عندما نتحدث عن الصداقة ، نفكر بدايةً في علاقة خاصة بين شخصين ، وهي علاقة نادرة وثمينة ، علاقة خاصة لا تكسب شيئاً من الدعاية. مع ذلك ، فإننا نعتمد هذا المصطلح أيضاً من منظور آخر ، وهو المنظور السياسي. بَعْد أرسطو ، معترفين بأن إنشاء مدينة يتطلب صداقة بين المواطنين ، وليس قيود القوانين والمصالح المشتركة حصراً. وأبعد من ذلك ، نحن نتحدث عن الصداقة بين الشعوب. وينظر جاك دريدا أولاً إلى الصداقة "السياسية" في العديد من أعماله ، وأهمها سياسات الصداقة Politiques de l’amitié " 1 " ، وإنما ليس بالمعنى الحالي لهذا التعبير: الصداقة السياسية. والغرض منه هو التشكيك في الصداقة التأسيسية للسياسة على هذا النحو ، وبالتالي لأي مجتمع بشري ، وفي نهاية المطاف لمجتمع جميع الرجال.
تفكيك الصداقة
المروّج لنوع من المنهج هو ج. دريدا ( تقول الكلمةُ الكثيرَ من الصرامة والنظام للتعبير الصحيح عن الشيء) أو طريقة الفلسفة التي يسميها "التفكيك". وهذه الطريقة في فعل الأشياء ، حيث يمكن تصنيفها عالمياً في مجموعة المقاربات الفلسفية النقدية ، ليست نقدًا لبنية ما بهدف إثارة آخر (النقد العقائدي) ؛ وهو لا يهدف إلى تحديد البناء (البنى) المحتملة (النقد الكانطي) ولا إنكار أي بناء (شك scepticisme). إنه يعكس المعنى المعتاد للنهج التأويلي: فبدلاً من البحث عن المعنى من خلال السعي إلى بنائه في اتجاه معين ، فإنه يبحث عنه في فهم أوسع ، من خلال إعادة فتح المسارات المتعددة (الأصوات) للمعنى. ويفكك دريدا المعنى الحالي للصداقة السياسية ، ذلك المعنى الذي عبَّر عن نفسه بطرق مختلفة ومتطورة في العديد من الفلسفات السياسية.
وبحكم التعريف ، فإن المشروع التفكيكي لانهائي. وليس هناك شك في الالتفاف حوله ، ولا حتى حول مفهوم معين مثل مفهوم الصداقة ، ولا عن وضع توليفة منهجية لمَا قد قاله دريدا عنها. ويمكن للمرء أن يتبعه فقط في أجزاء مهمة معينة منه، لجعل الناس يفهمون ما يدور حوله ، لمعرفة ما يقدمه ، ولقياس الأهمية الفلسفية للعملية. فالقضية هي بالمقابل معرفة الفلسفة التي يمكن ممارستها.
وليس التفكيك عملية توضيح تهدف إلى نقاء المفاهيم. وهي تعمل في اللغة بدلاً من المفاهيم. إذ تبدأ من الكلمات المصقولة ، وتختار الأكثر تعقيدًا وغموضًا من وجهة نظر المعنى ، وتبرز هذا الغموضَ عندما لا يكون واضحًا. إنها تحلل بعناية معنى الكلمات والكلمات في الظروف الواقعية أو المتخيلة لنطقها ، والمتوخى من ذلك : إبراز ما تتركه المفاهيم في تعريفاتها أو ما تميل إلى تجاهله ، والتناقضات والمفارقات ، المعنى الذي يبقى محفوظاً وغير مدروس. يبدأ دريدا من ملاحظة غامضة حول الصداقة، وقد اقتبسها ديوجين لائرسي ، منسوبة إلى أرسطو من قبل مونتين ، ونطقها الحكيم عند وفاته: "يا أصدقائي ، لم يعد هناك أصدقاء... " 2 ". إن التفسيرات التي أثارها هذا البيان في الأدب والفلسفة عديدة جدًا ، ووجد دريدا مادة وافرة لتطوير قراءته. حيث النص المؤلف من 340 صفحة بعنوان سياسة الصداقة هو شرحه بالكامل ، بالإضافة إلى الخطب التي ألقاها من أرسطو إلى نيتشه. إنه يواجه كلمات الحكيم المحتضر بالصيغة المقلوبة للأحمق الحي: " الأعداء، لم يعد هناك أعداء. "" 3 "...
هذه الكلمات غامضة. علاوة على ذلك ، فإن الظروف والإسناد والنص الفعلي للأول غير مؤكد.إذ يمكن أن يشير إلى نوع من خيبة الأمل في الصداقة، وأن يحتوي على التأكيد على عدم وجود صداقة حقيقية. وقد فضل شيشرون سماعها بالمعنى الكمّي: لم يعد هناك أصدقاء ، لا يمكن أن يكون لدينا الكثير لأن الوقت ينفد " 4 " ويمكن فهم هذا من وجهة نظر الشخص الذي يحب ، من فعل المحبة. فيمكنه أن يحب القليلَ من الأصدقاء ، بصدق ، وخاصة إذا كانت الصداقة الحقيقية ستدوم بعد وفاة الصديق. ومن ناحية أخرى ، يبدو أن تصريح نيتشه ، الذي يخاطب الأعداء بطريقة ودّية ويخبرهم أنه لا يوجد عدو ، يفتح إمكانية الصداقة تماماً. إنه يحتوي على عبارة "يمكن للجميع أن يكونوا أصدقائي" ، من وجهة نظر الشخص المحبوب هذه المرة وليس المغناطيس.
في نهاية تاريخ طويل ، تشير كلمات نيتشه إلى تغيير في مجال السياسة. ونحن نعيش في عصر عدم التسييس، في عالم ينهار ويبدو في حالة من الفوضى. وفي هذا السياق ، فإن هذا البيان يزعزع استقرار الشعور بالمجتمع والصداقة، حيث من المفترض أن توحّد الرجال ؛ أن تعلن عن مجتمع أولئك الذين ليس لديهم مجتمع ، مجتمع من الارتباط الاجتماعي ، صداقة لأصدقاء العزلة. سوى أن الأمر لا يتعلق ببساطة بمعارضة الحس التقليدي ، ضد إحساس جديد بالانتفاضة للصداقة السياسية. فدريدا يريد أن يفهم ما يحدث في السياسة حتى تصبح وجهة نظر نيتشه ممكنة. ومن هذا المنظور ، يبدو أن نيتشه يتحدث بالفعل بلغة أرسطو نفسها، حتى لو لم يقل الشيء نفسه.
السياسة وعلاقة الصديق / العدو
لتفسير ذلك ، يشير دريدا إلى كارل شميت ، المفكر المعاصر للسياسة الذي يكمن جوهره في نظر الأخير في اختلاف الصديق / العدو" 5 ". إذ هناك سياسة لأن هناك أصدقاء وأعداء. الصداقة السياسية تهم الأصدقاء من خلال تمييزهم عن الأعداء. والحيادية مستحيلLa neutralité est impossible. والعدو هو عدو عام وعدو مشترك. ويتميز العداء L’inimitié عن العدوانl’hostilité. العداء هو نقيض الصداقة في السياسة. العدو الذي يجب محبته ، وفقًا للمسيحية ، هو الشخص الذي يثير العداوة في العلاقات الشخصية ، وليس الخصم السياسي الذي يجب محاربته. ومع ذلك ، فإن عدم التسييس الحالي الذي تعتبر كلمات نيتشه علامة - كما قلنا - يتوافق مع خسارة العدو ، وهذا التمييز بين الصديق والعدو الذي تفترضه ملاحظات أرسطو وحتى تصريحات نيتشه. وتؤكد الإنسانية نفسها اليوم كحقيقة وكقيمة وتضيع السياسة ، لأنه إذا كانت هناك إنسانية ، فلن يكون هناك أعداء.
لذلك فإن منطق الصداقة لا يؤدي إلى نهاية العداء. على العكس من ذلك ، فإنه يعني ذلك. حتى أن هناك نوعًا من العلاقة الحميمة من الصداقة والعداء. وقد أراد شميت تعريف هذا المفهوم المحض للسياسي، من خلال التمييز بين العدو الخارجي والعدو الداخلي: السياسة ستتسم بالحرب ضد العدو الخارجي. سوى أن المنطق الذي يربط الصداقة والعداء يجعل هذه الحدود تختفي. وحيثما توجد الصداقة ، يكون العداء والحرب ممكنين. وداخل الدولة ، يعمل منطق الصديق / العدو كذلك بين الأطراف. لا ، كلما زادت الصداقة ، قل العداء ، ولكن كلما زاد عدد الأصدقاء ، زاد عدد الأعداء ؛ وكلما قل عدد الحروب ، زاد العداء. ولا يمكن فهم الصداقة إلا في حالة استقطاب الصديق / العدو. إنه يعالج شر العداء فقط من خلال تقوية معارضة الصديق / العدو. والعداء الأكبر يكون بين الأصدقاء أو بين الإخوة. لذلك يجب أن نسأل أنفسنا مسألة الافتراض الأنثروبولوجي للسياسي، حيث يجعل الفصل بين الأصدقاء والأعداء أمراً ضرورياً.
في جهوده التفكيكية ، يسعى دريدا باستمرار إلى فهم الصداقة، إذ تُفهم الصداقة دائمًا على أساس التمييز المسبق بين الرجال ، بشكل طبيعي أو مؤسسي. وستكون الصداقة بين الرجال مع استبعاد النساء ، بين الإخوة ، بين الرجال ذوي الروابط الأسرية ، بين الأقارب ، بين الرجال ممن يتمتعون بمكانة معينة أو تلك المكانة ، بين الرجال الذين يحملون اسماً ، ودائمًا مع استبعاد أولئك الذين ليس لديهم أيّ من ذلك. . مثل هذا الفهم للصداقة لا يمنعنا من التحدث عن الصداقة بين جميع الرجال ، فهذه الصداقة يتم تبريرها أكثر بالانتماء إلى الجنس نفسه أو إلى سلالة واحدة. لقد هيمنت هذه الصداقة القائمة على التقارب والتشابه والألفة والملكية على التقاليد الغربية. ويمكنني فقط أن أكون صديقًا لما يشبهني وما هو مناسب لي. وبالنسبة لأرسطو ، فإن صداقة السيد والعبد ممكنة بسبب تشابههما مع الرجال " 6 " ، وعلاقة البنوَّة هي تعهدُ تشابه وقرْب. وهذا هو السبب في أن الصداقة تظهر لأول مرة ممكنة بين الإخوة. وهذه الطريقة في التفكير في الصداقة في السياسة هي خيالية وخادعة. إنه يؤسس للفيلّا على oikos (المنزل) ، فإنه يضفي طابعًا طبيعيًا على العلاقة الأخوية. ومعنى العملية ملحوظ تمامًا: الاعتقاد بأن الفصل بين الأصدقاء والأعداء أمر ممكن ، وأن له أساسًا حقيقيًا وحتى طبيعيًا ، وأنه من الممكن الهروب من هذا المنطق حيث ، على العكس من ذلك ، يكون العداء دائماً في مكانه. قلب الصداقة نفسها.
بالتالي ، فإن منطق الصداقة السياسية كما يُفهم عموماً، مع الافتراضات التي تعطيها لنفسها، يعمل ضد المعنى الذي نميل إلى إعطائه إياه بشكل عام. ونريد أن نؤمن بتعميم الصداقة بين الرجال ، مما يقلل العداء بالاعتماد على الأخوة المفترضة لجميع الرجال. إنما في الواقع ، تعمل الصداقة بالاختيار ، بالاستثناء. ويمكنها فقط أن تكون طويلة القامة ومثالية بعد فترة وجيزة. والصداقة سيادة وارستقراطية. إنه " منطق الصداقة " نادر لأنه يفترض وجود راحة كبيرة بين الأصدقاء. ويلقي النموذج غير السياسي للصداقة ، أي الزوجين الأخوين الذي تم تقديمه على أنه روح واحدة في جسدين - نموذج احتفي به مرارًا وتكرارًا في الأدب - الضوء على المعنى الحقيقي للصداقة السياسية ، التي تظل وفية دائمًا في الغرب تجاه المجتمع. مبدأ الصداقة اليونانية على أساس الراحة.
لا يمكن للمرء أن يفكك بدون أن يتكلم ، أي بدون أن يتحدث المرء عن معنى له ، دون أن يتحدث المرء بنفسه بمعنى معين. بأي معنى يتحدث التفكيك هنا؟
صداقة قبل الصداقة
كان دريدا طوال تفكيره ، منتبهاً ليس فقط لما تقوله الكلمات التي يعلّق عليها ، إلى الشخص الذي يتحدثون عنه ، وإنما كذلك لحقيقة أنها كلمات موجهة إلى شخص ما. هذا هو الحال بشكل خاص عندما يقولون ، في الدعابة: "يا أصدقائي ..." أو "الأعداء ...". كتب دريدا: "العدو [...] يمكنني الاتصال به. الصديق كذلك. إلى كل منكما ، من حيث المبدأ ، يمكنني التحدث. لكن بين الحديث معهم والحديث عنهم ، هناك فرق كبير في العالم. "" 7 ". والفرق بين الصديق والعدو ليس إلى درجة أنني لا أستطيع أن أدعو كليهما ، أعالج كليهما. ويجد دريدا في هذه الحقيقة ما ليس فقط لفهم وحدة الأشكال المتعددة للصداقة، ولكن لاكتشاف إحساس أكثر جذرية بالصداقة ، متحرراً من الافتراضات المسبقة التي أوضحناها ومن العداء.
وبالعودة إلى وجهة نظر أرسطو ، يحتفظ دريدا بنسخة يونانية مختلفة، عن تلك التي يتم استخدامها والتعليق عليها في أغلب الأحيان ، والتي من شأنها أن تترجم: "من لديه الكثير من الأصدقاء ليس لديه أصدقاء" 8 " يعتبر أن هذه النسخة ومعناها أكثر احتمالية ، خاصة عند مقارنتها بنصوص أرسطو الأخرى حول الصداقة النادرة. وعندما يحتشد الأصدقاء حول الرجل المحتضر ، ليس لديه أصدقاء. وعلى الرغم من أنه لا يستخدم كلمات ، إلا أن هذا الإصدار هو مجرد كلمة للآخرين ، وهو طلب وعرض للصداقة تم التعبير عنه في الإعلان: لا يوجد أصدقاء.
ولا تتعلق الصداقة بالقدرة على التعرف على الأصدقاء والأعداء ، والتحدث عن الأصدقاء ، وهذا يشمل أيضًا أولئك الذين هم أعداء. إنها حريصة على توجيه هذه التأكيدات للآخرين. أي بيان حول "ما هو" وحتى أي سؤال يقول "ما هو؟" "لذلك يبدو" أنه لطالما افترضت هذه الصداقة قبل الصداقات ، وهذا تأكيد سابق للتعايش في الخطاب. ولا يمكن دمج هذا التأكيد ببساطة ، لا سيما أنه لا يتم تقديمه على أنه كائن حاضر (مادة أو موضوع أو جوهر أو وجود) في فضاء الأنطولوجيا ، على وجه التحديد لأنه يفتح هذا الفضاء. "" 9 " وبالتالي فإن الصداقة ليست دالة على وجود أولئك الذين هم أصدقاؤنا أو أعداؤنا أو امتلاكها مما يجعلنا نوفرها للأصدقاء أو للأعداء ، فهي مرتبطة بالوجود- المجموعة التي تسبق أي خطاب و أي بيان حول هذا الموضوع. "لن نكون معاً في نوع من المجتمع البسيط - ولكن أيضًا لا يقاس بالنسبة لأي شخص آخر - نتحدث اللغة نفسها أو نصلي من أجل الترجمة في أفق اللغة نفسها ، إذا كان ذلك فقط لإظهار خلاف ، إذا كان هناك نوع من الصداقة لم يكن مختومًا ، قبل أي عقد آخر ، إذا لم يكن قد تم الاعتراف به ، واعترف بأنه المستحيل الذي يقاوم حتى الاعتراف ، ولكن لا يزال يعترف ، واعترف بأنه لا يمكن وصفه بـ "المجتمع الذي لا يوصف": صداقة قبل الصداقات ، وأساسية لا تمحى والصداقة التي لا نهاية لها ، وهي صداقة تتنفس في مشاركة اللغة (الماضي أو المستقبل) وفي الوجود المشترك الذي يفترضه أي خطاب حتى في إعلان الحرب. "" 10 "
لذلك يجد النهج الدريدي شرطًا أساسيًا للصداقة، هادفاً إلى الإبقاء على هذا الفضاء مفتوحاً، ليس في ترتيب ما نحن عليه أو ما لدينا بشكل فردي أو مشترك ، وهو بالأحرى كائن لا يقاس معًا (بدون مقياس مشترك). وهذه الصداقة ترجع إلى الفضاء الاجتماعي المعطى سابقًا ، للوجود الذي يسبق الفرق بين الاستقلالية والاستقلالية أو بين الإجماع والخلاف. إنه غير مرتبط بالأخوة ، ولا يفترض أساس ارتباط الأنساب أو النسب أو الارتباط المؤسسي (عمل تأسيس طوعي). في كل كلمة أخاطبها ، أناشد هذه الصداقة ، وأتذكر هذه الصداقة الموجودة دائمًا ، ولا تتوقف أبدًا عن القدوم.
مساحة الصداقة ووقتها
هذه المساحة الاجتماعية ، المفترضة مسبقًا في ممارسة اللغة ذاتها ، ليست مساحة ديمقراطية كما نتخيلها عادة ، مساحة للمساواة والأخوة. تتميز بعدم التناسق وبُعد الأنا عن الأخرى ، مما تجعل المرء مع بعض ٍ في المكان والزمان دون التواجد في المكان والوقت نفسيهما. أنا والآخر ممن يتحدثان مع بعضهما بعضاً، لا يوجدان في الوقت نفسه كما هو الحال في الفضاء الإقليدي. يتحدث دريدا عن الانحناء غير المتكافئ للفضاء الاجتماعي، ويؤكد المسافة الزمنية التي تفصل دائمًا الكلمة المنطوقة عن الاستجابة ، وهي المسافة التي تضعنا في انتظار صداقة الاستجابة. ويجد في هذا الفضاء الزمان للتعايش ما يمكن أن يلهم تجديدًا عميقًا للديمقراطية ، ويعيدنا في ترقب للديمقراطية القادمة. وفي هذا ، يعارض أولئك الذين يرون الديمقراطية اليوم على أنها نهاية التاريخ (فوكوياما).
لا يمكن أن تأتي عودة السياسي أو السياسي من إعادة تأكيد الاختلاف بين الأصدقاء والأعداء. إنه يفترض تفكيك هذا المفهوم الخالص للسياسة، والرسوّ في الفضاء حيث يتواجد أولئك الذين يتحدثون مع بعضهم بعضاً كأصدقاء و / أو أعداء. أي كلمة موجهة لبعضنا بعضاً تحمل أمرًا قضائيًا: "يُطلب منا (ربما مأمورًا) العودة إلينا ، في المستقبل ، للانضمام إلينا في هذا ، حيث يذهب المتباين إلى هذا الانضمام المفرد ، دون مفهوم أو تأكيد للعزيمة ، دون معرفة ، بدون أو قبل التقاطع التركيبي للاقتران والانفصال. وتحالف الانضمام بدون زوج ، بدون منظمة ، بدون حزب ، بدون أمة ، بدون دولة ، بدون ملكية ("الشيوعية" ...)." 11 ". ويرى دريدا أن هناك شيئًا غير قابل للاختزال لجميع عمليات التفكيك. "ما يبقى غير قابل للتجديد مثل إمكانية التفكيك ذاتها ربما يكون تجربة معينة للوعد التحرري ؛ ربما تكون هذه هي الشكلية ذاتها للمسيانية البنيوية ، مسيانية بدون دين ، مسيانية ، حتى بدون مسيانية ، فكرة عن العدالة - التي تميزها دائمًا عن القانون وحتى عن حقوق الإنسان - وفكرة الديمقراطية - التي نتميز بها عن مفهومها الحالي ومسنداتها المحددة اليوم. "" 12 ". والديمقراطية القادمة ، كما كتب دريدا ، هي" حدث لأمر قضائي متعهّد يأمر بجلب ذلك الذي لن يظهر أبدًا في شكل حضور كامل "" 13 ".
ويضيف: "إن فعالية الوعد الديمقراطي ، مثل الوعد الشيوعي ، ستبقى دائماً فيه ، ويجب أن يفعل ذلك ، هذا الأمل المسياني غير محدد تمامًا في قلبه ، هذه العلاقة الأخروية بمستقبل" حدث و من التفرد ، للآخر لا يمكن توقعه. الانتظار بدون أفق انتظار ، انتظار ما لا يتوقعه المرء بعد أو ما لا يتوقعه المرء بعد الآن ، كرم الضيافة دون تحفظ ، تحية الترحيب مقدما الممنوحة للمفاجأة المطلقة للوافد الجديد الذي لن يطلب منه أي تعويض ، ولا الالتزام وفقًا للعقود المحلية لأي دولة مضيفة ... "" 14 ".
الصداقة التي يقودنا إليها تفكيك السياسة تتوافق مع ممارسة الضيافة غير المشروطة في علاقتنا مع الآخرين. "الدعوة ، والترحيب ، واللجوء ، والإقامة تأتي من خلال اللغة أو من خلال مخاطبة الآخر ، كما يضعها ليفيناس من وجهة نظر أخرى ، اللغة هي الضيافة le langage est hospitalité " " 15 ". الصداقة هي كرم الضيافة لأنها تتجاوز كل الاختلافات وتهتم دون قيد أو شرط بجميع القادمين ، حتى أولئك الذين ليس لديهم الوضع القانوني والاجتماعي للأجانب ، حتى أولئك الذين ليس لديهم اسم (غير مسمَّى ، مجهول). ولا تقع الضيافة غير المشروطة ضمن حدود القانون ، أي قوانين الضيافة. "تتطلب الضيافة المطلقة أن أفتح منزلي وأن أعطي ليس فقط للغريب ... ولكن إلى الآخر المطلق ، المجهول ، المجهول ، وأن أقوم بذلك ، وأن أتركه يأتي ، وأتركه يحدث و يحدث في المكان الذي أقدمه دون أن أطلب المعاملة بالمثل (الدخول في جزء) أو حتى اسمه. "" 16 "، وبالتالي فإن الضيافة تتجاهل الاختلاف بين الصديق والعدو. الضيافة (المضيف) والمضيف (الغريب ، العدو) ، الضيافةhospitalité والعداءhostilité لهما الجذر نفسه. وتتطلب الصداقة بمعنى دريدا انفتاحًا من السياسي إلى الكوزموبوليتاني ، على العالمية ، التي تسبق كل الانتماء ، حتى الانتماء إلى الإنسانية. ولا يجب الخلط بين الضيافة واحترام الإنسان ؛ إنها غير مشروطة بإنسانية القدوم ، إنها تعتمد فقط على إمكانية مخاطبة الآخر. وتحيي الآخر قبل أن تعرف الرجل هو. ويناضل دريدا من أجل ممارسة متجددة للضيافة من خلال دعم الدعوة إلى تشكيل مدن اللجوء" 17 " وهو لا ينكر وجود حاجة ملموسة لقوانين وتنظيم للضيافة، ولكنه يؤكد على الحاجة إلى النهوض بالحق بمعنى الضيافة غير المشروطة.
إن التفكير التفكيكي في الصداقة والضيافة يقوض جذريًا الشعور بالسياسة التي تهيمن على التقاليد الغربية ، بما في ذلك الإنسانية التقدمية الحديثة. إن الخطاب المسيحي للأخوة الشاملة الذي ينتمي إلى هذا التقليد نفسه معني أيضًا.
دريدا والإخوان المسيحيون
في نهاية كتابه "سياسات الصداقة" ، يتساءل دريدا عن مدى التمزق الذي يمثله مفهوم الصداقة الذي يكشفه ويعمقه ، والذي أعلن عنه لدى نيتشه والذي التفت إليه أمامه: ليفيناس وبلانشو. يطرح هذا السؤال: "هل من الممكن ، دون جعل المجاهدين يصرخون من أجل إنسانية بناءة وعقائدية ، أن يفكروا ويعيشوا صرامة الصداقة اللطيفة ، قانون الصداقة ، مثل تجربة بعض اللاإنسانية ، في انفصال مطلق ، وراء أو تحت تجارة الآلهة والبشر؟ وأية سياسة يمكن أن نبنيها على هذه الصداقة التي تتجاوز مقياس الإنسان دون أن نصبح لاهوتًا؟ هل ستظل سياسة؟ "" 18 ". ويدرك دريدا أنه في راديكالية التفكيك ، يمكن أن ينخرط جيدًا في علم اللاهوت ، وهو لاهوت سلبي يجب تحديده. إن نفي أي أساس وجودي للصداقة (لا وجود لكائن ، ولا ذات ، ولا هوية ، ولا اسم ، ولا أب ، ولا يوجد جنس مفترض) من شأنه أن يضعها في علاقة مباشرة بمطلق لن يكون كذلك إلا من خلال فضيلة النفي. لكن هذا التفسير يواجه تحديًا لأن دريدا تعتزم أيضًا الانفصال عن كل الأديان ، والمسيحية على وجه الخصوص ، حتى فيما أنتجته أكثر تطرفاً.
ويسعى دريدا لإظهار وحدة واستمرارية التقاليد الغربية في مفهوم الصداقة السيادية. وتعليقًا على أوغسطين ومونتين ومصيرهما للتعريف الأرسطي للروح في جسدين ، يجادل أنه بينما تُدخل المسيحية تغييرات في مفهوم الصداقة - إنهاء الصداقة ، "التحول إلى الرب إذا أمكننا القول عن الصداقة الأخوية" " 19 " هذه لا تشكل قطيعة مع المعنى اليوناني واللاتيني للصداقة. وقد واصل أوغسطين ومونتين تطويرَ ومن ثم نشر فتوضيح "الزخارف الأرسطية والشيشرونية" " 20 ". وفي عمل لاحق ، عبّر دريدا عما حاول فعله في سياسات الصداقة على النحو التالي: "حاولت تفكيك [...] الانتشار (يوناني وإبراهيمي ويهودي ولكن قبل كل شيء مسيحي وإسلامي) شخصية صهر القانون والأخلاق والسياسة على وجه الخصوص، وليس فقط في نموذج ديمقراطي معين.التآخية Fraternalisme ، الأخوية confrérie ، التجمع communauté ، الإخائية confraternelle ،والمؤاخية fraternisante ، فهي تفضل السلطة الذكورية للأخ (الذي هو أيضًا ابن ، وزوج ، وأب) ، وعلم الأنساب ، والأسرة ، والولادة ، والأصلية ، والأمة. "" 21 " . ويكتب هذا بالتعليق على كلمات جان لوك نانسي " 22 " الذي ، من جانبه ، "حريص على الأخوة أن تقول المساواة في تقاسم ما لا يقاس" " 23 ". وهو يتساءل عن سبب حرص نانسي على الرواية المسيحية والفرويدية لهذه "الأخوة كتقاسم عادل لبقايا الأب ، من الجوهر المشترك الذي اختفى واستهلك بعد التقطيع" " 24 ". ويضيف "نانسي" تود أن تؤمن بالأخوة في هذه القصة. وأنا أيضًا ، بالمناسبة ، أود أن أصدق ذلك ؛ هناك شخص في داخلي يرغب في تصديقه ولكن آخر ، هناك أنت ، الذي لم يعد يشبهني كأخ ، ولا يستطيع تصديق ذلك ، وحتى يعتقد ، في التفكير ، في التجربة ، أنه من الأفضل ألا أن نصدقها ، ليس فقط ولكن بشكل خاص في السياسة. "" 25 " . والسبب هو الذي أوضحناه سابقًا: الأخ مرتبط بـ" سلسلة من القيم ": تلك الخاصة بالجار ، وتلك الخاصة بالرجل الذي يجب أن يكون موضع تساؤل. "الأخلاق البحتة ، إن وجدت ، تبدأ بالكرامة المحترمة للآخر باعتبارها المطلق المختلف ، المعترف به على أنه لا يمكن التعرف عليه. " 26 " . ولا يمكن لمثل هذه الأخلاق إلا أن تتحدى السياسة التي تبدأ بتفضيل سياسات مماثلة.
ويهتم دريدا بشكل خاص بالتأثير السياسي للخطاب المسيحي للأخوة. إنه يهز الإحساس المسيحي المفرط بالديمقراطية ، مذكراً ، علاوة على ذلك ، أنه إذا كانت الأخوة حاضرة قليلاً في النصوص المؤسساتية الرئيسة في زمن الثورة الفرنسية ، فذلك بلا شك لأنه كان لها دلالة قوية مسيحية. وسيكون من الخطأ ، مع ذلك ، قصر نقد دريدي على الآثار السياسية للخطاب المسيحي. إن الخطاب اللاهوتي نفسه هو موضع التساؤل. وعندما يقرأ المرء دريدا ، غالبًا ما يكون لديه انطباع بأن التفكيك في الواقع يتوافق مع ما تعنيه الرسالة المسيحية بشكل جذري ، لكنه يستبعد الخطاب الذي اعتقد اللاهوتيون المسيحيون حتى الآن أنهم ينجحون في قوله. ولا يكفي الهروب من النقد التأكيد على أن الخطاب تناظري أو مجازي: الإنسانية ليست عائلة بل هي مثل الأسرة ؛ البشر ليسوا أخوة وإنما مثل الأخوة. يسأل دريدا السؤال: إذا كانت الأخوة ليست علاقة عائلية ، فلماذا تحافظ على الكلمة؟ من خلال التشبيه أو الاستعارة ، يكون الهدف من الخطاب وجوديًا. وما يثيره التفكيك في التساؤل هو المادة الفلسفية والأنطولوجية التي ينقش فيها الخطاب اللاهوتي.
وربما لا يمكننا الاكتفاء باستبدال علم الوجود واللاهوت بأخلاق. وإذا لم تكن العدالة حقًا وتقلقها باستمرار ، فلا بد من وجود حق ؛ بالطريقة نفسها ، تزعزع الأخلاق استقرار الأنطولوجيا ، لكننا بحاجة إلى علم الوجود. واليوم ، لم يعد بإمكاننا بناء أنطولوجيا تبدأ بفرض الوجود أو اعتبارها مفترضة من حيث المبدأ. وما يأتي البشر حيث نحن عليه أولاً هو الحالة التي نجد أنفسنا فيها ، هذه الحالة التي تجعلنا معًا ويمكننا التحدث مع بعضنا بعضاً. والعواقب العملية تتبع على الفور. ولا يمكن تصور علم الوجود إلا من خلال التعرف على هذا الافتراض المسبق، في ترتيب الحالة والوجود والممارسة. إنما لا يمكننا تجنب السؤال عن معرفة ما هو في وجود هذا الشرط الذي هو حالتنا. والوجود الذي نتساءل عنه بعد ذلك ، نحن لا نفترض أنه معطىً في الواقع ،إنما نحن فقط ننضم إليه في التفكير.
مصادر وإشارات
1-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، تليها أذن هيدجر ، باريس ، غاليليه ، 1994.
2-ديوجين لائرسي، حياة الفلاسفة اللامعينة ومذاهبهم وجُمَلهم ، ترجمة ، ملاحظات وتنويهات لـ ر. غينيلّي، باريس ، غارنييه فلاماريون ، 1965 ، م. 1 ، ص. 236.
3-نيتشه،إنسان مفرط في إنسانيته،كتاب للأرواح الحرة ، 1 ،ص 376 ، "الأصدقاء" ، الأعمال الفلسفية الكاملة ،3 ، ترجمة ر.روفيني ، محرر. راجعه، م. ب. لوناي ، ص. 243.
4-شيشرون،لائيلوس، في الصداقة،، نص تم وضعه وترجمه من قبل ر.كومبيس،باريس، الآداب الجميلة، 1993.
5-كارل شميت ، الفكرة السياسية، النظرية الحزبية، ترجمة م. ل. شتاينهاوزر ، باريس ، فلاماريون ، 1992.
6-أرسطو ، الأخلاق إلى نيقوماخوس ، الكتاب الثامن ، 1161 ب 5.
7-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، ص 196. تأكيد دريدا.
8-المرجع نفسه ، ص. 235 وما يليها.
9-المرجع نفسه ، ص. 279- تأكيد دريدا.
10-المرجع نفسه ، ص. 264- تأكيد دريدا.
11-جاك دريدا ، أطياف ماركس ، حالة الدين ، عمل الحداد والأممية الجديدة ، باريس ، غاليليه ، 1993 ، ص. 58. تأكيد دريدا.
12-المرجع نفسه ، ص. 102.
13-المرجع نفسه ، ص. 111.
14-المرجع نفسه ، ص. 111. تأكيد دريدا.
15-آنّي دوفورمانتيل- جاك دريدا، الضيافة ، باريس ، كالمان ليفي ، 1997 ، ص. 119- تأكيد دريد
16-المرجع نفسه ، ص. 29. تأكيد دريدا.
17-جاك دريدا ، مواطنو جميع البلدان ، جهد آخر! ، باريس ، غاليليه ، 1997.
18-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، ص. 327.
19-المرجع نفسه ، ص. 214-15.
20-المرجع نفسه ، ص. 215.
21-جاك دريدا ، العابثون ، باريس ، غاليليه ، 2003 ، ص. 87.
22-جان لوك نانسي ، تجربة الحرية ، غاليليه ، مجموعة. "الفلسفة حقا" ، باريس ، 1988.
23-جاك دريدا ، العابثون ، ص. 88.
24-المرجع نفسه ، ص. 89.
25-المرجع نفسه ، ص. 90. تأكيد دريدا.
26-المرجع نفسه ، ص. 90. تأكيد دريدا.*
*-Hubert Faes: Une amitié sans fraternité ?Dans Transversalités 2010/1 (N° 113)
أما عن كاتب المقال، هوبير فايس" تولد عام 1947 " ، فهو أكاديمي وباحث فرنسي في الفلسفة، ومؤلف مجموعة من الكتب.
ملاحظة من المترجم: أورد جانباً مما يخص " الصداقة والحداد Amitié et deuil " وكيف يمخض دريدا غمار البحث فيهما، وما يصله بالعلاقة بينهما، من قبل المعنيين بأمره:
)Jacques Derrida :Amitié et deuil, agora.qc.ca)
نقرأ التألي إزاء المنوَّه إليه:
"أحدهما يذهب دائمًا قبل الآخر. يوضح جاك دريدا في سياسات الصداقة أن هذا هو قانون الصداقة وبالتالي الحداد *. صديقان ، يجب أن يذهب أحدهما قبل الآخر دائماً ؛ يجب أن يموت المرء أولاً دائماً. لا توجد صداقة دون احتمال وفاة أحد الصديقين قبل الآخر .
ربما حتى أمامه مباشرة أو أمام عينيه ". (باسكال آن براولت ومايكل ناس ، "مقدمة" حول جاك دريدا ، كل مرة فريدة من نوعها ، نهاية العالم ، باريس ، غاليليه ، 2003 ، ص 15)
كيف أشعر ، عند وفاة أي شخص ، وبشكل قاطع عند وفاة ما يسمى بأحد أفراد أسرته أو صديق ، كذا وكذا الشخص المحبوب ، أحيانًا حتى عندما يكون الحب غائبًا ، أو مستاءًا بشكل رهيب ، إلى درجة الازدراء أو الكراهية ، فهنا ليس لدي الذوق ولا القوة لإثبات ما كان يمكن أن أفعله بطريقة أطروحة: موت الآخر ، ليس فقط ولكن خاصة إذا أحب المرء ، لا يعلن عن غياب ، اختفاء ، نهاية هذه الحياة أو تلك ، أي إمكانية ظهور عالم (فريد دائمًا) لمثل هؤلاء على قيد الحياة. يعلن الموت في كل مرة نهاية العالم كله ، ونهاية أي عالم محتمل ، وفي كل مرة نهاية العالم ككل واحد ، وبالتالي لا يمكن الاستغناء عنه وبالتالي لانهائي ". (ج. دريدا ، "مقدمة" ، كل مرة فريدة من نوعها ... ، المرجع السابق ، ص 9)
لكن الموت ، إن وجد ، لا يترك مجالًا ، ولا فرصة ، لا لاستبدال ولا بقاء العالم الوحيد الوحيد ، "الوحيد" الذي يجعل كل حيوان حي (حيوان أو بشري أو إلهي). ) ، على قيد الحياة وفقط. (ج. دريدا ، المرجع نفسه ، ص 11).
تبدأ فيليا Philia " الصداقة " بإمكانية البقاء على قيد الحياة. البقاء على قيد الحياة هو اسم آخر للحزن ، احتمالية على الأقل لن تكون طويلة في المستقبل. [J. دريدا ، سياسات الصداقة ، باريس ، غاليلية ، 1994)
عندما يموت الآخر ، محكوم علينا بالذاكرة ، وبالتالي بالداخلية ، لأن الآخر ، خارجنا ، لم يعد شيئًا ؛ ومن الضوء المظلم لهذا لا شيء نتعلم أن الآخر يقاوم إغلاق ذاكرتنا الداخلية ... [الموت] يشكل ويظهر حدود الأنا أو لنا ملزمين بإيواء ما هو أكبر وغير ذلك من الخارج. منهم فيها. (مذكرات - لبول دي مان ، المرجع السابق ، ص 53)
لذلك فإن اليقين الكئيب * الذي أتحدث عنه يبدأ ، كما هو الحال دائماً ، حتى خلال حياة الأصدقاء. ليس فقط عن طريق الانقطاع. [...] من هذا الاجتماع الأول ، تذهب المقاطعة لمواجهة الموت ، وتسبقه ، وتحزن كل واحد من المستقبل السابق الذي لا يلين. يجب أن يكون أحدنا قد تُرك بمفرده ، كلانا عرف ذلك مسبقًا. ومنذ ذلك الحين ، سيكون أحدهما محكومًا عليه ، منذ البداية ، أن يحمل فيه وحده ، في نفسه ، والحوار الذي يجب أن يستمر إلى ما بعد الانقطاع ، وذاكرة الانقطاع الأول. (ج. دريدا ، بيلييه. الحوار المتقطع:بين لانهائين، القصيدة، باريس ، غاليليه ، "الفلسفة بالفعل" ، 2003 )
وبحسب فرويد ، فإن الحداد يتمثل في حمل الآخر في النفس. لم يعد هناك أناس ، إنها نهاية العالم للآخر عند وفاته ، وأنا أرحب بهذه النهاية للعالم بداخلي ، يجب أن أحمل الآخر وعالمه ، العالم بداخلي: التقديم ، استيعاب الذاكرة (Erinnerung) ( المثالية). سوف ترحب الكآبة بفشل هذا الحداد * وعلم الأمراض. لكن إذا كان يجب علي (هذه هي الأخلاق نفسها) أن أحمل الآخر بداخلي لكي أكون مخلصًا له ، واحترامًا للآخر الفردي ، فلا يزال يتعين على حزن معين أن يحتج على الحداد العادي. ويجب ألا تستسلم أبدًا للمداخلة المثالية. يجب أن تكون غاضبة مما يقوله فرويد عنها بهدوء ، كما لو أنها تؤكد قاعدة الحياة الطبيعية. "القاعدة" ليست سوى الضمير الصافي لفقدان الذاكرة. يسمح لنا أن ننسى أن الحفاظ على الآخر داخل أنفسنا لأننا ننساه بالفعل. النسيان يبدأ من هناك. لذلك يجب أن يكون هناك حزن. [...]
لذلك فهي مسألة حمل دون أن يتملك المرء نفسه. لا يعني الحمل "أن يتصرف" ، أن يشمل ، أن يفهم المرء في نفسه ، ولكن يشير إلى عدم ملاءمة الآخر اللامتناهي ، لمواجهة سموه المطلق في داخلي ، وهذا يعني في داخلي. [...]
يسود "يجب أن أحملك" إلى الأبد على "أنا" ، وعلى المجموع وعلى الكوجيتو. قبل أن أحمل ، قبل أن أكون أنا ، أحمل الآخر. (ج. دريدا ، بيلييه ، المرجع نفسه ، ص 75-77) *
* ملحوظة
برج الحمَل Aries ... هي محاضرة ألقاها دريدا في ذكرى هانز جورج غادامير ، في جامعة هايدبرغ ، 5 شباط 2003. يبدو أن الإحساس الأخلاقي للمحاضر قد تم استغراقه بالكامل من خلال السطر الأخير من قصيدة بول سيلان *: "... ذهب العالم. يجب أن أحملك ". للحصول على تعليقات أخرى من ج. دريدا على هذه القصيدة: استشر في هذه الموسوعة عن الموت وثيقة "العالم ذهب" المرتبطة بملف "بول سيلان". ولاحظ أنه في هذه المحاضرة ، استوحى دريدا من كتاب هـ- ج. غادامر: من أنا ومن أنت؟تعليق على بلورات التنفس، لـ بول سيلان ، آرل ، أكتس دو سود ، 1987.) .
Hubert FAES
تفكيك الصداقة
المروّج لنوع من المنهج هو ج. دريدا ( تقول الكلمةُ الكثيرَ من الصرامة والنظام للتعبير الصحيح عن الشيء) أو طريقة الفلسفة التي يسميها "التفكيك". وهذه الطريقة في فعل الأشياء ، حيث يمكن تصنيفها عالمياً في مجموعة المقاربات الفلسفية النقدية ، ليست نقدًا لبنية ما بهدف إثارة آخر (النقد العقائدي) ؛ وهو لا يهدف إلى تحديد البناء (البنى) المحتملة (النقد الكانطي) ولا إنكار أي بناء (شك scepticisme). إنه يعكس المعنى المعتاد للنهج التأويلي: فبدلاً من البحث عن المعنى من خلال السعي إلى بنائه في اتجاه معين ، فإنه يبحث عنه في فهم أوسع ، من خلال إعادة فتح المسارات المتعددة (الأصوات) للمعنى. ويفكك دريدا المعنى الحالي للصداقة السياسية ، ذلك المعنى الذي عبَّر عن نفسه بطرق مختلفة ومتطورة في العديد من الفلسفات السياسية.
وبحكم التعريف ، فإن المشروع التفكيكي لانهائي. وليس هناك شك في الالتفاف حوله ، ولا حتى حول مفهوم معين مثل مفهوم الصداقة ، ولا عن وضع توليفة منهجية لمَا قد قاله دريدا عنها. ويمكن للمرء أن يتبعه فقط في أجزاء مهمة معينة منه، لجعل الناس يفهمون ما يدور حوله ، لمعرفة ما يقدمه ، ولقياس الأهمية الفلسفية للعملية. فالقضية هي بالمقابل معرفة الفلسفة التي يمكن ممارستها.
وليس التفكيك عملية توضيح تهدف إلى نقاء المفاهيم. وهي تعمل في اللغة بدلاً من المفاهيم. إذ تبدأ من الكلمات المصقولة ، وتختار الأكثر تعقيدًا وغموضًا من وجهة نظر المعنى ، وتبرز هذا الغموضَ عندما لا يكون واضحًا. إنها تحلل بعناية معنى الكلمات والكلمات في الظروف الواقعية أو المتخيلة لنطقها ، والمتوخى من ذلك : إبراز ما تتركه المفاهيم في تعريفاتها أو ما تميل إلى تجاهله ، والتناقضات والمفارقات ، المعنى الذي يبقى محفوظاً وغير مدروس. يبدأ دريدا من ملاحظة غامضة حول الصداقة، وقد اقتبسها ديوجين لائرسي ، منسوبة إلى أرسطو من قبل مونتين ، ونطقها الحكيم عند وفاته: "يا أصدقائي ، لم يعد هناك أصدقاء... " 2 ". إن التفسيرات التي أثارها هذا البيان في الأدب والفلسفة عديدة جدًا ، ووجد دريدا مادة وافرة لتطوير قراءته. حيث النص المؤلف من 340 صفحة بعنوان سياسة الصداقة هو شرحه بالكامل ، بالإضافة إلى الخطب التي ألقاها من أرسطو إلى نيتشه. إنه يواجه كلمات الحكيم المحتضر بالصيغة المقلوبة للأحمق الحي: " الأعداء، لم يعد هناك أعداء. "" 3 "...
هذه الكلمات غامضة. علاوة على ذلك ، فإن الظروف والإسناد والنص الفعلي للأول غير مؤكد.إذ يمكن أن يشير إلى نوع من خيبة الأمل في الصداقة، وأن يحتوي على التأكيد على عدم وجود صداقة حقيقية. وقد فضل شيشرون سماعها بالمعنى الكمّي: لم يعد هناك أصدقاء ، لا يمكن أن يكون لدينا الكثير لأن الوقت ينفد " 4 " ويمكن فهم هذا من وجهة نظر الشخص الذي يحب ، من فعل المحبة. فيمكنه أن يحب القليلَ من الأصدقاء ، بصدق ، وخاصة إذا كانت الصداقة الحقيقية ستدوم بعد وفاة الصديق. ومن ناحية أخرى ، يبدو أن تصريح نيتشه ، الذي يخاطب الأعداء بطريقة ودّية ويخبرهم أنه لا يوجد عدو ، يفتح إمكانية الصداقة تماماً. إنه يحتوي على عبارة "يمكن للجميع أن يكونوا أصدقائي" ، من وجهة نظر الشخص المحبوب هذه المرة وليس المغناطيس.
في نهاية تاريخ طويل ، تشير كلمات نيتشه إلى تغيير في مجال السياسة. ونحن نعيش في عصر عدم التسييس، في عالم ينهار ويبدو في حالة من الفوضى. وفي هذا السياق ، فإن هذا البيان يزعزع استقرار الشعور بالمجتمع والصداقة، حيث من المفترض أن توحّد الرجال ؛ أن تعلن عن مجتمع أولئك الذين ليس لديهم مجتمع ، مجتمع من الارتباط الاجتماعي ، صداقة لأصدقاء العزلة. سوى أن الأمر لا يتعلق ببساطة بمعارضة الحس التقليدي ، ضد إحساس جديد بالانتفاضة للصداقة السياسية. فدريدا يريد أن يفهم ما يحدث في السياسة حتى تصبح وجهة نظر نيتشه ممكنة. ومن هذا المنظور ، يبدو أن نيتشه يتحدث بالفعل بلغة أرسطو نفسها، حتى لو لم يقل الشيء نفسه.
السياسة وعلاقة الصديق / العدو
لتفسير ذلك ، يشير دريدا إلى كارل شميت ، المفكر المعاصر للسياسة الذي يكمن جوهره في نظر الأخير في اختلاف الصديق / العدو" 5 ". إذ هناك سياسة لأن هناك أصدقاء وأعداء. الصداقة السياسية تهم الأصدقاء من خلال تمييزهم عن الأعداء. والحيادية مستحيلLa neutralité est impossible. والعدو هو عدو عام وعدو مشترك. ويتميز العداء L’inimitié عن العدوانl’hostilité. العداء هو نقيض الصداقة في السياسة. العدو الذي يجب محبته ، وفقًا للمسيحية ، هو الشخص الذي يثير العداوة في العلاقات الشخصية ، وليس الخصم السياسي الذي يجب محاربته. ومع ذلك ، فإن عدم التسييس الحالي الذي تعتبر كلمات نيتشه علامة - كما قلنا - يتوافق مع خسارة العدو ، وهذا التمييز بين الصديق والعدو الذي تفترضه ملاحظات أرسطو وحتى تصريحات نيتشه. وتؤكد الإنسانية نفسها اليوم كحقيقة وكقيمة وتضيع السياسة ، لأنه إذا كانت هناك إنسانية ، فلن يكون هناك أعداء.
لذلك فإن منطق الصداقة لا يؤدي إلى نهاية العداء. على العكس من ذلك ، فإنه يعني ذلك. حتى أن هناك نوعًا من العلاقة الحميمة من الصداقة والعداء. وقد أراد شميت تعريف هذا المفهوم المحض للسياسي، من خلال التمييز بين العدو الخارجي والعدو الداخلي: السياسة ستتسم بالحرب ضد العدو الخارجي. سوى أن المنطق الذي يربط الصداقة والعداء يجعل هذه الحدود تختفي. وحيثما توجد الصداقة ، يكون العداء والحرب ممكنين. وداخل الدولة ، يعمل منطق الصديق / العدو كذلك بين الأطراف. لا ، كلما زادت الصداقة ، قل العداء ، ولكن كلما زاد عدد الأصدقاء ، زاد عدد الأعداء ؛ وكلما قل عدد الحروب ، زاد العداء. ولا يمكن فهم الصداقة إلا في حالة استقطاب الصديق / العدو. إنه يعالج شر العداء فقط من خلال تقوية معارضة الصديق / العدو. والعداء الأكبر يكون بين الأصدقاء أو بين الإخوة. لذلك يجب أن نسأل أنفسنا مسألة الافتراض الأنثروبولوجي للسياسي، حيث يجعل الفصل بين الأصدقاء والأعداء أمراً ضرورياً.
في جهوده التفكيكية ، يسعى دريدا باستمرار إلى فهم الصداقة، إذ تُفهم الصداقة دائمًا على أساس التمييز المسبق بين الرجال ، بشكل طبيعي أو مؤسسي. وستكون الصداقة بين الرجال مع استبعاد النساء ، بين الإخوة ، بين الرجال ذوي الروابط الأسرية ، بين الأقارب ، بين الرجال ممن يتمتعون بمكانة معينة أو تلك المكانة ، بين الرجال الذين يحملون اسماً ، ودائمًا مع استبعاد أولئك الذين ليس لديهم أيّ من ذلك. . مثل هذا الفهم للصداقة لا يمنعنا من التحدث عن الصداقة بين جميع الرجال ، فهذه الصداقة يتم تبريرها أكثر بالانتماء إلى الجنس نفسه أو إلى سلالة واحدة. لقد هيمنت هذه الصداقة القائمة على التقارب والتشابه والألفة والملكية على التقاليد الغربية. ويمكنني فقط أن أكون صديقًا لما يشبهني وما هو مناسب لي. وبالنسبة لأرسطو ، فإن صداقة السيد والعبد ممكنة بسبب تشابههما مع الرجال " 6 " ، وعلاقة البنوَّة هي تعهدُ تشابه وقرْب. وهذا هو السبب في أن الصداقة تظهر لأول مرة ممكنة بين الإخوة. وهذه الطريقة في التفكير في الصداقة في السياسة هي خيالية وخادعة. إنه يؤسس للفيلّا على oikos (المنزل) ، فإنه يضفي طابعًا طبيعيًا على العلاقة الأخوية. ومعنى العملية ملحوظ تمامًا: الاعتقاد بأن الفصل بين الأصدقاء والأعداء أمر ممكن ، وأن له أساسًا حقيقيًا وحتى طبيعيًا ، وأنه من الممكن الهروب من هذا المنطق حيث ، على العكس من ذلك ، يكون العداء دائماً في مكانه. قلب الصداقة نفسها.
بالتالي ، فإن منطق الصداقة السياسية كما يُفهم عموماً، مع الافتراضات التي تعطيها لنفسها، يعمل ضد المعنى الذي نميل إلى إعطائه إياه بشكل عام. ونريد أن نؤمن بتعميم الصداقة بين الرجال ، مما يقلل العداء بالاعتماد على الأخوة المفترضة لجميع الرجال. إنما في الواقع ، تعمل الصداقة بالاختيار ، بالاستثناء. ويمكنها فقط أن تكون طويلة القامة ومثالية بعد فترة وجيزة. والصداقة سيادة وارستقراطية. إنه " منطق الصداقة " نادر لأنه يفترض وجود راحة كبيرة بين الأصدقاء. ويلقي النموذج غير السياسي للصداقة ، أي الزوجين الأخوين الذي تم تقديمه على أنه روح واحدة في جسدين - نموذج احتفي به مرارًا وتكرارًا في الأدب - الضوء على المعنى الحقيقي للصداقة السياسية ، التي تظل وفية دائمًا في الغرب تجاه المجتمع. مبدأ الصداقة اليونانية على أساس الراحة.
لا يمكن للمرء أن يفكك بدون أن يتكلم ، أي بدون أن يتحدث المرء عن معنى له ، دون أن يتحدث المرء بنفسه بمعنى معين. بأي معنى يتحدث التفكيك هنا؟
صداقة قبل الصداقة
كان دريدا طوال تفكيره ، منتبهاً ليس فقط لما تقوله الكلمات التي يعلّق عليها ، إلى الشخص الذي يتحدثون عنه ، وإنما كذلك لحقيقة أنها كلمات موجهة إلى شخص ما. هذا هو الحال بشكل خاص عندما يقولون ، في الدعابة: "يا أصدقائي ..." أو "الأعداء ...". كتب دريدا: "العدو [...] يمكنني الاتصال به. الصديق كذلك. إلى كل منكما ، من حيث المبدأ ، يمكنني التحدث. لكن بين الحديث معهم والحديث عنهم ، هناك فرق كبير في العالم. "" 7 ". والفرق بين الصديق والعدو ليس إلى درجة أنني لا أستطيع أن أدعو كليهما ، أعالج كليهما. ويجد دريدا في هذه الحقيقة ما ليس فقط لفهم وحدة الأشكال المتعددة للصداقة، ولكن لاكتشاف إحساس أكثر جذرية بالصداقة ، متحرراً من الافتراضات المسبقة التي أوضحناها ومن العداء.
وبالعودة إلى وجهة نظر أرسطو ، يحتفظ دريدا بنسخة يونانية مختلفة، عن تلك التي يتم استخدامها والتعليق عليها في أغلب الأحيان ، والتي من شأنها أن تترجم: "من لديه الكثير من الأصدقاء ليس لديه أصدقاء" 8 " يعتبر أن هذه النسخة ومعناها أكثر احتمالية ، خاصة عند مقارنتها بنصوص أرسطو الأخرى حول الصداقة النادرة. وعندما يحتشد الأصدقاء حول الرجل المحتضر ، ليس لديه أصدقاء. وعلى الرغم من أنه لا يستخدم كلمات ، إلا أن هذا الإصدار هو مجرد كلمة للآخرين ، وهو طلب وعرض للصداقة تم التعبير عنه في الإعلان: لا يوجد أصدقاء.
ولا تتعلق الصداقة بالقدرة على التعرف على الأصدقاء والأعداء ، والتحدث عن الأصدقاء ، وهذا يشمل أيضًا أولئك الذين هم أعداء. إنها حريصة على توجيه هذه التأكيدات للآخرين. أي بيان حول "ما هو" وحتى أي سؤال يقول "ما هو؟" "لذلك يبدو" أنه لطالما افترضت هذه الصداقة قبل الصداقات ، وهذا تأكيد سابق للتعايش في الخطاب. ولا يمكن دمج هذا التأكيد ببساطة ، لا سيما أنه لا يتم تقديمه على أنه كائن حاضر (مادة أو موضوع أو جوهر أو وجود) في فضاء الأنطولوجيا ، على وجه التحديد لأنه يفتح هذا الفضاء. "" 9 " وبالتالي فإن الصداقة ليست دالة على وجود أولئك الذين هم أصدقاؤنا أو أعداؤنا أو امتلاكها مما يجعلنا نوفرها للأصدقاء أو للأعداء ، فهي مرتبطة بالوجود- المجموعة التي تسبق أي خطاب و أي بيان حول هذا الموضوع. "لن نكون معاً في نوع من المجتمع البسيط - ولكن أيضًا لا يقاس بالنسبة لأي شخص آخر - نتحدث اللغة نفسها أو نصلي من أجل الترجمة في أفق اللغة نفسها ، إذا كان ذلك فقط لإظهار خلاف ، إذا كان هناك نوع من الصداقة لم يكن مختومًا ، قبل أي عقد آخر ، إذا لم يكن قد تم الاعتراف به ، واعترف بأنه المستحيل الذي يقاوم حتى الاعتراف ، ولكن لا يزال يعترف ، واعترف بأنه لا يمكن وصفه بـ "المجتمع الذي لا يوصف": صداقة قبل الصداقات ، وأساسية لا تمحى والصداقة التي لا نهاية لها ، وهي صداقة تتنفس في مشاركة اللغة (الماضي أو المستقبل) وفي الوجود المشترك الذي يفترضه أي خطاب حتى في إعلان الحرب. "" 10 "
لذلك يجد النهج الدريدي شرطًا أساسيًا للصداقة، هادفاً إلى الإبقاء على هذا الفضاء مفتوحاً، ليس في ترتيب ما نحن عليه أو ما لدينا بشكل فردي أو مشترك ، وهو بالأحرى كائن لا يقاس معًا (بدون مقياس مشترك). وهذه الصداقة ترجع إلى الفضاء الاجتماعي المعطى سابقًا ، للوجود الذي يسبق الفرق بين الاستقلالية والاستقلالية أو بين الإجماع والخلاف. إنه غير مرتبط بالأخوة ، ولا يفترض أساس ارتباط الأنساب أو النسب أو الارتباط المؤسسي (عمل تأسيس طوعي). في كل كلمة أخاطبها ، أناشد هذه الصداقة ، وأتذكر هذه الصداقة الموجودة دائمًا ، ولا تتوقف أبدًا عن القدوم.
مساحة الصداقة ووقتها
هذه المساحة الاجتماعية ، المفترضة مسبقًا في ممارسة اللغة ذاتها ، ليست مساحة ديمقراطية كما نتخيلها عادة ، مساحة للمساواة والأخوة. تتميز بعدم التناسق وبُعد الأنا عن الأخرى ، مما تجعل المرء مع بعض ٍ في المكان والزمان دون التواجد في المكان والوقت نفسيهما. أنا والآخر ممن يتحدثان مع بعضهما بعضاً، لا يوجدان في الوقت نفسه كما هو الحال في الفضاء الإقليدي. يتحدث دريدا عن الانحناء غير المتكافئ للفضاء الاجتماعي، ويؤكد المسافة الزمنية التي تفصل دائمًا الكلمة المنطوقة عن الاستجابة ، وهي المسافة التي تضعنا في انتظار صداقة الاستجابة. ويجد في هذا الفضاء الزمان للتعايش ما يمكن أن يلهم تجديدًا عميقًا للديمقراطية ، ويعيدنا في ترقب للديمقراطية القادمة. وفي هذا ، يعارض أولئك الذين يرون الديمقراطية اليوم على أنها نهاية التاريخ (فوكوياما).
لا يمكن أن تأتي عودة السياسي أو السياسي من إعادة تأكيد الاختلاف بين الأصدقاء والأعداء. إنه يفترض تفكيك هذا المفهوم الخالص للسياسة، والرسوّ في الفضاء حيث يتواجد أولئك الذين يتحدثون مع بعضهم بعضاً كأصدقاء و / أو أعداء. أي كلمة موجهة لبعضنا بعضاً تحمل أمرًا قضائيًا: "يُطلب منا (ربما مأمورًا) العودة إلينا ، في المستقبل ، للانضمام إلينا في هذا ، حيث يذهب المتباين إلى هذا الانضمام المفرد ، دون مفهوم أو تأكيد للعزيمة ، دون معرفة ، بدون أو قبل التقاطع التركيبي للاقتران والانفصال. وتحالف الانضمام بدون زوج ، بدون منظمة ، بدون حزب ، بدون أمة ، بدون دولة ، بدون ملكية ("الشيوعية" ...)." 11 ". ويرى دريدا أن هناك شيئًا غير قابل للاختزال لجميع عمليات التفكيك. "ما يبقى غير قابل للتجديد مثل إمكانية التفكيك ذاتها ربما يكون تجربة معينة للوعد التحرري ؛ ربما تكون هذه هي الشكلية ذاتها للمسيانية البنيوية ، مسيانية بدون دين ، مسيانية ، حتى بدون مسيانية ، فكرة عن العدالة - التي تميزها دائمًا عن القانون وحتى عن حقوق الإنسان - وفكرة الديمقراطية - التي نتميز بها عن مفهومها الحالي ومسنداتها المحددة اليوم. "" 12 ". والديمقراطية القادمة ، كما كتب دريدا ، هي" حدث لأمر قضائي متعهّد يأمر بجلب ذلك الذي لن يظهر أبدًا في شكل حضور كامل "" 13 ".
ويضيف: "إن فعالية الوعد الديمقراطي ، مثل الوعد الشيوعي ، ستبقى دائماً فيه ، ويجب أن يفعل ذلك ، هذا الأمل المسياني غير محدد تمامًا في قلبه ، هذه العلاقة الأخروية بمستقبل" حدث و من التفرد ، للآخر لا يمكن توقعه. الانتظار بدون أفق انتظار ، انتظار ما لا يتوقعه المرء بعد أو ما لا يتوقعه المرء بعد الآن ، كرم الضيافة دون تحفظ ، تحية الترحيب مقدما الممنوحة للمفاجأة المطلقة للوافد الجديد الذي لن يطلب منه أي تعويض ، ولا الالتزام وفقًا للعقود المحلية لأي دولة مضيفة ... "" 14 ".
الصداقة التي يقودنا إليها تفكيك السياسة تتوافق مع ممارسة الضيافة غير المشروطة في علاقتنا مع الآخرين. "الدعوة ، والترحيب ، واللجوء ، والإقامة تأتي من خلال اللغة أو من خلال مخاطبة الآخر ، كما يضعها ليفيناس من وجهة نظر أخرى ، اللغة هي الضيافة le langage est hospitalité " " 15 ". الصداقة هي كرم الضيافة لأنها تتجاوز كل الاختلافات وتهتم دون قيد أو شرط بجميع القادمين ، حتى أولئك الذين ليس لديهم الوضع القانوني والاجتماعي للأجانب ، حتى أولئك الذين ليس لديهم اسم (غير مسمَّى ، مجهول). ولا تقع الضيافة غير المشروطة ضمن حدود القانون ، أي قوانين الضيافة. "تتطلب الضيافة المطلقة أن أفتح منزلي وأن أعطي ليس فقط للغريب ... ولكن إلى الآخر المطلق ، المجهول ، المجهول ، وأن أقوم بذلك ، وأن أتركه يأتي ، وأتركه يحدث و يحدث في المكان الذي أقدمه دون أن أطلب المعاملة بالمثل (الدخول في جزء) أو حتى اسمه. "" 16 "، وبالتالي فإن الضيافة تتجاهل الاختلاف بين الصديق والعدو. الضيافة (المضيف) والمضيف (الغريب ، العدو) ، الضيافةhospitalité والعداءhostilité لهما الجذر نفسه. وتتطلب الصداقة بمعنى دريدا انفتاحًا من السياسي إلى الكوزموبوليتاني ، على العالمية ، التي تسبق كل الانتماء ، حتى الانتماء إلى الإنسانية. ولا يجب الخلط بين الضيافة واحترام الإنسان ؛ إنها غير مشروطة بإنسانية القدوم ، إنها تعتمد فقط على إمكانية مخاطبة الآخر. وتحيي الآخر قبل أن تعرف الرجل هو. ويناضل دريدا من أجل ممارسة متجددة للضيافة من خلال دعم الدعوة إلى تشكيل مدن اللجوء" 17 " وهو لا ينكر وجود حاجة ملموسة لقوانين وتنظيم للضيافة، ولكنه يؤكد على الحاجة إلى النهوض بالحق بمعنى الضيافة غير المشروطة.
إن التفكير التفكيكي في الصداقة والضيافة يقوض جذريًا الشعور بالسياسة التي تهيمن على التقاليد الغربية ، بما في ذلك الإنسانية التقدمية الحديثة. إن الخطاب المسيحي للأخوة الشاملة الذي ينتمي إلى هذا التقليد نفسه معني أيضًا.
دريدا والإخوان المسيحيون
في نهاية كتابه "سياسات الصداقة" ، يتساءل دريدا عن مدى التمزق الذي يمثله مفهوم الصداقة الذي يكشفه ويعمقه ، والذي أعلن عنه لدى نيتشه والذي التفت إليه أمامه: ليفيناس وبلانشو. يطرح هذا السؤال: "هل من الممكن ، دون جعل المجاهدين يصرخون من أجل إنسانية بناءة وعقائدية ، أن يفكروا ويعيشوا صرامة الصداقة اللطيفة ، قانون الصداقة ، مثل تجربة بعض اللاإنسانية ، في انفصال مطلق ، وراء أو تحت تجارة الآلهة والبشر؟ وأية سياسة يمكن أن نبنيها على هذه الصداقة التي تتجاوز مقياس الإنسان دون أن نصبح لاهوتًا؟ هل ستظل سياسة؟ "" 18 ". ويدرك دريدا أنه في راديكالية التفكيك ، يمكن أن ينخرط جيدًا في علم اللاهوت ، وهو لاهوت سلبي يجب تحديده. إن نفي أي أساس وجودي للصداقة (لا وجود لكائن ، ولا ذات ، ولا هوية ، ولا اسم ، ولا أب ، ولا يوجد جنس مفترض) من شأنه أن يضعها في علاقة مباشرة بمطلق لن يكون كذلك إلا من خلال فضيلة النفي. لكن هذا التفسير يواجه تحديًا لأن دريدا تعتزم أيضًا الانفصال عن كل الأديان ، والمسيحية على وجه الخصوص ، حتى فيما أنتجته أكثر تطرفاً.
ويسعى دريدا لإظهار وحدة واستمرارية التقاليد الغربية في مفهوم الصداقة السيادية. وتعليقًا على أوغسطين ومونتين ومصيرهما للتعريف الأرسطي للروح في جسدين ، يجادل أنه بينما تُدخل المسيحية تغييرات في مفهوم الصداقة - إنهاء الصداقة ، "التحول إلى الرب إذا أمكننا القول عن الصداقة الأخوية" " 19 " هذه لا تشكل قطيعة مع المعنى اليوناني واللاتيني للصداقة. وقد واصل أوغسطين ومونتين تطويرَ ومن ثم نشر فتوضيح "الزخارف الأرسطية والشيشرونية" " 20 ". وفي عمل لاحق ، عبّر دريدا عما حاول فعله في سياسات الصداقة على النحو التالي: "حاولت تفكيك [...] الانتشار (يوناني وإبراهيمي ويهودي ولكن قبل كل شيء مسيحي وإسلامي) شخصية صهر القانون والأخلاق والسياسة على وجه الخصوص، وليس فقط في نموذج ديمقراطي معين.التآخية Fraternalisme ، الأخوية confrérie ، التجمع communauté ، الإخائية confraternelle ،والمؤاخية fraternisante ، فهي تفضل السلطة الذكورية للأخ (الذي هو أيضًا ابن ، وزوج ، وأب) ، وعلم الأنساب ، والأسرة ، والولادة ، والأصلية ، والأمة. "" 21 " . ويكتب هذا بالتعليق على كلمات جان لوك نانسي " 22 " الذي ، من جانبه ، "حريص على الأخوة أن تقول المساواة في تقاسم ما لا يقاس" " 23 ". وهو يتساءل عن سبب حرص نانسي على الرواية المسيحية والفرويدية لهذه "الأخوة كتقاسم عادل لبقايا الأب ، من الجوهر المشترك الذي اختفى واستهلك بعد التقطيع" " 24 ". ويضيف "نانسي" تود أن تؤمن بالأخوة في هذه القصة. وأنا أيضًا ، بالمناسبة ، أود أن أصدق ذلك ؛ هناك شخص في داخلي يرغب في تصديقه ولكن آخر ، هناك أنت ، الذي لم يعد يشبهني كأخ ، ولا يستطيع تصديق ذلك ، وحتى يعتقد ، في التفكير ، في التجربة ، أنه من الأفضل ألا أن نصدقها ، ليس فقط ولكن بشكل خاص في السياسة. "" 25 " . والسبب هو الذي أوضحناه سابقًا: الأخ مرتبط بـ" سلسلة من القيم ": تلك الخاصة بالجار ، وتلك الخاصة بالرجل الذي يجب أن يكون موضع تساؤل. "الأخلاق البحتة ، إن وجدت ، تبدأ بالكرامة المحترمة للآخر باعتبارها المطلق المختلف ، المعترف به على أنه لا يمكن التعرف عليه. " 26 " . ولا يمكن لمثل هذه الأخلاق إلا أن تتحدى السياسة التي تبدأ بتفضيل سياسات مماثلة.
ويهتم دريدا بشكل خاص بالتأثير السياسي للخطاب المسيحي للأخوة. إنه يهز الإحساس المسيحي المفرط بالديمقراطية ، مذكراً ، علاوة على ذلك ، أنه إذا كانت الأخوة حاضرة قليلاً في النصوص المؤسساتية الرئيسة في زمن الثورة الفرنسية ، فذلك بلا شك لأنه كان لها دلالة قوية مسيحية. وسيكون من الخطأ ، مع ذلك ، قصر نقد دريدي على الآثار السياسية للخطاب المسيحي. إن الخطاب اللاهوتي نفسه هو موضع التساؤل. وعندما يقرأ المرء دريدا ، غالبًا ما يكون لديه انطباع بأن التفكيك في الواقع يتوافق مع ما تعنيه الرسالة المسيحية بشكل جذري ، لكنه يستبعد الخطاب الذي اعتقد اللاهوتيون المسيحيون حتى الآن أنهم ينجحون في قوله. ولا يكفي الهروب من النقد التأكيد على أن الخطاب تناظري أو مجازي: الإنسانية ليست عائلة بل هي مثل الأسرة ؛ البشر ليسوا أخوة وإنما مثل الأخوة. يسأل دريدا السؤال: إذا كانت الأخوة ليست علاقة عائلية ، فلماذا تحافظ على الكلمة؟ من خلال التشبيه أو الاستعارة ، يكون الهدف من الخطاب وجوديًا. وما يثيره التفكيك في التساؤل هو المادة الفلسفية والأنطولوجية التي ينقش فيها الخطاب اللاهوتي.
وربما لا يمكننا الاكتفاء باستبدال علم الوجود واللاهوت بأخلاق. وإذا لم تكن العدالة حقًا وتقلقها باستمرار ، فلا بد من وجود حق ؛ بالطريقة نفسها ، تزعزع الأخلاق استقرار الأنطولوجيا ، لكننا بحاجة إلى علم الوجود. واليوم ، لم يعد بإمكاننا بناء أنطولوجيا تبدأ بفرض الوجود أو اعتبارها مفترضة من حيث المبدأ. وما يأتي البشر حيث نحن عليه أولاً هو الحالة التي نجد أنفسنا فيها ، هذه الحالة التي تجعلنا معًا ويمكننا التحدث مع بعضنا بعضاً. والعواقب العملية تتبع على الفور. ولا يمكن تصور علم الوجود إلا من خلال التعرف على هذا الافتراض المسبق، في ترتيب الحالة والوجود والممارسة. إنما لا يمكننا تجنب السؤال عن معرفة ما هو في وجود هذا الشرط الذي هو حالتنا. والوجود الذي نتساءل عنه بعد ذلك ، نحن لا نفترض أنه معطىً في الواقع ،إنما نحن فقط ننضم إليه في التفكير.
مصادر وإشارات
1-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، تليها أذن هيدجر ، باريس ، غاليليه ، 1994.
2-ديوجين لائرسي، حياة الفلاسفة اللامعينة ومذاهبهم وجُمَلهم ، ترجمة ، ملاحظات وتنويهات لـ ر. غينيلّي، باريس ، غارنييه فلاماريون ، 1965 ، م. 1 ، ص. 236.
3-نيتشه،إنسان مفرط في إنسانيته،كتاب للأرواح الحرة ، 1 ،ص 376 ، "الأصدقاء" ، الأعمال الفلسفية الكاملة ،3 ، ترجمة ر.روفيني ، محرر. راجعه، م. ب. لوناي ، ص. 243.
4-شيشرون،لائيلوس، في الصداقة،، نص تم وضعه وترجمه من قبل ر.كومبيس،باريس، الآداب الجميلة، 1993.
5-كارل شميت ، الفكرة السياسية، النظرية الحزبية، ترجمة م. ل. شتاينهاوزر ، باريس ، فلاماريون ، 1992.
6-أرسطو ، الأخلاق إلى نيقوماخوس ، الكتاب الثامن ، 1161 ب 5.
7-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، ص 196. تأكيد دريدا.
8-المرجع نفسه ، ص. 235 وما يليها.
9-المرجع نفسه ، ص. 279- تأكيد دريدا.
10-المرجع نفسه ، ص. 264- تأكيد دريدا.
11-جاك دريدا ، أطياف ماركس ، حالة الدين ، عمل الحداد والأممية الجديدة ، باريس ، غاليليه ، 1993 ، ص. 58. تأكيد دريدا.
12-المرجع نفسه ، ص. 102.
13-المرجع نفسه ، ص. 111.
14-المرجع نفسه ، ص. 111. تأكيد دريدا.
15-آنّي دوفورمانتيل- جاك دريدا، الضيافة ، باريس ، كالمان ليفي ، 1997 ، ص. 119- تأكيد دريد
16-المرجع نفسه ، ص. 29. تأكيد دريدا.
17-جاك دريدا ، مواطنو جميع البلدان ، جهد آخر! ، باريس ، غاليليه ، 1997.
18-جاك دريدا ، سياسات الصداقة ، ص. 327.
19-المرجع نفسه ، ص. 214-15.
20-المرجع نفسه ، ص. 215.
21-جاك دريدا ، العابثون ، باريس ، غاليليه ، 2003 ، ص. 87.
22-جان لوك نانسي ، تجربة الحرية ، غاليليه ، مجموعة. "الفلسفة حقا" ، باريس ، 1988.
23-جاك دريدا ، العابثون ، ص. 88.
24-المرجع نفسه ، ص. 89.
25-المرجع نفسه ، ص. 90. تأكيد دريدا.
26-المرجع نفسه ، ص. 90. تأكيد دريدا.*
*-Hubert Faes: Une amitié sans fraternité ?Dans Transversalités 2010/1 (N° 113)
أما عن كاتب المقال، هوبير فايس" تولد عام 1947 " ، فهو أكاديمي وباحث فرنسي في الفلسفة، ومؤلف مجموعة من الكتب.
ملاحظة من المترجم: أورد جانباً مما يخص " الصداقة والحداد Amitié et deuil " وكيف يمخض دريدا غمار البحث فيهما، وما يصله بالعلاقة بينهما، من قبل المعنيين بأمره:
)Jacques Derrida :Amitié et deuil, agora.qc.ca)
نقرأ التألي إزاء المنوَّه إليه:
"أحدهما يذهب دائمًا قبل الآخر. يوضح جاك دريدا في سياسات الصداقة أن هذا هو قانون الصداقة وبالتالي الحداد *. صديقان ، يجب أن يذهب أحدهما قبل الآخر دائماً ؛ يجب أن يموت المرء أولاً دائماً. لا توجد صداقة دون احتمال وفاة أحد الصديقين قبل الآخر .
ربما حتى أمامه مباشرة أو أمام عينيه ". (باسكال آن براولت ومايكل ناس ، "مقدمة" حول جاك دريدا ، كل مرة فريدة من نوعها ، نهاية العالم ، باريس ، غاليليه ، 2003 ، ص 15)
كيف أشعر ، عند وفاة أي شخص ، وبشكل قاطع عند وفاة ما يسمى بأحد أفراد أسرته أو صديق ، كذا وكذا الشخص المحبوب ، أحيانًا حتى عندما يكون الحب غائبًا ، أو مستاءًا بشكل رهيب ، إلى درجة الازدراء أو الكراهية ، فهنا ليس لدي الذوق ولا القوة لإثبات ما كان يمكن أن أفعله بطريقة أطروحة: موت الآخر ، ليس فقط ولكن خاصة إذا أحب المرء ، لا يعلن عن غياب ، اختفاء ، نهاية هذه الحياة أو تلك ، أي إمكانية ظهور عالم (فريد دائمًا) لمثل هؤلاء على قيد الحياة. يعلن الموت في كل مرة نهاية العالم كله ، ونهاية أي عالم محتمل ، وفي كل مرة نهاية العالم ككل واحد ، وبالتالي لا يمكن الاستغناء عنه وبالتالي لانهائي ". (ج. دريدا ، "مقدمة" ، كل مرة فريدة من نوعها ... ، المرجع السابق ، ص 9)
لكن الموت ، إن وجد ، لا يترك مجالًا ، ولا فرصة ، لا لاستبدال ولا بقاء العالم الوحيد الوحيد ، "الوحيد" الذي يجعل كل حيوان حي (حيوان أو بشري أو إلهي). ) ، على قيد الحياة وفقط. (ج. دريدا ، المرجع نفسه ، ص 11).
تبدأ فيليا Philia " الصداقة " بإمكانية البقاء على قيد الحياة. البقاء على قيد الحياة هو اسم آخر للحزن ، احتمالية على الأقل لن تكون طويلة في المستقبل. [J. دريدا ، سياسات الصداقة ، باريس ، غاليلية ، 1994)
عندما يموت الآخر ، محكوم علينا بالذاكرة ، وبالتالي بالداخلية ، لأن الآخر ، خارجنا ، لم يعد شيئًا ؛ ومن الضوء المظلم لهذا لا شيء نتعلم أن الآخر يقاوم إغلاق ذاكرتنا الداخلية ... [الموت] يشكل ويظهر حدود الأنا أو لنا ملزمين بإيواء ما هو أكبر وغير ذلك من الخارج. منهم فيها. (مذكرات - لبول دي مان ، المرجع السابق ، ص 53)
لذلك فإن اليقين الكئيب * الذي أتحدث عنه يبدأ ، كما هو الحال دائماً ، حتى خلال حياة الأصدقاء. ليس فقط عن طريق الانقطاع. [...] من هذا الاجتماع الأول ، تذهب المقاطعة لمواجهة الموت ، وتسبقه ، وتحزن كل واحد من المستقبل السابق الذي لا يلين. يجب أن يكون أحدنا قد تُرك بمفرده ، كلانا عرف ذلك مسبقًا. ومنذ ذلك الحين ، سيكون أحدهما محكومًا عليه ، منذ البداية ، أن يحمل فيه وحده ، في نفسه ، والحوار الذي يجب أن يستمر إلى ما بعد الانقطاع ، وذاكرة الانقطاع الأول. (ج. دريدا ، بيلييه. الحوار المتقطع:بين لانهائين، القصيدة، باريس ، غاليليه ، "الفلسفة بالفعل" ، 2003 )
وبحسب فرويد ، فإن الحداد يتمثل في حمل الآخر في النفس. لم يعد هناك أناس ، إنها نهاية العالم للآخر عند وفاته ، وأنا أرحب بهذه النهاية للعالم بداخلي ، يجب أن أحمل الآخر وعالمه ، العالم بداخلي: التقديم ، استيعاب الذاكرة (Erinnerung) ( المثالية). سوف ترحب الكآبة بفشل هذا الحداد * وعلم الأمراض. لكن إذا كان يجب علي (هذه هي الأخلاق نفسها) أن أحمل الآخر بداخلي لكي أكون مخلصًا له ، واحترامًا للآخر الفردي ، فلا يزال يتعين على حزن معين أن يحتج على الحداد العادي. ويجب ألا تستسلم أبدًا للمداخلة المثالية. يجب أن تكون غاضبة مما يقوله فرويد عنها بهدوء ، كما لو أنها تؤكد قاعدة الحياة الطبيعية. "القاعدة" ليست سوى الضمير الصافي لفقدان الذاكرة. يسمح لنا أن ننسى أن الحفاظ على الآخر داخل أنفسنا لأننا ننساه بالفعل. النسيان يبدأ من هناك. لذلك يجب أن يكون هناك حزن. [...]
لذلك فهي مسألة حمل دون أن يتملك المرء نفسه. لا يعني الحمل "أن يتصرف" ، أن يشمل ، أن يفهم المرء في نفسه ، ولكن يشير إلى عدم ملاءمة الآخر اللامتناهي ، لمواجهة سموه المطلق في داخلي ، وهذا يعني في داخلي. [...]
يسود "يجب أن أحملك" إلى الأبد على "أنا" ، وعلى المجموع وعلى الكوجيتو. قبل أن أحمل ، قبل أن أكون أنا ، أحمل الآخر. (ج. دريدا ، بيلييه ، المرجع نفسه ، ص 75-77) *
* ملحوظة
برج الحمَل Aries ... هي محاضرة ألقاها دريدا في ذكرى هانز جورج غادامير ، في جامعة هايدبرغ ، 5 شباط 2003. يبدو أن الإحساس الأخلاقي للمحاضر قد تم استغراقه بالكامل من خلال السطر الأخير من قصيدة بول سيلان *: "... ذهب العالم. يجب أن أحملك ". للحصول على تعليقات أخرى من ج. دريدا على هذه القصيدة: استشر في هذه الموسوعة عن الموت وثيقة "العالم ذهب" المرتبطة بملف "بول سيلان". ولاحظ أنه في هذه المحاضرة ، استوحى دريدا من كتاب هـ- ج. غادامر: من أنا ومن أنت؟تعليق على بلورات التنفس، لـ بول سيلان ، آرل ، أكتس دو سود ، 1987.) .
Hubert FAES
