يوان كولان - قراءة تحليلية لأعمال دريدا... النقل عن الفرنسية: إبراهيم محمود

Yoann COLIN

عند وضع أعمال دريدا في سياق حواراته مع كل من ليفي-ستروس ولاكان وغيرهما، تتجلى قوتها الكاملة كفكرٍ معنيٍّ بالحياة، هنا والآن.
لا يزال فكر جاك دريدا غير معروف على نطاق واسع، وغالباً ما يُساء فهمه. فهو فكرٌ يصعب تصنيفه، وأحياناً يصعب استيعاب نصوصه، إذ يعاني من نوع من الغموض الذي لم يكن غريباً على صاحبه نفسه. وفي كتابها "فيض الحياة: دريدا- في 264 صفحة"..." (Excès de vie, Derrida...)، تتناول إليز لامي-ريستيد (Elise Lamy-Rested) بالبحث والتحليل عدة نقاط بارزة ومعقدة للغاية في فكر دريدا؛ حيث تقوم بشرحها من خلال وضع المفكر في سياقه الفكري الذي لا يمكن بدونه فهم نشأة فلسفته. وتتمثل نتيجة هذا الوضع في السياق الصحيح في دحض الانتقادات الأكثر شيوعاً التي وُجّهت إلى دريدا.

سياق فكري يُضيء المسار الفلسفي للمفكر
في الواقع، إن الانتقادات الموجهة إلى دريدا عديدة وذات عواقب وخيمة. فمنذ سجاله مع الفيلسوف الأمريكي جون سيرل، وُصفت أعماله أحياناً بأنها "غير فلسفية" لأنها تخرج عن أطر الفلسفة التحليلية. كما تُتَّهم فلسفة دريدا بأنها تأملية بحتة ولا تمت بصلة للعالم الواقعي، أو -في طرح أكثر تطرفاً- تروج فكرة أن "التفكيكية" فلسفة أغرقتنا في نسبية مطلقة، ولم تترك لنا في النهاية أي ملاذ سوى الإيمان. ويشير منتقدو دريدا أيضاً إلى ما يعتبرونه افتقاراً لفكرِه إلى الاتساق؛ إذ يزعمون أن تطوره المستمر يعني أنه لا يملك وحدةً جامعةً سوى اسم مؤلفه. وأخيراً، تتطرق إليز لامي-ريستيد إلى الانتقاد الذي يأخذ على فكر دريدا تبعيته الشديدة لكل من هيدغر ولفيناس. يبدو أن الرد على هذا الاعتراض الأخير هو الأيسر؛ فوفقاً لإليز لامي-ريستيد، ورغم اعتراف دريدا بالتأثير الكبير لهؤلاء المؤلفين واستعارته لبعض موضوعاتهم أو تساؤلاتهم، إلا أن فلسفته لا يمكن اختزالها في طروحاتهم أو مواءمتها معها. وهي تلخص دفاعها بالتأكيد على أنه إذا كانت فلسفة دريدا لا تشكّل "نسقاً"، فإنها "تظل محتفظةً بتماسكٍ صارمٍ لا هوادة فيه".
وتُقيم لامي-ريستيد بعد ذلك رابطاً جلياً بين عبارة لدريدا -التي غالباً ما يُختزل فيها فكره- القائلة بأنه "لا يوجد خارجٌ للنص"، وبين فكرة أن "كل كتابة وكل فكر يظلان دائماً منخرطين في نسيجٍ لغويٍّ (وهي كلمة مشتقة من الأصل اللاتيني *textus*) يتجاوزهما بلا حدود، ويستحيل حصرهما ضمن أطرٍ محددة". ويترتب على ذلك أن النص لا يمكن اختزاله في ذلك المعنى الذي يظن المؤلف أو القارئ أنه يسيطر عليه؛ ولأنه يفلت من هيمنة الوعي وينتشر بطريقة عشوائية وتلقائية، فإنه لا يمكن تصور وجود "خارجٍ" لهذا النتاج الذي يستحيل -من حيث المبدأ- إدراجه ضمن أي إطارٍ كان.
بهذا الطرح، ينأى دريدا بنفسه عن وجهات نظر المؤلفين الذين طبعوا جيله؛ فقد اعتقد ليفي-شتراوس أنه قادر على كشف الجوهر غير المُصرَّح به في النص أو الأسطورة من خلال عزل شبكات العلامات الخاصة بمجتمع ما وربطها ببعضها بعضاً، بينما رأى لاكان إمكانية الكشف عن ذلك الجوهر عبر تتبّع لعبة "الدالّات" (signifiants). وهكذا، قدّم كل منهما -على طريقته الخاصة- مبدأً معيارياً يمكن من خلاله رصد "الغيرية" (altérité)، أي ذلك الجانب الذي يفلت من القصد الواعي للمؤلف. وفي هذا السياق، يتمثل مسعى دريدا في تجاوز هذه النظريات عبر إثبات عدم وجود أي مبدأ معياري متعالٍ يتيح تفسير المضمون غير المُصاغ (أو اللاواعي) للنصوص أو الأساطير تفسيراً عميقاً ونهائياً؛ إذ يرى أن "الكشف عن عمل هذه الغيرية لا يتأتى إلا من خلال قراءة نصوص التراث وإعادة قراءتها، وذلك عبر التقاط كلمات أو تعبيرات معينة داخل النص تكون قد أُهملت على الهامش، أو نُبذت في الحواشي السفلية، أو عادت للظهور بشكل قهري ومُلِحّ، مزعزعةً في كل مرة منطق النص ذاته". ويُطلق دريدا اسم "التفكيك" (déconstruction) على هذه الحساسية وهذا الانتباه للنص، أكثر من كونه يطلقها على ما يمكن اعتباره "منهجاً".
وتُذكّرنا إليز لامي-ريستيد (Elise Lamy-Rested) بسياق نشأة التفكيك حين تكتب: "لقد تبلور مفهوم التفكيك في حقبة زمنية محددة، هي حقبة الستينيات التي اتسمت بزعزعة مفهوم الوعي وزمنيته (...)، وتزامنت مع هيمنة اللغة واكتساحها لجميع مجالات الحقل الفكري". تميزت حقبة الستينيات -التي شهدت نشأة التفكيكية- بتزعزع الاعتقاد الفلسفي الكلاسيكي الراسخ بوجود وعيٍ سيّدٍ وثابتٍ لا يتغير. ومن ثم، فإن فهم التفكيكية يقتضي أولاً إعادة بناء معالم هذا السياق الذي اتسم بالأزمة. وكما تذكر المؤلفة: "وفقاً لدريدا، فإن حقبة الستينيات -بما اتسمت به من تضخمٍ في اللغة، وتجريدٍ للوعي من مكانته المركزية، ووضعٍ لزمنية الحضور موضع تساؤل وأزمة- هي نتاج تاريخٍ معين: تاريخ الغرب وفلسفته التي تُعدّ هي ذاتها نصاً. والحال أنه كان من المحتوم -في نظر دريدا- أن تدخل الميتافيزيقا الغربية (التي تلازمت نشأتها مع نشأة "اللوغوس" اليوناني ولم تنتقل إلا عبر الكتابة) في حالة أزمة قبل أن تخضع لعملية التفكيك؛ إذ ثمة "لامُفكَّر فيه" يكمن في صميمها، وربما كان هذا اللامُفكَّر فيه عصياً على التفكير. لذا، يقترح دريدا "الكشف" عنه من خلال قراءة نصوص التراث الفلسفي وإعادة قراءتها".

التمثيل والحداد: عن استحالة الحضور
يحاول هوسرل التمييز بين "التمثيل" (représentation) -باعتباره عرضاً لصورة قادمة من مكان آخر، كما هو الحال في لوحة مرسومة- وبين "إعادة التمثيل" (re-présentation) التي تُعد بمثابة تذكُّر؛ وهي عملية لا تستدعي الخيال، بل تمثل إدراكاً مُستعاداً أو مُعاد بناؤه. غير أن دريدا يُبيّن أن هوسرل مضطر للإقرار بأن "إعادة التمثيل" -حتى وإن كانت مُعاد بناؤها- تظل، بطريقة ما، متخيلةً أيضاً. ومن خلال قراءتها لكتاب *الصوت والظاهرة* (La voix et le phénomène)، توضح إليز لامي-ريستيد -مدعومةً بالاقتباسات- أن دريدا يستخدم فقرة محددة بدقة من دروس هوسرل حول "الوعي الباطني بالزمن" ليُظهر أن "الاستبقاء" (rétention) لا يختلف جوهرياً عن "إعادة التمثيل"؛ وذلك عبر تحميل النص معنىً يُناقض تماماً ما أراده هوسرل أصلاً. ويبرر دريدا هذا الانقلاب في التحليل الهوسرلي بحقيقة أن كلاً من "الاستشراف" (protention) و"الاستبقاء" (rétention) لا يمكن أن يكونا موضوعاً لـ "حدس" (intuition) حقيقي، وبالتالي لا يُعدان "مُدرَكين" (perçus) بالمعنى الذي يقتضي فيه الإدراك عند هوسرل وجود حدسٍ للمعطى.
ثم تنتقل المؤلفة لتتناول نص "فور" (Fors) -وهو نص وجيز ولكنه جوهري، سواء فيما يتعلق بعلاقة دريدا بالتحليل النفسي أو بتأملاته حول الموت والأنا والحداد- مستعرضةً بعض نتائج تحليلها؛ إذ تُبيّن، على وجه الخصوص، أنه في حالة الحداد كما يحللها دريدا، يحدث فقدان للموضوع الميت، لكن هذا الفقدان لا يؤدي إلى انشطار "الأنا"، شريطة أن تقبل هذه الأخيرة التخلي عن ذلك الموضوع. عندئذٍ، تتعدل "الأنا" وتتوسع من خلال التماهي مع الموضوع المفقود، بحيث يصبح جزءاً منها. وفي هذه الحالة، نتحدث عن عملية "الاستبطان" (introjection) أو عمل الحداد الطبيعي. إن هذا العمل التدريجي هو عملية تملُّك؛ وكما تكتب إليز لامي-ريستيد: "يُحفَظ الموضوع الميت المستبطَن حياً بفضل الحب الذي تكنّه الأنا لنفسها". وتكتمل هذه العملية بالتماهي التام للأنا مع الموضوع، وكأننا -من خلال تحويل "الآخر" إلى "المماثل"- نأمل، بوعي أو بغير وعي، في تحييد قدرته على التسبب في التفتت. وهكذا، يبدو الحداد الطبيعي بمثابة علاج للقلق، وبمعنى ما، بمثابة إنكار لاختلاف الآخر (أو مغايرته). ومن هنا تنبع الصعوبة في محاولة الاعتراف بفرادَة الآخر واختلافه -وهو الآخر الذي نميل حدسياً إلى ربطه بأنفسنا-، إذ إن بقاءه "مختلفاً للغاية" قد يهدد بإلحاق الضرر بالأنا.

من الدين إلى العدالة
من خلال تناولها لنص "أطياف ماركس" (Spectres de Marx) -وهو نص ذائع الصيت بقدر ما هو عصيٌّ على الفهم- تُبيّن إليز لامي-ريستيد أن اقتباس عبارة هاملت "The time is out of joint" (التي تُترجم عادةً بعبارة "الزمن قد خرج عن مفاصله" أو "اختلّ نظام الزمن") يُشكّل البنية الأساسية للطرح برمّته، ويستدعي شكلاً من أشكال المسئولية يختلف عن ذلك القائم على الحاضر. وفي معرض استعراضها لتحليل دريدا للدين في هذا النص، توضح لامي-ريستيد أن الفيلسوف يتلاعب بالاشتقاقات اللغوية المفترضة للمصطلح، رابطاً إياه إما بكلمة *religare* (بمعنى الربط أو الوصل) أو بكلمة *relegere* (بمعنى الجمع مجدداً أو إعادة القراءة). ومن هذا المنظور، يبرز الدين بوصفه رابطاً بين البشر، وإرثاً يوحّدهم عبر أزمنة مختلفة؛ إذ يصبح الدين تمثّلاً اجتماعياً "تذوب فيه -على حد تعبير لامي-ريستيد- الغيريةُ (أو الآخرية) داخل هويةٍ تتحقق في مؤسسة تجمع بين الماضي والحاضر والمستقبل، وذلك وفق نمط تخييلي (فانتازماتي) يقوم على السيطرة والحضور الذاتي. ويُشكّل هذا الاستحواذ، أو هذا التماهي، المبدأَ القائم عليه بناءُ وعيٍ تاريخي تأملي؛ وهو وعيٌ يمثّل في حقيقته -وفقاً لدريدا- إنكاراً (أو كبتاً) للغيرية وللموت، رغم ما يبدو من قبول واعٍ لهما (...) ومن ثم، فإن هذا الوعي التاريخي يظل دائماً عرضةً للتبلور حول نُصُبٍ تذكارية قومية أو دينية تجسّد وحدة الجماعة وهويتها، وتُطالَب الجماعة بالتماهي معها (مثل النصب التذكاري لقتلى الحروب)".
وهكذا، يستند تحليل إليز لامي-ريستيد إلى ما رسّخته التقاليد الفلسفية بشأن الدين، باعتباره عقيدةً تبعث على الطمأنينة وتُرمّم النسيج الاجتماعي، موحِّدةً إياه في مواجهة أتباع ديانة أخرى. كما تكشف هذه العملية التي تسعى إلى اختزال "الغيرية" في "الهوية" —أي في "المِثْل" أو "الذات عينها"— وكأن الغاية هي استيعابها وهضمها بشكل أفضل، وإيهامنا بوجودٍ لا يعدو كونه وجوداً متخيَّلاً (فانتازيا). لتظهر الديانة كمؤسسة مُكرَّسة ومُقدَّسة، ويمكن وصفها -بلغة ماركس- بأنها إيديولوجيا. وفي مقابل الدين كمؤسسة (يمكن القول إنها علمانية أو حتى متصلبة)، يطرح دريدا مفهوم "المسيانية" (le messianique)، الذي يصوّره بوصفه ترقّباً لظهورٍ مفاجئ -ودائم الوشيك- لـ "الغيرية". وكما تشير إليز لامي-ريستيد: "إذا كان بالإمكان الربط بين المسيانية والتفكيك، فذلك لأن التاريخ -الذي يظل نصاً في عصرنا الراهن- يُبنى انطلاقاً من إنكار الموت، رغم أن الموت لا ينفكّ يشتغل في ثنايا هذا التاريخ بشكل قهري". وهكذا، يبدو التاريخ بمثابة إنكار للموت، وهو الإنكار الذي تعمل عملية "التفكيك" على تقويضه عبر السماح بعودة الأشباح؛ تلك الكيانات التي لا يمكن اختزالها في "المِثْلية" (أو التماثل الذاتي) ولا في الهوية ولا في الحضور الخالص والوحيد. غير أن هذه المسيانية تظل، بالنسبة لدريدا، أمراً لا يمكن تصوّره بمعزل عن العدالة، وذلك في سياق تقاليد الديانات الإبراهيمية.
في هذا السياق، ترصد إليز لامي-ريستيد مجدداً ذلك الملمح "الدريدي" (الخاص بجاك دريدا) الذي سبق الكشف عنه في سياق الحداد، والمتمثل في إبراز تناقض ظاهري: فإما أن ننجح في عملية الحداد على حساب "الغيرية" الخاصة بالميت، وإما أن نترك أنفسنا عرضة للدمار بفعل تلك الغيرية ذاتها؛ وهو ما ينطبق أيضاً على مسألة استقبال الغرباء. إذ يمكن لهذا الاستقبال أن يشبه الصدمة؛ فإما أن ندمج الغرباء فيفقدون بالنسبة لنا صفتهم كغرباء، وإما أن نحافظ على غرابتهم دون اختزالهم في "المماثلة" (أو التماهي مع الذات)، مما يولد شعوراً بـ "الغرابة المقلقة". وهنا أيضاً، يبدو من المستحيل تحديد حل وسط أو توازن دقيق.

وانطلاقاً من التأمل في مسألة استقبال الغريب، تبحث إليز لامي-ريستيد في مفهوم "سلطة القانون" عند دريدا وعلاقتها بالعدالة. فكما يقول دريدا في مؤلفه "قوة القانون" (Force de loi): "لا تستند سلطة القوانين إلا إلى الثقة التي نوليها إياها. نحن نؤمن بها، وتلك هي ركيزتها الوحيدة، سواء كانت أنطولوجية أو عقلانية. ومع ذلك، لا بد من التفكير في المعنى الكامن وراء هذا الإيمان". والحال أن "الإيمان" هنا يعني، إلى حد ما، ممارسة قوةٍ ما للحفاظ على نظام اجتماعي هو دائماً نظام موروث؛ ومن هنا تنشأ الرابطة بين الدين والمعتقد والقانون. فالإيمان ينبع من "مسؤولية تجاه الذاكرة"، لأن "النص الاصطلاحي الذي نؤمن به هو نص موروث دائماً، أي أنه نص تم استبطانه ودمجه في الذات". بعبارة أخرى، إن ما نتلقاه كإرث هو مزيج يجمع بين مجموعة من المسلّمات التي نؤمن بها، وبين "أمرٍ ملزم أو حزمة من التوجيهات" — كما يقول دريدا في النص ذاته — ترد إلينا من العدالة نفسها.
وهكذا، ودون أن ندرك ماهية العدالة بدقة، فإنها تخاطبنا وتستنهضنا بمجرد أن نشعر بعدم ملاءمة سلوكٍ ما أو قرارٍ سياسيٍ لحدثٍ فريدٍ بعينه. ثمة تفاوت بين القانون وما يفرض نفسه علينا بوصفه "عدالة"؛ تفاوتٌ يثير فينا ريبةً مفادها أن القانون لا يستمد قوته إلا من أعراف حقبةٍ زمنيةٍ معينة، في حين أن العدالة تتجاوزه بلا حدود؛ فالقانون قابل للتفكيك، أما العدالة فلا. ومن ثم، فإن فقدان إحدى المسلّمات لمصداقيتها ينبع من ذلك الشعور الكوني بالعدالة، الذي لا يقتصر على الحاضر، بل وصل إلينا أصلاً بوصفه موجّهاً نحو المستقبل. وبهذا المنظور يمكننا فهم تطور القانون؛ فبعد أن كان القانون يقرّ العبودية في الماضي، أدرك — تحت وطأة الظلم الناجم عن تلك الأوضاع — تعذّر الجمع بين العدالة والعبودية، فأصبح ما كان يُعدّ قانوناً في السابق يبدو لنا اليوم ظالماً تماماً. غير أننا — وهنا يدرك دريدا حالة الحيرة والاضطراب التي يوقع هذا الأمر الفكرَ فيها — حين نُعلّق صلاحية القانون بغية تفكيكه، ينتابنا شعورٌ بانعدام المسؤولية؛ إذ يبدو وكأننا نفتح الوعي على فضاءٍ يخلو من أي قواعد ظاهرة. فالخطوة الأولى عند تفكيك القانون تبدو وكأنها سعيٌ لخلق حيزٍ بلا قواعد، حيث لا شيء مباحٌ ولا شيء محظور. ومن هنا تنشأ المفارقة المتمثلة في أن العدالة لا يمكن أن تتحقق إلا إذا تجسدت في القانون، في حين أن القانون ليس سوى تطبيق للعدالة؛ وبعبارة أخرى، تمنح القاعدة القانونيةُ العدالةَ قوةَ القانون.
في الختام، تضفي القراءة التي تقدمها إليز لامي-ريستيد لأعمال دريدا - تلك الأعمال المعقدة والمثيرة للجدل - الوضوحَ والدقةَ اللازمين لقراءة (أو إعادة قراءة) نتاج مفكرٍ كبيرٍ لا يزال علينا استيعابُ ما قدمه من إنجازاتٍ ومقارباتٍ فكرية.
Yoann COLIN: Décryptage de Derrida