلك بكثير. معقدة ومتغيرة مما يفترضه علماء الطبيعة الحديثون عادة، وهذا ما يسميه "الأمم المتوحشة"، والتي يسميها علم الأعراق المعاصر "مجتمعات بدون دولة"، والتي تقدم شعوبها الهنود الحمر مشهدًا حيًا في زمن روسو. لكن، كما لاحظ كلود ليفي شتراوس، روسو هو واحد من أوائل المؤلفين الذين لديهم وجهة نظر علم الأعراق البشرية عن هذه الشعوب، أي تجنبوا مأزقين. من ناحية أخرى، لا يرى في هذه الشعوب أشكالًا غير مكتملة وغير كاملة من الحضارة، إذ يرى أنها تستطيع العيش بسعادة وازدهار والحفاظ على نفسها بسلام دون تبني مؤسسات سياسية قانونية أو أنماط إنتاج اقتصادي شبيهة بمؤسستنا. من ناحية أخرى، فهو لا يمثّلهم أيضًا، لأنه يؤكد أن هؤلاء الناس يختبرون، تمامًا مثل الشعوب الحديثة، التنافس الاجتماعي (الغيرة، والكبرياء، والرغبة في المجد والقوة) الناتج عن حب الذات، وهو بالنسبة لروسو " شغف اجتماعي "بامتياز. من خلال تطوير هذه الأطروحات حول "الأمم المتوحشة"، أوضح روسو أن ما يسميه هوبز ولوك "حالة الطبيعة" (الحالة الاجتماعية ما قبل السياسية للبشرية) ليس بأي حال من الأحوال، أو على الأقل ليس بالضرورة، الوضع غير القابل للعيش الذي يفترضه مؤسسي التعاقدية. على العكس من ذلك، فإن هذه المرحلة من الحضارة بالنسبة لروسو هي "الفترة الأسعد والأكثر ديمومة" في تاريخ البشرية. من بين المتعاقدين الذين سبقوه، تم تقديم وجود الدولة على أنه ضرورة مطلقة إلى حد ما (لوك غامض في صياغاته حول هذه النقطة ولكنه في النهاية قريب من هوبز فيما يتعلق بالأساسيات)، لأن هذه الضرورة مشتقة من الطبيعة ذاتها للإنسان. لكن هذا بالضبط ما يدحضه روسو. إذا كان لدى البشر، في لحظة معينة، حاجة إلى الدولة والقانون الوضعي - وهو ما لا ينكره - فقد كان ذلك بسبب ضرورة ليس لها أي شيء طبيعي أو كوني، ولكنها مرتبطة بتطور حضاري معين والذي يظهر في لحظة معينة من التاريخ. يحدد روسو طبيعة هذا الابتكار الثقافي في بداية الجزء الثاني من الخطاب حول اللامساواة: إنه اختراع ملكية الأرض. وفقًا لروسو، فإن اقتناء "الفاكهة" (جميع السلع الاستهلاكية مباشرة) هو ضرورة طبيعية، لأنه ما يسمح بالبقاء، سواء في الحيوانات أو عند البشر. من ناحية أخرى، فإن تخصيص الأموال ليس بالأمر الطبيعي. إنه ليس ضروريًا للبقاء، فهو ممكن فقط إذا كان يعتمد على نوع معين من التنظيم الاجتماعي والسياسي ويحدث تغييرات عميقة في المجتمعات البشرية: "أول من أحاط بقطعة أرض، أخذها في رأسه ليقول:" هذه ملكي "، ووجد أناسًا بسيطين بما يكفي لتصديقه، كان المؤسس الحقيقي للمجتمع المدني: "المجتمع المدني" لا يزال يعني، في القرن الثامن عشر، "المجتمع السياسي"، أي "الدولة". ما هي سبب الجرائم، والحروب، والقتل، وأي بؤس وأهوال ما كان لينجو من الجنس البشري الذي، رفع المخاطر أو ملء الخندق، صرخ إلى زملائه: "احذروا من الاستماع إلى هذا المحتال؛ تضيع إذا نسيت أن الثمار للجميع، والأرض ليس لأحد ". لقد أهمل علماء الطبيعة، قبل روسو، هذا التمييز، الذي اعتبره أساسيًا، بين ملكية الثمار وملكية الأموال. حتى أن لوك يبني نظرية تهدف إلى التهرب من هذا التمييز، من خلال محاولة إظهار أن ملكية الأرض هي نتيجة ضرورية للاستيلاء الطبيعي على الثمار. هذا التمييز، على العكس من ذلك، ضروري لروسو لأنه يجعل من الممكن فهم سبب تمكن "الأمم المتوحشة" من الاستغناء عن المؤسسات السياسية والقانونية كما نعرفها منذ فترة طويلة. وبذلك يسمح له بتفسير معنى المؤسسة السياسية القانونية بطريقة جديدة تمامًا. بالنسبة لروسو، هذه المؤسسة هي في الأساس الوسيلة التي وجدها ملاك الأراضي للحفاظ على ممتلكاتهم. كثير. يؤكد روسو بالفعل أن الاستيلاء على الأرض، على عكس الاستيلاء على الثمار التي تقدمها الطبيعة، يأخذ فورًا شكل الاستيلاء الشامل للعالم من قبل قلة، وهو الاستيلاء الذي يؤدي إلى مصادرة أكبر عدد. وهكذا يجد معظم الناس أنفسهم "زائدين" على الأرض المشتركة، وبالتالي محرومون من الثمار التي قدمت أصلاً بوفرة ومجانية بطبيعتها ومحرومين من الوسائل الطبيعية لكسب قوتهم بالقوانين. باختصار، إذا استعير روسو من أسلافه التعاقديين مفهومهم للحق الطبيعي باعتباره حقًا في الحفاظ على حياته وحريته، فإنه يعارضهم من خلال التأكيد على أنه قبل مؤسسة المجتمعات السياسية ، فإن البشر ، بعيدًا عن رؤية حقهم الطبيعي المهدد ، يتمتعون على العكس بالكامل. ومن المفارقات أن مؤسسة الحق الوضعي هي التي تدمر، بضمان ملكية الأرض، ما يسميه "القانون الطبيعي المناسب": "لقد أنتج تقسيم الأرض نوعًا جديدًا من الحق. وهذا يعني أن حق الملكية يختلف عن ذلك الناتج عن الحق الطبيعي ". لكن هذا "النوع الجديد من الحق" ليس فقط "مختلفًا" عما سينتج عن الاحترام الصارم لـ "الحق الطبيعي"؛ بل إنه يتعارض مع ذلك: "من الواضح أنه مخالف للحق الطبيعي، مهما كان تعريفه، أن حفنة من الناس مليئة بالفائض، بينما الجياع يفتقرون إلى الضرورة". إن مؤسسة الدولة والحق الوضعي هو ما يكرس عدم المساواة ويدمر الحق الطبيعي الحقيقي، روسو يصوغ في المصطلحات التالية، أي بطريقة ساخرة، "الميثاق الاجتماعي" الذي يمكن أن يفسر وجود السياسة المجتمعات التي نعيش فيها: "دعونا نلخص في أربع كلمات الميثاق الاجتماعي للدولتين. أنت تحتاجني، لأنني غني وأنت فقير؛ دعونا إذن نتوصل إلى اتفاق بيننا: سأسمح لك بشرف خدمتي، بشرط أن تعطيني القليل الذي تركته، من أجل الآلام التي سأحملها لأمرك. إن "الحالتين" التي يتحدث روسو عنهما هنا هما الفئتان اللتان تشكلان مجتمعات تعرف ملكية الأرض: من ناحية، أولئك الفائزون (ملاك الأراضي وبشكل عام هم المسيطرون)، وعلى ومن ناحية أخرى الخاسرون (غير المالكين الذين لا يستطيعون العيش إلا من خلال العمل للمالكين في ظل الشروط التي يضعونها).
الحاجة إلى إعادة التفكير في العقد الاجتماعي: المطالبة بديمقراطية حقيقية
إذا انتهى تحليل روسو عند هذا الحد، فيمكن للمرء أن يدرك فيه وصفًا مسبقًا للأطروحات الماركسية، لكنه لا يمكن بأي حال من الأحوال ربطه بنظرية الميثاق الاجتماعي، لأنه حتى الآن لا يظهر الميثاق الاجتماعي، بالنسبة لروسو، فقط باعتباره الغش ، وهو الخداع الذي يقع أكبر عدد من الضحايا فيه ويفيد الأغنياء والمسيطرون. ومع ذلك، فإن روسو يأخذ على محمل الجد نظرية العقد الاجتماعي، وعلى وجه الخصوص فكرة أن العقد الاجتماعي يمكن أن يكون بمثابة أساس عقلاني وشرعي للمجتمعات السياسية. هذا ما كتبه في الأسطر الأولى من الفصل الأول من العقد الاجتماعي: "وُلِد الإنسان حراً ، وفي كل مكان هو في القيود. يعتقد المرء أنه سيد الآخرين، الذي لا يفشل في أن يكون أكثر من عبيدهم. كيف حدث هذا التغيير؟ لا أعلم. ما الذي يمكن أن يجعلها شرعية؟ أعتقد أنني أستطيع حل هذا السؤال ". تلخص الجملتان الأوليان على نطاق واسع تحليلات الخطاب حول اللامساواة. إذا اعتمدنا أنفسنا على الاحتياجات أو الأهداف الطبيعية للإنسان وعلى الموارد التي توفرها الأرض بشكل طبيعي ، فيجب أن يكون الناس قادرين على العيش دون الاعتماد على بعضهم البعض ؛ ومع ذلك ، في الواقع ، نرى في كل مكان وجود علاقات سيطرة واستعباد ، وتعايش الثروة الوقحة والفقر المدقع. لكن روسو لا يتوقف عند هذا الموقف الحرج المأزوم ، كما تظهر الجملتان الأخيرتان. كيف يمكن إعطاء "الشرعية" للدولة والقانون وأدوات الهيمنة والظلم فيما يتعلق بالعقل والمطالبة بالحرية؟ ماذا يقترح روسو للخروج من الحالة النقدية الحرجة؟
من الضروري أولاً وقبل كل شيء التأكيد على وعي روسو بالطبيعة التي لا رجعة فيها لمؤسسة المجتمعات السياسية وللنوع الجديد من الحقوق التي تضمنها، ألا وهو ملكية الأرض. بالتأكيد، من الناحية النظرية، يتخيل أنه يمكن للشخص الحكيم، عندما تم اختراع ملكية الأرض لأول مرة ، منع هذا التطور ، وإبقاء الإنسانية في حالة "سعيدة ودائمة" لـ "الأمم المتوحشة". لكنه يعلم جيدًا أن هذه الفرضية لم تتحقق. بمجرد أن وجد البشر هذا الشيء الجديد الذي يستثمرون فيه الطموحات المفرطة لتقديرهم لذاتهم، اندفعوا إلى عملية تراكم السلع والأراضي، مما أثار سلسلة من ردود الفعل وكان أكبر عدد فيها هو الخاسر. لذلك لم يعد السؤال بالنسبة للبشر هو ما إذا كانوا يريدون العيش في مجتمعات سياسية أم لا. "بالخروج من حالة الطبيعة، نجبر إخواننا البشر على الخروج منها أيضًا؛ لا أحد يستطيع البقاء هناك على الرغم من الآخرين ". الخيار الوحيد المتبقي هو الذي يميز بين الأشكال المختلفة للوجود السياسي. لذلك لا يرى روسو أي حل سوى حل سياسي لسقوط البشرية من السعادة النسبية التي ميزت "الأمم المتوحشة". وهكذا، نفهم بشكل أفضل كيف يمكنه إعادة صياغة نظرية العقد الاجتماعي ولماذا يتخذ له شكلاً مختلفًا تمامًا عن الشكل الذي أعطاه له هوبز ولوك. بالنسبة إلى روسو، فإن أي مجتمع سياسي يعتمد بالضرورة على موافقة أعضائه على المؤسسات القائمة. هذه الأطروحة موضوع العديد من النقد. في الخطاب حول اللامساواة، يقدم روسو بغرابة من خلال ميثاق زائف، اتفاق مضلل ، الاقتراح الذي قدمه شخص ثري لسن قوانين لحماية مصالحه: قال لهم: "لنتحد" قال لهم "الغني" هو الذي يخاطب "الفقير"، ليحمي الضعيف من القهر ، ويحتوي الطموح ، ويطمئن الجميع على ما يملكه. . دعونا نضع أنظمة للعدالة والسلام يجب على الجميع الالتزام بها ، والتي لا تظهر الاحترام للفرد ، والتي بطريقة ما تصحح نزوات الحظ من خلال إخضاع الأقوياء والضعفاء للواجبات المتبادلة. باختصار، بدلاً من تحويل قواتنا ضد أنفسنا، دعونا نجمعهم في قوة عليا تحكمنا وفقًا لقوانين حكيمة ، تحمي وتدافع عن جميع أعضاء الجمعية ، وتصد الأعداء المشتركين وتبقينا في وفاق أبدي. يعرف روسو جيدًا أن الهيمنة الأصلية لم تنشأ بموجب اتفاق صريح، ولكن عن طريق الموارد المختلفة التي تتغذى عليها العبودية الطوعية (لا سيما احترام التقاليد والمعتقدات الدينية). إن تقديم هذا الخضوع الأصلي على أنه شبه ميثاق يستجيب لاستراتيجية جدلية من جانب روسو: إذا بحثنا في أسس أي مجتمع ، فسنجد اتفاقًا ، أكثر أو أقل وعيًا ، قائمًا إلى حد ما ، بين الأعضاء. من الجسم الاجتماعي. إن إرساء "مبادئ الحق السياسي" (هذا هو العنوان الفرعي للعقد الاجتماعي) يعني توضيح هذه الاتفاقية وتحديد شروطها العقلانية. يستند الكتاب الأول من العقد الاجتماعي إلى سلسلة من التفنيدات التي توضح أنه إذا اعترف المرء بوجود هيئة سياسية خاضعة لسلطة سيادية، وإذا تمسك المرء "بطبيعة الأشياء" ، فسيتعين علينا الاستسلام البحث عن الأساس في السلطة الأبوية ، في الحق الإلهي أو في "حق الأقوى" ، وهو تعبير متناقض جوهريًا لروسو. ثم يستعير الأخير فكرة أساسية من التقليد التعاقدي ، وبشكل أكثر تحديدًا من أحد أسلافه ، غروتيوس ، لتجاوز الاستنتاجات التي يستخلصها الأخير منها: "يمكن للشعب ، كما يقول غروتيوس ، أن يسلم نفسه للملك. وفقًا لغروتيوس ، فإن الشعب هو بالتالي شعب قبل أن يسلم نفسه للملك. هذا التبرع بحد ذاته هو عمل مدني ، فهو يفترض المداولات العامة. لذلك ، قبل فحص الفعل الذي ينتخب الشعب بموجبه ملكًا ، سيكون من الجيد فحص الفعل الذي يكون الشعب به شعبًا. أي سلطة تمارس على شعب تفترض مسبقًا وجود هذا الشعب نفسه. لا يوجد مجتمع سياسي بدون الإرادة المشتركة لأعضائه في الوجود كهيئة خاضعة للقوانين العامة: "إذا كانت معارضة المصالح الخاصة قد جعلت إنشاء المجتمعات أمرًا ضروريًا، فإن اتفاق هذه المصالح نفسها هو الذي جعل ذلك ممكنًا. ما هو مشترك في هذه المصالح المختلفة هو الذي يشكل الرابطة الاجتماعية". بعبارة أخرى، تعتمد أي هيئة سياسية، ضمنيًا أو صريحًا، على "إرادة عامة" تُعرّف على أنها هدف مصلحة مشتركة. حتى فكرة ميثاق الخضوع التي طورها غروتيوس وهوبز تستند إلى هذا الافتراض الأولي: أساس سلطة الملك، بالنسبة لهؤلاء الفاعلين، هو المصلحة العامة للشعب. ومع ذلك، بمجرد افتراض أن الناس قادرون، كشعب، على الإرادة المشتركة، فإنه من التناقض الافتراض أنه محروم منها، حتى أنه يتنازل عنها طواعية. ما لم نفترض "شعبًا أحمق" (و"الجنون لا يصحح") ، لا يمكن للناس أن يريدوا أي شيء آخر غير حريتهم .
معنى استعادة السيادة من قبل الشعب
لذلك فإن العقد الاجتماعي لا يكون له معنى إلا إذا كان عقدًا بين الناس وأنفسهم. إنه "الفعل الذي به يكون الشعب شعباً". يفصل روسو البنود في العبارات التالية: "العثور على شكل من أشكال الارتباط الذي يدافع ويحمي بكل السلطة المشتركة الشخص وسلع كل شريك، والذي بواسطته كل اتحاد مع الجميع يخضع فقط لنفسه ويبقى حرًا مثله مثل قبل." هذه هي المشكلة الأساسية التي يوفر العقد الاجتماعي الحل لها. تم اختزال بنود هذا العقد إلى بند واحد، وهو الاغتراب التام لكل شريك مع جميع حقوقه للمجتمع بأسره. لأن كل فرد يعطي نفسه بالكامل، أولاً، يكون الشرط متساويًا للجميع، ويكون الشرط متساويًا للجميع، فلا مصلحة لأحد أن يجعله مرهقًا للآخرين. أخيرًا، كل شخص يهب نفسه للجميع لا يسلم نفسه لأحد، وبما أنه لا يوجد شريك لا يكتسب المرء منه نفس الحقوق التي يتنازل عنها المرء له على نفسه، يكسب المرء ما يعادل كل ما نحن عليه ونفقد، والمزيد من القوة للحفاظ على ما لدينا. إذا استبعدنا من الميثاق الاجتماعي ما ليس من ماهيته، فسنجد أنه قد تم اختزاله إلى المصطلحات التالية: كل واحد منا يضع شخصه وكل سلطته مشتركة تحت التوجيه الأسمى للإرادة العامة؛ ونستقبل في الجسد كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل. على الفور، بدلاً من الشخص المعين لكل طرف متعاقد، ينتج عن هذا الارتباط هيئة أخلاقية وجماعية تتكون من عدد من الأعضاء مثل الجمعية التي لديها أصوات، والتي تحصل من هذا الفعل نفسه على وحدتها وذاتها المشتركة وحياته ومعاشه. سوف تنص هذه الاتفاقية على أن يتخلى كل فرد عن حقه الطبيعي في حكم نفسه ويعيد هذا الحق إلى السلطة السيادية. الاغتراب، كما يحدده روسو، هو "كلي"، وبدونه سيكون المؤتمر العام خاضعًا لحسن نية الأفراد، وبالتالي عبثًا وبدون تأثير. يستبعد روسو أن يخضع الشعب ذو السيادة لمبادئ معيارية لا رجعة فيها من النوع الدستوري: "لا يوجد قانون أساسي في الدولة لا يمكن إلغاؤه، ولا حتى الميثاق الاجتماعي". سيكون هذا، حسب رأيه، متناقضًا مع مبدأ سيادة الشعب وقبل كل شيء عديم الفائدة: لا يمكن أن يرغب الناس في إلحاق الأذى بنفسه. من أجل منع هذه المبادئ من السماح بانحطاط السيادة إلى الاستبداد، من الضروري أن يمارس جميع المواطنين، دون استثناء، بشكل فعال حقهم الكامل في المشاركة في السلطة السيادية، كمشرعين مشاركين. لا يمكن للناس أن ينضموا إلى ميثاق الخضوع، لنفس السبب الذي يجعل الفرد لا يستطيع دون تناقض أن يقرر طواعية التخلي عن حريته. لذلك لا يمكن تمثيل الشعب ذي السيادة، يجب أن يمارسوا إرادتهم مباشرة، أي يجب عليهم أن يضعوا القوانين التي يخضعون لها. علاوة على ذلك، لتجنب أي طغيان تمارسه الأغلبية على الأقلية، يصر روسو على حقيقة أن الناس يجب أن يتخذوا قرارًا فقط بشأن المسائل ذات الاهتمام العام، بحيث "يتخذ كل الناس قرارًا بشأن كل الناس" . لمنع الناس من أن يكونوا قاضيين وهيئة محلفين ، فإن أي قرار يؤثر فقط على جزء من الناس يخضع لسلطة التنفيذ ، والتي يجب أن تكون مخصصة للقضاة المنتخبين من قبل الشعب ولكنهم متميزون عنهم . وبناءً على ذلك ، يمكن للنظام السياسي القانوني ، وفقًا لروسو ، أن يفي بوعده الأصلي (لضمان حقوق متساوية للجميع ، والعمل من أجل المصلحة العامة ، وليس لصالح قلة) فقط إذا مارس جميع المواطنين بفاعلية سياساتهم السياسية. حرية؛ لذلك إذا كانوا مهتمين فعلاً بالمصلحة العامة - يكفي على الأقل للمشاركة في النقاش العام وممارسة السيادة. ليس ، كما يحدد روسو ، أنه ينبغي للمرء أن يفترض وجود شعب من "الحكماء" أو "القديسين" (مثل هذه الفرضية ستجعل النظام السياسي القانوني ببساطة غير ذي جدوى) ، ولكن على الأقل شعب لا تخنق عواطفه الخاصة وليس معنيًا تمامًا مع المصلحة العامة. هذا الشرط هو الأصعب في تحقيقه: فهو لا يأتي من المؤسسات القانونية الرسمية، بل من الأعراف التي طالما أكد روسو أهميتها السياسية الأساسية. كامل العقد الاجتماعي (فصلا "الرقابة" و "الدين المدني") مكرس للمشكلة الصعبة المتمثلة في تطوير الأخلاق المدنية المتجذرة في "القلوب" احترام القانون، دون الاعتماد على وسائل قسرية أو قمع حرية الضمير. في هذا الشرط وحده، يمكن لـ "إرادة الكل" - أي مجموع الإرادة الفردية - أن تجعل من الممكن التعبير عن "إرادة عامة" ، أي إرادة تهدف إلى المصلحة المشتركة لنفسه. إن ما يسميه روسو "الإرادة العامة" ليس إرادة توافقية من جميع وجهات النظر - فهو يدرك أن هذا سيكون طوباويًا بحتًا، وأنه لا توجد حياة اجتماعية بدون صراعات ومداولات وحلول وسط. إنها مجموع الإرادات الفردية، ولكن يتم التعبير عنها بطريقة "بإزالة الإيجابيات والسلبيات التي تدمر بعضها البعض" ، فإن "مجموع الاختلافات" يجعل من الممكن تحديد المصلحة العامة ، والتي يمكن للجميع دون عبث الاعتراف بها خاصته - أي ، مع الأخذ في الاعتبار الحاجة إلى التسويات اللازمة للعيش معًا (المرجع نفسه). هذا هو السبب في أن تعاقدية روسو ، على عكس عقد عند جون لوك ، تحتوي أيضًا على مطالبة بالمساواة - على الأقل نسبيًا - ليس فقط من وجهة نظر الحقوق السياسية والقانونية للأفراد ، ولكن أيضًا من وجهة نظر حقوقهم الاقتصادية والاجتماعية. كما رأينا، يؤكد روسو على التفاوتات الاقتصادية العميقة والظالمة الناجمة عن وجود ملكية الأرض. على الرغم من أنه يفعل ذلك من حين لآخر فقط في العقد الاجتماعي، فإنه يؤكد بوضوح شديد ، في نصوص أخرى (لا سيما في الخطاب حول الاقتصاد السياسي أو في مشاريع الإصلاح التي كتبها لكورسيكا وبولندا في 1765 و 1771-72 الحاجة إلى إعادة التوزيع الاقتصادي التي ينظمها ويفرضها القانون. يجب أن نتذكر هنا "وعد" الميثاق الاجتماعي الذي اقترحه "الأغنياء" في الخطاب حول اللامساواة: يجب أن يضمن هذا الميثاق "لكل فرد امتلاك ما يخصه". لكن هذا الضمان، كما يتصوره روسو، لا يعني مجرد تكريس ممتلكات قائمة. كما يحدد في الخطاب عن الاقتصاد السياسي، "من الصعب ضمان ملكية الأفراد من ناحية دون مهاجمتها من ناحية أخرى". هذا يعني أن الملكية المشروعة، بالنسبة لروسو، لا يمكن تحديدها من خلال الحفاظ على الثروة فقط لأنها ناتجة عن المصادرة التاريخية. هنا نكتشف نتيجة رئيسية لنزع الجنسية عن العلاقات الاجتماعية - الاقتصادية التي تم تنظيرها في الخطاب حول اللامساواة. لا يوجد موقف اجتماعي اقتصادي "طبيعي" بالمعنى الدقيق للكلمة. يتم تمكين ضمان وتطوير عدم المساواة من خلال الاتفاقيات القانونية والسياسية. لذلك لا يوجد ما يمنع إعادة تعريف هذه الاتفاقيات، وفقًا لما يراه الشعب ذو السيادة عادلاً وبما يتوافق مع المصلحة العامة. لهذا السبب، دون التأكيد، كما سيفعل ماركس، على ضرورة إلغاء ملكية وسائل الإنتاج، يرى روسو مع ذلك أن الميثاق الذي يؤسس طاعة المواطنين لقوانين الدولة لا يمكن أن يكون صالحًا فقط بشرط الحد بشكل كبير، من خلال التشريع (لا سيما عن طريق قوانين الميراث والضرائب)، من التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية.
خاتمة
غالبًا ما تم تجاهل الأهمية الحالية لفكر روسو السياسي من خلال إحالة مجال تطبيقه في أحسن الأحوال إلى الجمهوريات القديمة الصغيرة أو من خلال رؤيته في أسوأ الأحوال للإفراط في التجاوزات الحديثة لاستبداد الجماهير والاستبداد. هذه القراءات هي قبل كل شيء وسيلة للبقاء صماء لما يقودنا روسو إلى التفكير في ديمقراطياتنا، عندما ينظّر ظروف إمكانية الديمقراطية بشكل عام وعندما يلاحظ بشكٍّ التشكك في التصورات المسبقة للديمقراطيات التمثيلية الحديثة التي تشكل في عصره النموذج الإنجليزي. كل تفكيره السياسي يقوم على ما يسميه هو نفسه بعض "المبادئ" البسيطة. أولاً، السياسة والقانون دائمًا ما يهتمان بشعب معين بأكمله. ومن ثم فإن السياسة من حيث التعريف هي "شيء عام" وبالتالي لا يوجد نظام سياسي شرعي آخر غير النظام الجمهوري. الذي يُفهم، في مفرداته، على أنه نظام يضع في أيدي الشعب بأكمله القرارات التشريعية التي تخصه. يجب أن يكون الشيء العام من شأن الجميع، وإلا فسيكون دائمًا موضوع اغتصاب استبدادي جذري إلى حد ما. ثانيًا، تفترض الحياة الديمقراطية مسبقًا أن لدى أفراد المجتمع حد أدنى من الوعي بوجود مصلحة مشتركة، تُعرَّف على أنها ما هو مشترك بين المصالح الخاصة المختلفة. فهل يمكن للديمقراطية أن تتجاهل هذين المبدأين دون أن تتعارض مع نفسها؟ ألا يسلط تعميق هذين المبدأين الضوء على التوترات التي تؤثر هيكلياً على الديمقراطيات الحديثة؟
كاتب فلسفي
وُلد جان جاك وسو في جنيف عام 1712 وتوفي في فرنسا، في إرمينونفيل ، عام 1778. بعد أن غادر جنيف في سن السادسة عشرة، أثناء هروبه، عاش بعد ذلك في بلدان أوروبية مختلفة - تلاحقه المحاكم أحيانًا بسبب انتقاداته للسلطات ، وخاصة اللاهوتية - لكنه قضى معظم حياته في فرنسا. علم نفسه بنفسه، ترك مجموعة وفيرة من الأعمال، الموسيقية (أوبرا) ، والأدبية (رواية رسائلية ، هوليوز الجديدة، والتي كانت ناجحة للغاية) ، والأخلاقية والتعليمية (اميل) ، والسيرة الذاتية (الاعترافات ، روسو القاضي جان جاك ، أحلام من المتجول الانفرادي) وخاصة السياسية. بالقرب من دائرة الموسوعاتيين ، ولا سيما ديدرو (كتب مقالات في الموسوعة ، بشكل أساسي عن الموسيقى) ، إلا أنه نأى بنفسه عن الميول المادية وعن التفاؤل التاريخي لفلاسفة عصر التنوير. على الرغم من أنه كان ، مثل معظم الفلاسفة في عصره ، عقلانيًا وناقدًا شديدًا للسلطات السياسية والدينية الاستبدادية ، فقد طور أنثروبولوجيا ونظرية سياسية ونظرية للمجتمع كانت أصلية للغاية ، والتي وضعتها تدريجياً يتعارض مع التيار السائد لعصر التنوير. يمكننا، باختصار، وصف هذه الأصالة من خلال وضع روسو في تقليد "الجمهورية" أو "الإنسانية المدنية" أو الفكر "الروماني الجديد" للحرية، مثل ما عرفه بوكوك وسكينر. مثلما يمكن للمرء أن يفسر نقده للأطروحات الفلسفية السائدة في عصره على أنه نقد "لليبرالية" التي بدأت مبادئها في التطور في المجالات السياسية والاقتصادية، تحت تأثير المذهب الطبيعي الحديث، والفيزيوقراطيين والتنوير الأسكتلندي. هذه الطريقة في تحديد موقع روسو في تاريخ الفكر الحديث ليست الأكثر خطأً - فهي على أي حال أقل خطأً من تلك التي تجعله نذيرًا لشمولية القرن العشرين. ومع ذلك، يجب أن نكون حريصين على عدم اختزال فكره في موقف تخطيطي مفرط، حيث أن ثراءه وتعقيده يقاومان التصنيفات الموجزة. فماهي المبادئ الفلسفية التي تقوم عليها النظرية الروسوية؟ وكيف ساهم في قيام الأنثربولوجيا وعلوم السياسة والأخلاق والتربية والاقتصاد؟ ولماذا اعتبر أهم المنظرين للحداثة بالرغم من الانتقادات الجذرية التي وجهها للتنزير؟
الأنثروبولوجيا الروسوية
سوف نتمسك بالفكر السياسي لروسو، الذي يشكل مركز ثقل ما يسميه هو نفسه "نسقه". ومع ذلك، من الضروري أن نتذكر بإيجاز أسسها الأنثروبولوجية والاجتماعية. يعود سبب الانفصال عن الموسوعات ومع حزب "الفلاسفة" إلى أول عمل فلسفي له أهمية، وهو كتابه خطاب في العلوم والفنون (1750) ، والذي كتب ردًا على سؤال طرحته في المسابقة أكاديمية ديجون. هذا النص الأول، الذي كُتب عندما كان روسو يبلغ من العمر ثمانية وثلاثين عامًا، وكان حتى ذلك الحين يعيش حياة تجول ومصائب، أكسبه على الفور شهرة كبيرة في جميع أنحاء أوروبا المزروعة. وبطريقة بلاغية واستفزازية في الأساس، أعلن عن أطروحته الأنثروبولوجية الرئيسية، أي التساؤل عما سيطلق عليه لاحقًا، في الاعترافات، نظام "العقل الكامل"، وبعبارة أخرى بسيطة ان الإيمان بالتقدم العالمي للإنسانية (التقدم الأخلاقي والسياسي لا يقل عن التقدم التقني والعلمي) يرتبط ارتباطًا مباشرًا بتقدم التنوير. تم تعميق هذا النقد في الخطاب حول أصل وأسس اللامساواة بين البشر (1755)، والذي كتب أيضًا ردًا على سؤال من أكاديمية ديجون. يتناول هذا الخطاب الثاني عدة أسئلة معقدة وجهاً لوجه، لكنه يحتوي بشكل خاص على أطروحة أنثروبولوجية ستكون بمثابة مصفوفة لجميع كتاباته اللاحقة: يرتبط تقدم العقل ارتباطًا وثيقًا بتقدم المشاعر، وكلاهما يغذي الآخر. وهذا التقدم ليس كميًا فقط بل نوعيًا. عندما يتطور التنوير في الإنسان، يؤدي هذا التطور إلى تعديل الطبيعة البشرية، والتي تتميز بشكل أساسي بظهور "العواطف الاجتماعية". هذا هو المعنى الكامل لفكرة "الكمال"، وهي عبارة جديدة صاغها روسو في الخطاب حول اللامساواة. لا يشير هذا المصطلح إلى ميل نحو الكمال، ولكنه يشير إلى عملية تطوير الكليات (الفكرية والعاطفية على حد سواء)، والكليات التي لا يمكن التنبؤ باستخداماتها وتأثيراتها ويمكن أن تقود البشرية إلى الأفضل (المسؤولية الأخلاقية، قهر الاستقلالية) وكذلك الأسوأ (فساد الحكم، أوهام الغرور، أو الاغتراب عن نظام اجتماعي يحكمه منطق الهيمنة). في الخطاب حول اللامساواة، يعمل روسو على تجديد الأنثروبولوجيا هذا بإعادة التفكير من جديد في أحد المفاهيم المركزية لمدرسة القانون الطبيعي الحديث: نموذج "حالة الطبيعة". يميز بين حالتين طبيعيتين: حالة يصفها بأنها حالة طبيعية "أولية" أو "حقيقية" أو "خالصة"، وحالة أخرى للطبيعة ليست حالة "حقًا" والتي تشبه جوانب معينة لما يسميه علماء الطبيعة الحديثون. وبالتالي، أي وجود اجتماعي ما قبل سياسي. قبل وصف الحالة ما قبل السياسية للمجتمعات البشرية (وبالتالي الحالة الثانية للطبيعة)، يتعهد روسو أن يسأل نفسه ما الذي يتعلق حقًا بالطبيعة في الإنسان وماذا، على العكس من ذلك، يتعلق بـ "التمسخ" dénaturation أي الانسلاخ عن الطبيعة. بمعنى التعديلات من إنتاج الحياة الاجتماعية. بالنسبة له ، يتعلق الأمر بفهم خصوصية الإنسان المتصور على أنه كائن ثقافي ، باعتباره " الإنسان المدني" ، بقدر ما يتم تمييزه عن "الانسان الطبيعي". في هذا ، كما يلاحظ كلود ليفي شتراوس ، كان روسو من أوائل المؤلفين الذين وضعوا نظريات صارمة للفرق بين الطبيعة والثقافة. ويستند هذا التأمل في عملية التمسخ على التمييز بين "حب الذات" و "الحب الخاص". "حب الذات" هو ميل طبيعي للفرد لتفضيل الحفاظ عليه ورفاهيته. بينما الحب الخاص هو احترام الذات بالسعي وراء الاعتراف الاجتماعي الذي أصبح غير منطقي ومضلل من خلال المبالغة في تقدير الذات. حب الذات أمر بسيط وشائع بشكل لا يثير الدهشة بين الحيوانات والبشر. يفترض الحب الخاص الاندماج في العلاقات الاجتماعية والذاتية العاطفية: فهو مبني على افتراضات حول نوايا وأحكام الآخرين وعلى رغبة غير محدودة في أن يُحَب ويُحسد. حب الذات يخرج البشرية من "الحالة الحقيقية للطبيعة" ويدخلها في نظام التاريخية. إن تعقيد الحب الخاص هو انعكاس لتعقيد الكمال، والذي يرتبط به ارتباطًا مباشرًا. إذا كان هناك بلا شك في روسو انتقاد لتأثيرات معينة للحب الخاص، فإن هذا النقد لا يحث أبدًا على العودة إلى حالة الإنسانية البريئة والحيوانية. التغيير من حب الذات إلى احترام الذات هو أمر عالمي لا رجعة فيه. لذلك لا يوجد في روسو إدانة للمجتمع أو الثقافة بشكل عام، ولا اعتذار عن "الحالة الحقيقية للطبيعة"، ولكن نظرة خالية من السذاجة في تعقيد وتناقض التعديلات التي تنتج في الإنسان. من خلال تحوله إلى ذكي ، كيان اجتماعي وحر. من الواضح أن الفرضية القائلة بأن الإنسان صالح "طبيعيًا" ، كما كتب روسو في عدة أماكن ، لا تعني أن البشر كما نختبرهم هم دائمًا طيبون في الواقع. هذه الجملة تعني أنه إذا لم يكونوا كذلك ، فلن يكون ذلك حتميًا. الإنسان ، بصفته كائنًا لا يمكن اختزاله في معطى "طبيعي" ، باعتباره كائناً معدّلًا بالثقافة والتعليم ، وبالتالي ككائن حر ، فهو مسؤول عن معظم الشرور التي يشتكي منها أو يستسلم لها: هذا إنها ليست أبدًا أو تقريبًا "طبيعة" بالمعنى المادي أو البيولوجي هي المذنب في مصائبها. لذلك يجب أن نبحث عن سبب انحرافاته ومصائبه في استخدام معين يستخدمه لقدراته الخاصة وحريته. "معظم أمراضنا هي من صنعنا" . يتمتع الإنسان دائمًا بإمكانية صنع سعادته الخاصة ، بشرط أن يريدها ويعطي نفسه الوسائل. مصير الإنسان جزء من "صدفة ميتافيزيقية" ، تحمل مسؤولية جذرية فيما يتعلق بنفسه . الحرية الحقيقية الوحيدة التي تُمنح للإنسان المشوه ، بالنسبة لروسو ، هي "طاعة القانون الذي فرضه لنفسه" نظريته في التعليم ، سواء أكانت محلية أم عامة. من المؤكد أن روسو لا يؤمن بأنه يمكن للمرء أن يخلق من العدم مجتمعًا جديدًا أو إنسانية ؛ لكنه يقترح أطروحات مبتكرة و "متناقضة" (أي اتخاذ وجهة نظر معاكسة للدوكسا ، أحيانًا بطريقة استفزازية) حول فن "تشويه مناسب" للبشر ، من أجل الكشف عن مدى الممكن ، مقابل الواقعية المزعومة التي تخفي دائمًا نزعة محافظة مستقيلة: "حدود الممكن في الأشياء الأخلاقية أقل ضيقًا مما نعتقد. يبتسم العبيد الحقير باستهزاء على كلمة الحرية ".
إعادة تفسير مذهب الطبيعة
ينتج عن هذه المقدمات إعادة تفسير كاملة لنظرية القانون الطبيعي الحديث، والتي يفسد روسو أطروحات أساسية معينة منها. يعترف روسو عن طيب خاطر بديونه للفيلسوف التجريبي جون لوك، الذي يسميه "لوك الحكيم" ؛ ويذهب خطوة أخرى إلى الأمام في انتقاده للسلطة التعسفية وفي المطالبة بمشاركة الشعب في ممارسة السلطة السياسية. حتى في هذا التأكيد الراديكالي للمطلب الديمقراطي يكمن أكثر خصوصية في فكره السياسي. ومع ذلك، سيكون من التبسيط والخطأ أن نرى في فكر روسو تعميقًا بسيطًا للتعاقدية عند لوك. يتمثل موضوع الخطاب حول اللامساواة، بالإضافة إلى إعادة تعريف الطبيعة البشرية على أنها طبيعة بلاستيكية وطارئة بشكل أساسي (هذا هو موضوع التحليلات على الحالة "الأولى" أو "الحقيقية" للطبيعة)، إعادة التفكير في النظرية التقليدية عن حالة الطبيعة كما تصورها هوبز ولوك وبوفيندورف (وبالتالي كحالة اجتماعية ما قبل سياسية: هذا ما يتحدث عنه روسو عندما يدرس الحالة الثانية للطبيعة، والتي ليست طبيعية "حقًا" بالنسبة له). إن حالة الطبيعة كما تصورها علماء الطبيعة الحديثون هي حالة تتميز بالعنف والبؤس (توماس هوبز) أو على الأقل بانعدام أمان معين مرتبط باستحالة إثراء الذات من خلال العمل (جون لوك). تجد تحليلات روسو الأنثروبولوجية هنا نتيجة سياسية واضحة للغاية: أي دولة اجتماعية تكون في الواقع حالة "تمسخ"، وبالتالي حالة تخضع فيها أنماط الوجود لنظام من الصدفة الراديكالية، تكون طرائق الوجود الاجتماعي أكثر من ذلك بكثير. معقدة ومتغيرة مما يفترضه علماء الطبيعة الحديثون عادة، وهذا ما يسميه "الأمم المتوحشة"، والتي يسميها علم الأعراق المعاصر "مجتمعات بدون دولة"، والتي تقدم شعوبها الهنود الحمر مشهدًا حيًا في زمن روسو. لكن، كما لاحظ كلود ليفي شتراوس، روسو هو واحد من أوائل المؤلفين الذين لديهم وجهة نظر علم الأعراق البشرية عن هذه الشعوب، أي تجنبوا مأزقين. من ناحية أخرى، لا يرى في هذه الشعوب أشكالًا غير مكتملة وغير كاملة من الحضارة، إذ يرى أنها تستطيع العيش بسعادة وازدهار والحفاظ على نفسها بسلام دون تبني مؤسسات سياسية قانونية أو أنماط إنتاج اقتصادي شبيهة بمؤسستنا. من ناحية أخرى، فهو لا يمثّلهم أيضًا، لأنه يؤكد أن هؤلاء الناس يختبرون، تمامًا مثل الشعوب الحديثة، التنافس الاجتماعي (الغيرة، والكبرياء، والرغبة في المجد والقوة) الناتج عن حب الذات، وهو بالنسبة لروسو " شغف اجتماعي "بامتياز. من خلال تطوير هذه الأطروحات حول "الأمم المتوحشة"، أوضح روسو أن ما يسميه هوبز ولوك "حالة الطبيعة" (الحالة الاجتماعية ما قبل السياسية للبشرية) ليس بأي حال من الأحوال، أو على الأقل ليس بالضرورة، الوضع غير القابل للعيش الذي يفترضه مؤسسي التعاقدية. على العكس من ذلك، فإن هذه المرحلة من الحضارة بالنسبة لروسو هي "الفترة الأسعد والأكثر ديمومة" في تاريخ البشرية. من بين المتعاقدين الذين سبقوه، تم تقديم وجود الدولة على أنه ضرورة مطلقة إلى حد ما (لوك غامض في صياغاته حول هذه النقطة ولكنه في النهاية قريب من هوبز فيما يتعلق بالأساسيات)، لأن هذه الضرورة مشتقة من الطبيعة ذاتها للإنسان. لكن هذا بالضبط ما يدحضه روسو. إذا كان لدى البشر، في لحظة معينة، حاجة إلى الدولة والقانون الوضعي - وهو ما لا ينكره - فقد كان ذلك بسبب ضرورة ليس لها أي شيء طبيعي أو كوني، ولكنها مرتبطة بتطور حضاري معين والذي يظهر في لحظة معينة من التاريخ. يحدد روسو طبيعة هذا الابتكار الثقافي في بداية الجزء الثاني من الخطاب حول اللامساواة: إنه اختراع ملكية الأرض. وفقًا لروسو، فإن اقتناء "الفاكهة" (جميع السلع الاستهلاكية مباشرة) هو ضرورة طبيعية، لأنه ما يسمح بالبقاء، سواء في الحيوانات أو عند البشر. من ناحية أخرى، فإن تخصيص الأموال ليس بالأمر الطبيعي. إنه ليس ضروريًا للبقاء، فهو ممكن فقط إذا كان يعتمد على نوع معين من التنظيم الاجتماعي والسياسي ويحدث تغييرات عميقة في المجتمعات البشرية: "أول من أحاط بقطعة أرض، أخذها في رأسه ليقول:" هذه ملكي "، ووجد أناسًا بسيطين بما يكفي لتصديقه، كان المؤسس الحقيقي للمجتمع المدني: "المجتمع المدني" لا يزال يعني، في القرن الثامن عشر، "المجتمع السياسي"، أي "الدولة". ما هي سبب الجرائم، والحروب، والقتل، وأي بؤس وأهوال ما كان لينجو من الجنس البشري الذي، رفع المخاطر أو ملء الخندق، صرخ إلى زملائه: "احذروا من الاستماع إلى هذا المحتال؛ تضيع إذا نسيت أن الثمار للجميع، والأرض ليس لأحد ". لقد أهمل علماء الطبيعة، قبل روسو، هذا التمييز، الذي اعتبره أساسيًا، بين ملكية الثمار وملكية الأموال. حتى أن لوك يبني نظرية تهدف إلى التهرب من هذا التمييز، من خلال محاولة إظهار أن ملكية الأرض هي نتيجة ضرورية للاستيلاء الطبيعي على الثمار. هذا التمييز، على العكس من ذلك، ضروري لروسو لأنه يجعل من الممكن فهم سبب تمكن "الأمم المتوحشة" من الاستغناء عن المؤسسات السياسية والقانونية كما نعرفها منذ فترة طويلة. وبذلك يسمح له بتفسير معنى المؤسسة السياسية القانونية بطريقة جديدة تمامًا. بالنسبة لروسو، هذه المؤسسة هي في الأساس الوسيلة التي وجدها ملاك الأراضي للحفاظ على ممتلكاتهم. كثير. يؤكد روسو بالفعل أن الاستيلاء على الأرض، على عكس الاستيلاء على الثمار التي تقدمها الطبيعة، يأخذ فورًا شكل الاستيلاء الشامل للعالم من قبل قلة، وهو الاستيلاء الذي يؤدي إلى مصادرة أكبر عدد. وهكذا يجد معظم الناس أنفسهم "زائدين" على الأرض المشتركة، وبالتالي محرومون من الثمار التي قدمت أصلاً بوفرة ومجانية بطبيعتها ومحرومين من الوسائل الطبيعية لكسب قوتهم بالقوانين. باختصار، إذا استعير روسو من أسلافه التعاقديين مفهومهم للحق الطبيعي باعتباره حقًا في الحفاظ على حياته وحريته، فإنه يعارضهم من خلال التأكيد على أنه قبل مؤسسة المجتمعات السياسية ، فإن البشر ، بعيدًا عن رؤية حقهم الطبيعي المهدد ، يتمتعون على العكس بالكامل. ومن المفارقات أن مؤسسة الحق الوضعي هي التي تدمر، بضمان ملكية الأرض، ما يسميه "القانون الطبيعي المناسب": "لقد أنتج تقسيم الأرض نوعًا جديدًا من الحق. وهذا يعني أن حق الملكية يختلف عن ذلك الناتج عن الحق الطبيعي ". لكن هذا "النوع الجديد من الحق" ليس فقط "مختلفًا" عما سينتج عن الاحترام الصارم لـ "الحق الطبيعي"؛ بل إنه يتعارض مع ذلك: "من الواضح أنه مخالف للحق الطبيعي، مهما كان تعريفه، أن حفنة من الناس مليئة بالفائض، بينما الجياع يفتقرون إلى الضرورة". إن مؤسسة الدولة والحق الوضعي هو ما يكرس عدم المساواة ويدمر الحق الطبيعي الحقيقي، روسو يصوغ في المصطلحات التالية، أي بطريقة ساخرة، "الميثاق الاجتماعي" الذي يمكن أن يفسر وجود السياسة المجتمعات التي نعيش فيها: "دعونا نلخص في أربع كلمات الميثاق الاجتماعي للدولتين. أنت تحتاجني، لأنني غني وأنت فقير؛ دعونا إذن نتوصل إلى اتفاق بيننا: سأسمح لك بشرف خدمتي، بشرط أن تعطيني القليل الذي تركته، من أجل الآلام التي سأحملها لأمرك. إن "الحالتين" التي يتحدث روسو عنهما هنا هما الفئتان اللتان تشكلان مجتمعات تعرف ملكية الأرض: من ناحية، أولئك الفائزون (ملاك الأراضي وبشكل عام هم المسيطرون)، وعلى ومن ناحية أخرى الخاسرون (غير المالكين الذين لا يستطيعون العيش إلا من خلال العمل للمالكين في ظل الشروط التي يضعونها).
الحاجة إلى إعادة التفكير في العقد الاجتماعي: المطالبة بديمقراطية حقيقية
إذا انتهى تحليل روسو عند هذا الحد، فيمكن للمرء أن يدرك فيه وصفًا مسبقًا للأطروحات الماركسية، لكنه لا يمكن بأي حال من الأحوال ربطه بنظرية الميثاق الاجتماعي، لأنه حتى الآن لا يظهر الميثاق الاجتماعي، بالنسبة لروسو، فقط باعتباره الغش ، وهو الخداع الذي يقع أكبر عدد من الضحايا فيه ويفيد الأغنياء والمسيطرون. ومع ذلك، فإن روسو يأخذ على محمل الجد نظرية العقد الاجتماعي، وعلى وجه الخصوص فكرة أن العقد الاجتماعي يمكن أن يكون بمثابة أساس عقلاني وشرعي للمجتمعات السياسية. هذا ما كتبه في الأسطر الأولى من الفصل الأول من العقد الاجتماعي: "وُلِد الإنسان حراً ، وفي كل مكان هو في القيود. يعتقد المرء أنه سيد الآخرين، الذي لا يفشل في أن يكون أكثر من عبيدهم. كيف حدث هذا التغيير؟ لا أعلم. ما الذي يمكن أن يجعلها شرعية؟ أعتقد أنني أستطيع حل هذا السؤال ". تلخص الجملتان الأوليان على نطاق واسع تحليلات الخطاب حول اللامساواة. إذا اعتمدنا أنفسنا على الاحتياجات أو الأهداف الطبيعية للإنسان وعلى الموارد التي توفرها الأرض بشكل طبيعي ، فيجب أن يكون الناس قادرين على العيش دون الاعتماد على بعضهم البعض ؛ ومع ذلك ، في الواقع ، نرى في كل مكان وجود علاقات سيطرة واستعباد ، وتعايش الثروة الوقحة والفقر المدقع. لكن روسو لا يتوقف عند هذا الموقف الحرج المأزوم ، كما تظهر الجملتان الأخيرتان. كيف يمكن إعطاء "الشرعية" للدولة والقانون وأدوات الهيمنة والظلم فيما يتعلق بالعقل والمطالبة بالحرية؟ ماذا يقترح روسو للخروج من الحالة النقدية الحرجة؟
من الضروري أولاً وقبل كل شيء التأكيد على وعي روسو بالطبيعة التي لا رجعة فيها لمؤسسة المجتمعات السياسية وللنوع الجديد من الحقوق التي تضمنها، ألا وهو ملكية الأرض. بالتأكيد، من الناحية النظرية، يتخيل أنه يمكن للشخص الحكيم، عندما تم اختراع ملكية الأرض لأول مرة ، منع هذا التطور ، وإبقاء الإنسانية في حالة "سعيدة ودائمة" لـ "الأمم المتوحشة". لكنه يعلم جيدًا أن هذه الفرضية لم تتحقق. بمجرد أن وجد البشر هذا الشيء الجديد الذي يستثمرون فيه الطموحات المفرطة لتقديرهم لذاتهم، اندفعوا إلى عملية تراكم السلع والأراضي، مما أثار سلسلة من ردود الفعل وكان أكبر عدد فيها هو الخاسر. لذلك لم يعد السؤال بالنسبة للبشر هو ما إذا كانوا يريدون العيش في مجتمعات سياسية أم لا. "بالخروج من حالة الطبيعة، نجبر إخواننا البشر على الخروج منها أيضًا؛ لا أحد يستطيع البقاء هناك على الرغم من الآخرين ". الخيار الوحيد المتبقي هو الذي يميز بين الأشكال المختلفة للوجود السياسي. لذلك لا يرى روسو أي حل سوى حل سياسي لسقوط البشرية من السعادة النسبية التي ميزت "الأمم المتوحشة". وهكذا، نفهم بشكل أفضل كيف يمكنه إعادة صياغة نظرية العقد الاجتماعي ولماذا يتخذ له شكلاً مختلفًا تمامًا عن الشكل الذي أعطاه له هوبز ولوك. بالنسبة إلى روسو، فإن أي مجتمع سياسي يعتمد بالضرورة على موافقة أعضائه على المؤسسات القائمة. هذه الأطروحة موضوع العديد من النقد. في الخطاب حول اللامساواة، يقدم روسو بغرابة من خلال ميثاق زائف، اتفاق مضلل ، الاقتراح الذي قدمه شخص ثري لسن قوانين لحماية مصالحه: قال لهم: "لنتحد" قال لهم "الغني" هو الذي يخاطب "الفقير"، ليحمي الضعيف من القهر ، ويحتوي الطموح ، ويطمئن الجميع على ما يملكه. . دعونا نضع أنظمة للعدالة والسلام يجب على الجميع الالتزام بها ، والتي لا تظهر الاحترام للفرد ، والتي بطريقة ما تصحح نزوات الحظ من خلال إخضاع الأقوياء والضعفاء للواجبات المتبادلة. باختصار، بدلاً من تحويل قواتنا ضد أنفسنا، دعونا نجمعهم في قوة عليا تحكمنا وفقًا لقوانين حكيمة ، تحمي وتدافع عن جميع أعضاء الجمعية ، وتصد الأعداء المشتركين وتبقينا في وفاق أبدي. يعرف روسو جيدًا أن الهيمنة الأصلية لم تنشأ بموجب اتفاق صريح، ولكن عن طريق الموارد المختلفة التي تتغذى عليها العبودية الطوعية (لا سيما احترام التقاليد والمعتقدات الدينية). إن تقديم هذا الخضوع الأصلي على أنه شبه ميثاق يستجيب لاستراتيجية جدلية من جانب روسو: إذا بحثنا في أسس أي مجتمع ، فسنجد اتفاقًا ، أكثر أو أقل وعيًا ، قائمًا إلى حد ما ، بين الأعضاء. من الجسم الاجتماعي. إن إرساء "مبادئ الحق السياسي" (هذا هو العنوان الفرعي للعقد الاجتماعي) يعني توضيح هذه الاتفاقية وتحديد شروطها العقلانية. يستند الكتاب الأول من العقد الاجتماعي إلى سلسلة من التفنيدات التي توضح أنه إذا اعترف المرء بوجود هيئة سياسية خاضعة لسلطة سيادية، وإذا تمسك المرء "بطبيعة الأشياء" ، فسيتعين علينا الاستسلام البحث عن الأساس في السلطة الأبوية ، في الحق الإلهي أو في "حق الأقوى" ، وهو تعبير متناقض جوهريًا لروسو. ثم يستعير الأخير فكرة أساسية من التقليد التعاقدي ، وبشكل أكثر تحديدًا من أحد أسلافه ، غروتيوس ، لتجاوز الاستنتاجات التي يستخلصها الأخير منها: "يمكن للشعب ، كما يقول غروتيوس ، أن يسلم نفسه للملك. وفقًا لغروتيوس ، فإن الشعب هو بالتالي شعب قبل أن يسلم نفسه للملك. هذا التبرع بحد ذاته هو عمل مدني ، فهو يفترض المداولات العامة. لذلك ، قبل فحص الفعل الذي ينتخب الشعب بموجبه ملكًا ، سيكون من الجيد فحص الفعل الذي يكون الشعب به شعبًا. أي سلطة تمارس على شعب تفترض مسبقًا وجود هذا الشعب نفسه. لا يوجد مجتمع سياسي بدون الإرادة المشتركة لأعضائه في الوجود كهيئة خاضعة للقوانين العامة: "إذا كانت معارضة المصالح الخاصة قد جعلت إنشاء المجتمعات أمرًا ضروريًا، فإن اتفاق هذه المصالح نفسها هو الذي جعل ذلك ممكنًا. ما هو مشترك في هذه المصالح المختلفة هو الذي يشكل الرابطة الاجتماعية". بعبارة أخرى، تعتمد أي هيئة سياسية، ضمنيًا أو صريحًا، على "إرادة عامة" تُعرّف على أنها هدف مصلحة مشتركة. حتى فكرة ميثاق الخضوع التي طورها غروتيوس وهوبز تستند إلى هذا الافتراض الأولي: أساس سلطة الملك، بالنسبة لهؤلاء الفاعلين، هو المصلحة العامة للشعب. ومع ذلك، بمجرد افتراض أن الناس قادرون، كشعب، على الإرادة المشتركة، فإنه من التناقض الافتراض أنه محروم منها، حتى أنه يتنازل عنها طواعية. ما لم نفترض "شعبًا أحمق" (و"الجنون لا يصحح") ، لا يمكن للناس أن يريدوا أي شيء آخر غير حريتهم .
معنى استعادة السيادة من قبل الشعب
لذلك فإن العقد الاجتماعي لا يكون له معنى إلا إذا كان عقدًا بين الناس وأنفسهم. إنه "الفعل الذي به يكون الشعب شعباً". يفصل روسو البنود في العبارات التالية: "العثور على شكل من أشكال الارتباط الذي يدافع ويحمي بكل السلطة المشتركة الشخص وسلع كل شريك، والذي بواسطته كل اتحاد مع الجميع يخضع فقط لنفسه ويبقى حرًا مثله مثل قبل." هذه هي المشكلة الأساسية التي يوفر العقد الاجتماعي الحل لها. تم اختزال بنود هذا العقد إلى بند واحد، وهو الاغتراب التام لكل شريك مع جميع حقوقه للمجتمع بأسره. لأن كل فرد يعطي نفسه بالكامل، أولاً، يكون الشرط متساويًا للجميع، ويكون الشرط متساويًا للجميع، فلا مصلحة لأحد أن يجعله مرهقًا للآخرين. أخيرًا، كل شخص يهب نفسه للجميع لا يسلم نفسه لأحد، وبما أنه لا يوجد شريك لا يكتسب المرء منه نفس الحقوق التي يتنازل عنها المرء له على نفسه، يكسب المرء ما يعادل كل ما نحن عليه ونفقد، والمزيد من القوة للحفاظ على ما لدينا. إذا استبعدنا من الميثاق الاجتماعي ما ليس من ماهيته، فسنجد أنه قد تم اختزاله إلى المصطلحات التالية: كل واحد منا يضع شخصه وكل سلطته مشتركة تحت التوجيه الأسمى للإرادة العامة؛ ونستقبل في الجسد كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل. على الفور، بدلاً من الشخص المعين لكل طرف متعاقد، ينتج عن هذا الارتباط هيئة أخلاقية وجماعية تتكون من عدد من الأعضاء مثل الجمعية التي لديها أصوات، والتي تحصل من هذا الفعل نفسه على وحدتها وذاتها المشتركة وحياته ومعاشه. سوف تنص هذه الاتفاقية على أن يتخلى كل فرد عن حقه الطبيعي في حكم نفسه ويعيد هذا الحق إلى السلطة السيادية. الاغتراب، كما يحدده روسو، هو "كلي"، وبدونه سيكون المؤتمر العام خاضعًا لحسن نية الأفراد، وبالتالي عبثًا وبدون تأثير. يستبعد روسو أن يخضع الشعب ذو السيادة لمبادئ معيارية لا رجعة فيها من النوع الدستوري: "لا يوجد قانون أساسي في الدولة لا يمكن إلغاؤه، ولا حتى الميثاق الاجتماعي". سيكون هذا، حسب رأيه، متناقضًا مع مبدأ سيادة الشعب وقبل كل شيء عديم الفائدة: لا يمكن أن يرغب الناس في إلحاق الأذى بنفسه. من أجل منع هذه المبادئ من السماح بانحطاط السيادة إلى الاستبداد، من الضروري أن يمارس جميع المواطنين، دون استثناء، بشكل فعال حقهم الكامل في المشاركة في السلطة السيادية، كمشرعين مشاركين. لا يمكن للناس أن ينضموا إلى ميثاق الخضوع، لنفس السبب الذي يجعل الفرد لا يستطيع دون تناقض أن يقرر طواعية التخلي عن حريته. لذلك لا يمكن تمثيل الشعب ذي السيادة، يجب أن يمارسوا إرادتهم مباشرة، أي يجب عليهم أن يضعوا القوانين التي يخضعون لها. علاوة على ذلك، لتجنب أي طغيان تمارسه الأغلبية على الأقلية، يصر روسو على حقيقة أن الناس يجب أن يتخذوا قرارًا فقط بشأن المسائل ذات الاهتمام العام، بحيث "يتخذ كل الناس قرارًا بشأن كل الناس" . لمنع الناس من أن يكونوا قاضيين وهيئة محلفين ، فإن أي قرار يؤثر فقط على جزء من الناس يخضع لسلطة التنفيذ ، والتي يجب أن تكون مخصصة للقضاة المنتخبين من قبل الشعب ولكنهم متميزون عنهم . وبناءً على ذلك ، يمكن للنظام السياسي القانوني ، وفقًا لروسو ، أن يفي بوعده الأصلي (لضمان حقوق متساوية للجميع ، والعمل من أجل المصلحة العامة ، وليس لصالح قلة) فقط إذا مارس جميع المواطنين بفاعلية سياساتهم السياسية. حرية؛ لذلك إذا كانوا مهتمين فعلاً بالمصلحة العامة - يكفي على الأقل للمشاركة في النقاش العام وممارسة السيادة. ليس ، كما يحدد روسو ، أنه ينبغي للمرء أن يفترض وجود شعب من "الحكماء" أو "القديسين" (مثل هذه الفرضية ستجعل النظام السياسي القانوني ببساطة غير ذي جدوى) ، ولكن على الأقل شعب لا تخنق عواطفه الخاصة وليس معنيًا تمامًا مع المصلحة العامة. هذا الشرط هو الأصعب في تحقيقه: فهو لا يأتي من المؤسسات القانونية الرسمية، بل من الأعراف التي طالما أكد روسو أهميتها السياسية الأساسية. كامل العقد الاجتماعي (فصلا "الرقابة" و "الدين المدني") مكرس للمشكلة الصعبة المتمثلة في تطوير الأخلاق المدنية المتجذرة في "القلوب" احترام القانون، دون الاعتماد على وسائل قسرية أو قمع حرية الضمير. في هذا الشرط وحده، يمكن لـ "إرادة الكل" - أي مجموع الإرادة الفردية - أن تجعل من الممكن التعبير عن "إرادة عامة" ، أي إرادة تهدف إلى المصلحة المشتركة لنفسه. إن ما يسميه روسو "الإرادة العامة" ليس إرادة توافقية من جميع وجهات النظر - فهو يدرك أن هذا سيكون طوباويًا بحتًا، وأنه لا توجد حياة اجتماعية بدون صراعات ومداولات وحلول وسط. إنها مجموع الإرادات الفردية، ولكن يتم التعبير عنها بطريقة "بإزالة الإيجابيات والسلبيات التي تدمر بعضها البعض" ، فإن "مجموع الاختلافات" يجعل من الممكن تحديد المصلحة العامة ، والتي يمكن للجميع دون عبث الاعتراف بها خاصته - أي ، مع الأخذ في الاعتبار الحاجة إلى التسويات اللازمة للعيش معًا (المرجع نفسه). هذا هو السبب في أن تعاقدية روسو ، على عكس عقد عند جون لوك ، تحتوي أيضًا على مطالبة بالمساواة - على الأقل نسبيًا - ليس فقط من وجهة نظر الحقوق السياسية والقانونية للأفراد ، ولكن أيضًا من وجهة نظر حقوقهم الاقتصادية والاجتماعية. كما رأينا، يؤكد روسو على التفاوتات الاقتصادية العميقة والظالمة الناجمة عن وجود ملكية الأرض. على الرغم من أنه يفعل ذلك من حين لآخر فقط في العقد الاجتماعي، فإنه يؤكد بوضوح شديد ، في نصوص أخرى (لا سيما في الخطاب حول الاقتصاد السياسي أو في مشاريع الإصلاح التي كتبها لكورسيكا وبولندا في 1765 و 1771-72 الحاجة إلى إعادة التوزيع الاقتصادي التي ينظمها ويفرضها القانون. يجب أن نتذكر هنا "وعد" الميثاق الاجتماعي الذي اقترحه "الأغنياء" في الخطاب حول اللامساواة: يجب أن يضمن هذا الميثاق "لكل فرد امتلاك ما يخصه". لكن هذا الضمان، كما يتصوره روسو، لا يعني مجرد تكريس ممتلكات قائمة. كما يحدد في الخطاب عن الاقتصاد السياسي، "من الصعب ضمان ملكية الأفراد من ناحية دون مهاجمتها من ناحية أخرى". هذا يعني أن الملكية المشروعة، بالنسبة لروسو، لا يمكن تحديدها من خلال الحفاظ على الثروة فقط لأنها ناتجة عن المصادرة التاريخية. هنا نكتشف نتيجة رئيسية لنزع الجنسية عن العلاقات الاجتماعية - الاقتصادية التي تم تنظيرها في الخطاب حول اللامساواة. لا يوجد موقف اجتماعي اقتصادي "طبيعي" بالمعنى الدقيق للكلمة. يتم تمكين ضمان وتطوير عدم المساواة من خلال الاتفاقيات القانونية والسياسية. لذلك لا يوجد ما يمنع إعادة تعريف هذه الاتفاقيات، وفقًا لما يراه الشعب ذو السيادة عادلاً وبما يتوافق مع المصلحة العامة. لهذا السبب، دون التأكيد، كما سيفعل ماركس، على ضرورة إلغاء ملكية وسائل الإنتاج، يرى روسو مع ذلك أن الميثاق الذي يؤسس طاعة المواطنين لقوانين الدولة لا يمكن أن يكون صالحًا فقط بشرط الحد بشكل كبير، من خلال التشريع (لا سيما عن طريق قوانين الميراث والضرائب)، من التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية.
خاتمة
غالبًا ما تم تجاهل الأهمية الحالية لفكر روسو السياسي من خلال إحالة مجال تطبيقه في أحسن الأحوال إلى الجمهوريات القديمة الصغيرة أو من خلال رؤيته في أسوأ الأحوال للإفراط في التجاوزات الحديثة لاستبداد الجماهير والاستبداد. هذه القراءات هي قبل كل شيء وسيلة للبقاء صماء لما يقودنا روسو إلى التفكير في ديمقراطياتنا، عندما ينظّر ظروف إمكانية الديمقراطية بشكل عام وعندما يلاحظ بشكٍّ التشكك في التصورات المسبقة للديمقراطيات التمثيلية الحديثة التي تشكل في عصره النموذج الإنجليزي. كل تفكيره السياسي يقوم على ما يسميه هو نفسه بعض "المبادئ" البسيطة. أولاً، السياسة والقانون دائمًا ما يهتمان بشعب معين بأكمله. ومن ثم فإن السياسة من حيث التعريف هي "شيء عام" وبالتالي لا يوجد نظام سياسي شرعي آخر غير النظام الجمهوري. الذي يُفهم، في مفرداته، على أنه نظام يضع في أيدي الشعب بأكمله القرارات التشريعية التي تخصه. يجب أن يكون الشيء العام من شأن الجميع، وإلا فسيكون دائمًا موضوع اغتصاب استبدادي جذري إلى حد ما. ثانيًا، تفترض الحياة الديمقراطية مسبقًا أن لدى أفراد المجتمع حد أدنى من الوعي بوجود مصلحة مشتركة، تُعرَّف على أنها ما هو مشترك بين المصالح الخاصة المختلفة. فهل يمكن للديمقراطية أن تتجاهل هذين المبدأين دون أن تتعارض مع نفسها؟ ألا يسلط تعميق هذين المبدأين الضوء على التوترات التي تؤثر هيكلياً على الديمقراطيات الحديثة؟
كاتب فلسفي
