د. زهير الخويلدي - ظروف الحياة ومعايير الصحة، مقاربة طبية

مدخل

"الصحة والحياة. - تُستخدم كلمتا "الصحة" و"المرض" مجازيًا فقط في حالة الجمادات. فالكائنات الحية وحدها هي التي تتمتع بالصحة، كما أنها وحدها التي يمكن أن تُصاب بالمرض. علاوة على ذلك، فإن الصحة تعني إمكانية المرض، وحتمية الموت تستبعد حتى أي صحة مطلقة. فما هي، بشكل أوضح، العلاقة بين الصحة والحياة؟

من الواضح أن للصحة صلة بالحياة. في الواقع، نادرًا ما يُستخدم هذا المفهوم (مثل مفهوم المرض) إلا مجازيًا في حالة الجمادات. فالكائنات الحية وحدها هي التي يمكن أن تكون سليمة، كما أنها وحدها التي يمكن أن تكون مريضة. وهكذا كتب بيشا: "هناك شيئان في ظواهر الحياة، 1° حالة الصحة، 2° حالة المرض: ومن هنا علمان متمايزان: علم وظائف الأعضاء، الذي يتناول ظواهر الحالة الأولى؛ وعلم الأمراض، الذي يتناول ظواهر الحالة الثانية. علم وظائف الأعضاء بالنسبة لحركات الأجسام الحية كعلم الفلك، والديناميكا، والهيدروليكا، والهيدروستاتيكا، إلخ، بالنسبة لحركات الأجسام الخاملة؛ ومع ذلك، لا توجد علوم مقابلة لهذه الأخيرة، كما أن علم الأمراض يقابل الأول. وللسبب نفسه، فإن أي فكرة عن الطب تُعتبر منفرة في العلوم الفيزيائية. يهدف الطب إلى إعادة الخصائص إلى طبيعتها؛ والآن، الخصائص الفيزيائية، التي لا تفقد هذا النوع أبدًا، لا داعي لاختزالها فيه." [بيشا ١٩٩٤، ٢٣٢]

٣ لا يُمكن اختزال الصحة إلى حالة فيزيائية كيميائية، بل تعني إمكانية المرض؛ فالصحة لا تُعتبر إلا ما يُمكن أن يكون مريضًا (حتمية الموت، مع استبعاد أي صحة مطلقة). هذه خصوصية لا تمتلكها الأشياء المادية البسيطة. لم يعد التفسير الحيوي الذي قدمه بيشا مقبولًا اليوم. فكيف يُمكننا تفسيره إذن؟

الاختلافات اللغوية

4 كلمة "صحة" متعددة المعاني للغاية ويصعب تعريفها (تمامًا مثل كلمة "حياة").

5 Sanitas. - في اللاتينية، تعني sanitas "صحة الجسد"، ولكنها أيضًا "صحة العقل، والعقل، والحس السليم". تشير Sanitas إلى sanus، والتي تعني "سليم"، ولكنها أيضًا "عاقل، عاقل، حكيم". هذا البعد النفسي (أو الفكري) هو السائد في كلمتي insanus (مجنون، مختل عقليًا) وinsania (جنون، جنون)، ويوجد في الكلمة الفرنسية "مجنون". تشير هذه الكلمة إلى نقص الصحة العقلية لا الجسدية. وينطبق الأمر نفسه على vesanus (مجنون) وvesania (جنون، vesania) (in- وvae- بادئتان للحذف).

6 في اللاتينية، لا تقتصر الصحة على الجسد فحسب، بل تشمل أيضًا العقل، لأن العقل قد يكون مريضًا تمامًا مثله. وإذا كانت كلمة "عاقل" تعادل "معقول"، فقد تكون الصحة للجسد بمثابة العقل للعقل (وهو ما يدعم الاعتقاد السائد بأن الفلسفة دواء الروح).

7 من نفس جذر كلمة "سانوس"، يعني الفعل "سانو" "يعالج، يعالج، يُصلح". وهذا ما ترتبط به كلمات "ساناتيو" (شفاء)، و"ساناتيفوس" (شفائي)، و"سانابيليس" (قابل للشفاء، مُفيد)، إلخ. لذا، فإن الكلمات المرتبطة بكلمة "سانيتاس" تشير تحديدًا إلى فكرة الصحة الجيدة (لأن الصحة قد تكون سيئة)، أو استعادة هذه الصحة (الجيدة).

8 في هذا الصدد، تفعل اللغات الرومانسية الشيء نفسه تقريبًا مع الفرنسية (الإسبانية "سانيداد"، والإيطالية "سانيتا"، ومشتقاتهما).

9 نجد الجذر نفسه في الألمانية، حيث نتج عن كلمة "سانوس" كلمتي "جيسوند" (صحي) و"جيسوندهايت" (صحة).

١٠في الإنجليزية، تُشير إلى سلامة العقل (العقل السليم)، وسليم (صحيح، متين)، وسليمة (صحة، صلابة، صواب، أرثوذكسية)، وسليمة (بحكمة، بعقلانية). أصل كلمة "سانوس" غير معروف.

١١سالوس. - على نفس المنوال، تحتوي اللاتينية أيضًا على كلمة "سالوس" أو "سالفوس"، والتي تعني في المقام الأول "كامل، سليم"، ولكنها تعني أيضًا "صحي، بصحة جيدة"، بالإضافة إلى "الخلاص". مشتقاتها هي saluber (صحة، شفاء)، sabubritas (صحة)، salveo (أن يكون بصحة جيدة)، salvo (شفاء، إنقاذ)، إلخ. من نفس الأصل، تُترجم الفرنسية أيضًا إلى hassauf وsolide، إلخ. الإسبانية لها salud (صحة)، saludo (تحية)، إلخ. الإيطالية لها salute (صحة)، saluto (خلاص)، إلخ.

12. كلمة Salus مشتقة من جذر هندو-أوروبي يعني التكامل والكمال والشمول. يرتبط مفهوم الصحة هنا بهذه الأفكار؛ فالصحي هو من يكون كاملًا وكاملًا وشاملًا.

13. تنطبق الملاحظة نفسها على كلمة "تحية". تحية شخص ما هي تمني الصحة الجيدة له (سلامة الجسم واكتماله)؛ مع أن المرء قد يعتقد أن الصحة هنا تتجاوز المستوى الطبي البحت لتمس كينونة الشخص المُحَيَّى، وطريقة وجوده في العالم.

١٤أما الخلاص الديني، فهو استعادة الصحة الأخلاقية (النزاهة) المفقودة بالخطيئة، كما أن الشفاء هو استعادة صحة الجسد أو العقل. يوجد الجذر الهندو-أوروبي نفسه في الكلمة اليونانية holos (كل، كليًا)، التي ترتبط بها الكلمة الإنجليزية whole (كامل، كامل)، وكذلك health (الصحة) وheal (يشفى)، من خلال الأشكال القديمة hale وheale وheele. كما يوجد في كلمة hail، التي تُختصر غالبًا إلى hi (مرحبًا، تحية)، وفي holy (صحي، مقدس).

١٥في الألمانية، انبثق من هذا الجذر heilen (يشفى)، وheil (سليم، في حالة جيدة)، وHeil (عافية)؛ وهذه الكلمة نفسها تعني أيضًا "الخلاص"، وتُستخدم على هذا النحو.

١٦من نفس أصل الكلمة، يوجد في الألمانية أيضًا Wohl (جيد، عافية) وتعبير auf dein Wohl (لصحتك)، وهو نوع من التحية. أخيرًا، في المجال الديني، كلمة "heilig" (مقدس) ومشتقاتها. في الكلمة الإنجليزية "health-holy" والكلمة الألمانية "heilen-heilig"، ترتبط الكلمتان الفرنسيتان "sain" (سانوس) و"saint" (سانكتوس)، على الرغم من اختلاف أصولهما (قد يكون للكلمتين "sanctus" و"sacer" (مقدس) جذر مشترك يدل على فكرة القانون والطقوس، مختلف عن جذر كلمة "sanus"). وبالتالي، توجد، على الأقل في الإنجليزية والألمانية، علاقة بين الصحة والقداسة، من خلال فكرة النزاهة والشمولية والاكتمال.

17. Valetudo. - في اللاتينية، يُشار إلى الصحة أيضًا باسم "valetudo"، وهو مشتق من الفعل "valeo" بمعنى "أن يكون قويًا، نشيطًا". صيغة الأمر في "valeo" هي "vale"، والتي تُستخدم كتحية: "كن بخير". من نفس الجذر: validitas (قوة، حيوية)، valor (قيمة)، إلخ.

18 لكن كلمة valetudo، التي تعني "صحة جيدة" عند استخدامها بمفردها، يمكن أن تعني أيضًا "حالة صحية" (جيدة أو سيئة)، ويمكن أن تُضاف إليها صفة (bona أو mala)، تمامًا كما هو الحال في كلمة "health" في الفرنسية. لذا، يبدو أن صفة mala تتناقض إلى حد ما مع فكرة الحيوية الكامنة في valetudo، تمامًا كما تبدو صفة "سيء" في الفرنسية متعارضة مع كلمة "صحة" (كأننا نتحدث عن "جمال سيء" في سياق غير جميل).

١٩ علاوة على ذلك، ووفقًا لإرنو ومييه، فإن كلمة valetudo، على الرغم من أصلها، قد تعني أيضًا، بتعبير مُبخس، "سوء الصحة" أو "المرض" (كما في التعبير الفرنسي "مُغلق لأسباب صحية"). كما يُعطيها جافيو هذا المعنى "سوء الصحة، المرض، التوعك"، دون اللجوء إلى أي مجاز أو تعبير مُبخس أو تعبير مُضاد. وهكذا، فإن كلمة valetudo نفسها يُمكن أن تُشير إلى الصحة والمرض وحالة الصحة (جيدة أو سيئة).

٢٠ ليس الأمر أن الصحة والمرض لا يمكن التمييز بينهما، بل على العكس تمامًا (حتى وإن كان من الصحيح أنه لا يُمكن دائمًا رسم خط فاصل واضح بينهما، وأن سوء الصحة ليس بالضرورة مرضًا، بل أحيانًا مجرد ميل مُعين إليه). ربما ينبغي لنا بدلاً من ذلك أن نعتبر أن الصحة والمرض يُشكلان "مركبًا" يحافظان فيه على علاقات معينة تحتاج إلى توضيح، وأن هذا "المركب" هو ما يُشار إليه أحيانًا بكلمة "صحة" أو بكلمة valetudo، بمعنى "حالة الصحة" (سواءً كانت جيدة أو سيئة).

21 مع البادئة الناقصة in-، تُشكل valetudo الكلمات invaletudo (سوء الصحة)، وinvaletus (ضعيف، عاجز، ضعيف العقل)، إلخ. وهكذا، يُمكن أن يُشير النقيضان invaletudo وvaletudo إلى الشيء نفسه: المرض أو سوء الصحة. لكن invaletudo لا يُمكن أن يُشير أبدًا إلى الصحة الجيدة (وهو ما لا ينبغي الخلط بينه وبين حقيقة أن invaleo، مثل valeo، تعني "أن يكون قويًا"، وinvalesco، مثل valesco، تعني "تقوية الذات"؛ ففي هذه الحالة، in- ليست ناقصة، بل تُشير إلى حالة أو ذروة حركة - مثل البادئة الفرنسية "en-"). ٢٢- من نفس الجذر، تعني كلمة valetudinarius "مريض"، ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "valétudinaire". وتعني كلمة valetudinarium "مستوصف، مستشفى". يبقى أن نرى ما إذا كان الشخص في المستشفى (valetudinarium) يُعتبر valetudinarium بمعنى أنه في حالة صحية سيئة (invaletudo)، أو بمعنى أنه مُقوّى (invalesco) وبالتالي شُفي. فكما أنه لا يُمكن دائمًا رسم خط فاصل نوعي واضح بين الصحة والمرض، يصعب غالبًا تحديد بداية ونهاية لكل منهما؛ ففي أغلب الأحيان، ينتقل المرض تدريجيًا من أحدهما إلى الآخر.

٢٣- يستغرق المرض وقتًا معينًا ليستقر ويتفاقم، وهذه الفترة هي فترة خاصة به، ولم تعد فترة الصحة. وبالمثل، يستغرق الشفاء وقتًا معينًا، لكن هذه الفترة، التي تُعيد الصحة، لم تعد فترة المرض تمامًا، حتى وإن لم تكن فترة الصحة الحقيقية بعد. بديهيًا، نفهم أنه يجب علينا مراعاة الديناميكيات الجارية وما تؤدي إليه. الصحة والمرض مسألتان زمنيتان؛ لا يمكن فهمهما إلا في سياق الحركة، ومن خلال معناها وغايتها.

24 يشير أصل كلمة "valeo" إلى جذر يُقابل فكرة السيادة، أو الهيمنة. لذا، فإن الصحة تعني السيادة على الجسد، أو سيادة الجسد على نفسه (وربما على ما يفوقه بقليل). وهذا يتوافق مع فكرة الصحة المتأصلة في النزاهة والكمال (كما في كلمات مثل salus وhealth وHeil، إلخ).

25 الشفاء. - يأتي فعل "يُشفى"، عبر الفرنجة، من جذر هندو-أوروبي يعني "يحرس، يدافع، يخدم، يصون". ومن هنا جاءت الكلمات الفرنسية القديمة guarir (يدافع، يحمي، يضمن)، وguarance (يدافع)، وguardance (يحرس)، إلخ.

26 وبنفس الأصل، نجد في الألمانية كلمات مثل wahren (يحفظ)، وwehren (يدافع)، وwähren (يدوم)، إلخ. وفي الإنجليزية ward (يحرس)، وwarn (يضمن)، إلخ. وفي الإسبانية guarire (يشفى)، وguarecer (يحمي)، وguardar (يحرس)، إلخ. وفي الإيطالية guarire (يشفى)، وguarigione (يشفى)، وguardia (يحرس)، إلخ.

27 وهذا مشابه لكلمة valetudo، التي يتضمن أصلها فكرة السيادة والهيمنة. فالسيادة التي في خدمتها الشفاء، مما يضمن الدفاع عنها والحفاظ عليها.

28 لاحظ أنه في اللاتينية، يُشتق الجذر الهندو-أوروبي نفسه من servus (عبد)، وservire (أن يكون عبدًا)، إلخ؛ ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "serf، servir، إلخ". (الشفاء والحماية والدفاع هي خدمة).

29Malus، Morbus، Aegrotatio. — في اللاتينية، كلمة "مرض" هي malum (ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "mal، malade، maladif، إلخ")، ولكنها أيضًا morbus (ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "morbide" وغيرها). كلمة Malum لها مشتقات لاتينية: malus (سيئ، بائس، شرير، خبيث)، malignitas (خبث، شر، جشع، عقم)، إلخ. Malum أيضًا لعنة (نوع من التحية المقلوبة، حيث يتمنى المرء الأذى بدلًا من الصحة).

30Morbus تعني morbido (يُمرض)، morbifer وmorbificus (يسبب المرض)، morbidus وmorbosus (مريض، سقيم)، morbositas (حالة سيئة)، إلخ.

٣١- تجدر الإشارة إلى أن كلمة malum، عند تطبيقها على العقل، لا تشير إلى المرض النفسي أو اللاعقلانية بقدر ما تشير إلى الشر والخبث (كما هو الحال في الإنجليزية، بمعنى "خبيث، خبيث، خبيث"، أي "خبيث، شرير، خبيث، خبيث"). ثم تشير إلى الشر الأخلاقي، وكذلك إلى العقاب والتقويم (الشر عقاب في حد ذاته). كما تحمل معنى دينيًا وهو "الخطيئة، الخداع" (رأينا، فيما يتعلق بالصحة-القداسة وheilen-heilig، أن الصحة والقداسة مرتبطتان، وكذلك لا بد أن يكون هناك ارتباط بين المرض والخطيئة). لذا، فنحن هنا في نطاق الصحة الأخلاقية، وليس الصحة الجسدية أو العقلية.

٣٢- بسبب هذا الدلالة الأخلاقية، نستخدم mentis morbus أو mentis aegrotatio بدلًا من malum للدلالة على المرض النفسي.

٣٣- تعني كلمة aegrotatio "المرض، سوء الصحة" (ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "égrotant"). تعني كلمة "إيجر" "مريض جسديًا أو عقليًا"، ولكنها تعني أيضًا "مؤلمًا ومُقلقًا"؛ وكلمة "إيجروم" تعني "ألمًا وحزنًا". هنا، لا يقتصر المرض على اضطراب وظيفي في الجسم أو العقل فحسب، بل هو ألم، إحساس (جسدي و/أو نفسي) يتجاوز مسألة الخلل الوظيفي الجسدي (المرض الجسدي)، واللاعقلانية (المرض العقلي)، والخطيئة (الشر الأخلاقي).

34 لو صدقنا شيشرون (ومترجميه)، لكانت كلمة "إيجروتاتيو" تُشير إلى المرض المصحوب بضعف (ما يُطلق عليه مترجم النص أدناه "mal chronique" - حالة مرضية) و"morbus" - مرض حاد. يُميز شيشرون أيضًا بين التشوه والمرض: يمكن للمرء أن يُصاب بالتشوه دون أن يكون مريضًا. المرض، سواءً كان حادًا أو مزمنًا، يُمثل اضطرابًا وظيفيًا؛ أما التشوه، فهو اضطراب هيكلي لا يُسبب اضطرابات وظيفية (سواءً كان يعمل كما هو في الحالة الطبيعية، أو ما يُعادله في نتائجه إن لم يكن في شكله).

34 المرض [morbus] هو اضطراب يصيب الجسم كله؛ والمرض المزمن [aegrotatio] هو مرض مصحوب بضعف؛ والرذيلة [uitium] هي حالة لا تتناغم فيها أجزاء الجسم، ومن ثمّ تشوّه الأطراف وتشوّهها وقبحها. وهكذا، فإنّ الحالتين الأوليين، المرض [morbus] والمرض المزمن [aegrotatio]، تنشأان من اضطراب واضطراب يؤثران على صحة الجسم [valetudo]، بينما الرذيلة [uitium] مستقلة عن الصحة [valetudo]، التي قد تكون كاملة. [شيشرون ١٩٣١، المجلد ٢، ٦٧-٦٨]

٣٥- أصل كلمة aeger غير معروف. وكذلك أصل كلمة morbus؛ فتشابهها مع كلمة morior ("يموت") يُعدّ مصادفة. كلمة Malum مشتقة من الكلمة اليونانية meleos، والتي تعني "مغرور، عديم الفائدة، تعيس، بائس" (لكن meleos نفسها أصلها غير معروف).

٣٦- أصول الكلمات اليونانية أقل إثارة للاهتمام بالنسبة لنا هنا. فهي توجد بشكل رئيسي في المفردات الطبية.

٣٧- في اليونانية، كلمة "صحة" بمعنى "صحة جيدة" هي ugieia، والتي تعني أيضًا "طب" و"شفاء" (ومن هنا جاءت كلمة "hygiene" الفرنسية). من الناحية اللغوية، يمكن فهم ugieia ككلمة مركبة، يشير الجزء الأول منها، u، إلى eus (خير) والثاني إلى zoe أو bios (حياة). وبالتالي، فإن كلمة "hygiene" تعني "حياة جيدة"، تمامًا كما تعني كلمة "eugenia" "ولادة جيدة"، وكلمة "euthanasia" تعني "موتًا جيدًا". وبالتالي، فإن سوء النظافة يُعد تناقضًا في المصطلحات (كما هو الحال مع كلمة mala valetudo، أي سوء الصحة).

٣٨في اليونانية، توجد أيضًا كلمة "هيكسيس"، وهي متعددة المعاني إلى حد كبير، وتعني، من بين أمور أخرى، "طريقة الوجود"، و"الحالة الجسدية المعتادة، والمزاج"، و"الحالة العقلية المعتادة" (وخاصة الحالة الجيدة للجسم والعقل). يمكن فهم هذا على أنه الصحة. تُسمى الصحة السيئة "caxia"، من كلمتي "hexis" (حالة) و"cacos" (سوء)، ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "cachexie".

٣٩كلمة "Iatros" تعني "طبيب"، ومن هنا جاءت اللواحق الفرنسية "-iatre، iatro-". كلمة "Therapeuo" تعني "رعاية، علاج"، ومن هنا جاءت الكلمة الفرنسية "thérapeute" ومشتقاتها.

٤٠لكن المعنى الأساسي لكلمة "therapeuo" هو "الخدمة، العناية". وهذا ينطبق على الجذر الهندو-أوروبي الذي اشتق من الفرنجة "الشفاء، الحفاظ"، ومن اللاتينية "الخدمة". المعالج هو خادم المريض إذ يساعده على استعادة صحته، ولكنه بلا شك خادم الصحة، وليس سيدها (وهو ما يتوافق تمامًا مع مفهوم أبقراط، حيث تميل الصحة إلى استعادة نفسها، وحيث لا يمكن للطبيب سوى المساعدة في هذه العملية، لا أن يأمر بها).

41 أصول كلمتي iatros وtherapeuo غامضة.

42 في اليونانية، كلمة "مرض" هي nosos (ومن هنا جاءت المصطلحات الطبية: "nosology" و"nosography" وما إلى ذلك)، لكن كلمة nosos تعني أيضًا "الجنون، سوء الحظ، الكارثة". أصلها غير معروف.

٤٣- يُطلق على المرض أيضًا اسم "pathos" (ومن هنا جاءت المصطلحات الطبية "علم الأمراض" و"مسبب المرض" وما إلى ذلك). وبشكل أعم، يشير "pathos" إلى ما يمر به المرء، وما يمر به (على عكس ما يفعله)، وأي شيء يؤثر على جسده أو روحه، سواءً كان ذلك خيرًا أو شرًا (ولكن بالأخص شرًا). وتسير مشتقاته على نفس النهج، حيث تربط بين المرض والألم والسلبية؛ على سبيل المثال، "pathe" (حالة سلبية، معاناة، مرض) أو "pathema" (مرض، بلاء، عاطفة الجسد أو الروح، أو العاطفة بالمعنى المسيحي).

٤٤- أصل كلمة "pathos" غير معروف.

٤٥- انتقلت إلى اللاتينية، حيث تعني "العاطفة، الانطباع الواضح، العاطفة"، ونشأت منها مشتقات مثل "patiens" (يتحمل، يتحمل)، و"patientia" (فعل التحمل، القدرة على التحمل)، و"patior" (يعاني، صبور أو سلبي، يتحمل)، و"passivus" (سلبي). الشخص المريض هو "مريض".

٤٦- لذا، فإنّ كلمة "المرض-الشفقة" تُشبه كلمة "الصحة-الكرامة"، التي كانت تحمل دلالات السيطرة والسيادة. فالمرض، كما يُحتمل، هو فقدان سيادة الجسم على نفسه (ولا شك، جزئيًا على الأقل، على ما ليس هو).

فاصل فلسفي

٤٧- لا تعني كلمة "malum" اللاتينية "الشر، المرض، سوء الحظ" فحسب، بل تعني أيضًا "التفاحة"، وبشكل أعم "الفاكهة ذات النواة أو البذور". لا تحمل كلمة "malum-fruit" نفس أصل كلمة "malum-mal"؛ فهي مشتقة من كلمة "melon" اليونانية، التي تُشير إلى التفاح وفواكه مُختلفة، مثل البرتقال أو الخوخ (ولكنها تُشير أيضًا، مجازيًا، إلى ثدي المرأة). ربما ينبع التفسير (الشائع؟) للكتاب المقدس، الذي يُساوي الفاكهة المحرمة بالتفاح، من الخلط بين كلمتي "malums" أي الشر والفاكهة ذات البذور.

٤٨- يُعتقد أن الخطيئة الأصلية هي التي أدت إلى هلاك الإنسان، وحرمته من الحياة الأبدية التي كانت مُعدّة له أصلاً. ووفقاً لبعض المؤلفين، فقد تكون هي أصل المرض، أو على الأقل ما جعل الإنسان عُرضةً للمرض (قبل الخطيئة، كان الإنسان بالضرورة سليماً معافى - بافتراض أن هذا المفهوم كان له أي معنى في ذلك الوقت، لأن الصحة، كما ذُكر، تفترض إمكانية المرض). ٤٩- هذا ما كتبه الكيميائي جان باتيست فان هيلمونت حول هذا الموضوع في القرن السابع عشر (مع قليل من الاهتمام بالحيوانات والنباتات، التي قد تكون مريضة أيضاً، والتي يصعب عليها تفسير هذا الأمر بالخطيئة):

"نحن مقتنعون تماماً بالإيمان أن جميع أمراضنا مصدرها الخطيئة، وأنها انتقلت إلى الأجيال اللاحقة بشهوة جسد الخطيئة، التي لم يكن الوثنيون على دراية بها؛ وبالتالي لم يتمكنوا من تعليمها، ولا من معرفة الطبيعة الحقيقية للأمراض". [هيلمونت ١٦٧١، ٢٥٩-٢٦٠]

"لقد أفسد الموت والمرض، بعد أن دخلا مع الخطيئة، الحياة ودنسوا الطبيعة البشرية كلها بالشوائب. ليس أن كل حمى تنجم عن جريمة جديدة، ولا أنهما نتجا مباشرةً عن الخطيئة الأصلية، مع أنهما انبثقا منها أصلاً، إذ لم يكن هناك مرض ولا موت في حالة البراءة؛ ولأن الروح العاقلة كانت تحكم الجسد مباشرةً، لم يكن هناك ما يضره، وبالتالي كان من السهل عليه الحفاظ على مسكنه من الموت والفساد؛ ولكن بعد عصيان آدم، سلمت الروح الخالدة هذه الحكم إلى الروح الحساسة (كما يتضح من رسالة الروح)، ومنذ ذلك الحين أصبحت الحياة بالضرورة عرضة لكل إلحاح الموت؛ ثم بعد ذلك، أنجبت [الروح الحساسة] هذه الروح الحيوية والهوائية [الأركايوس]، وهي أول عامل للأمراض عندما تكتسي بالأفكار التي سنتناولها بشكل عابر فقط، لأنها أكثر شيوعًا. كاملاً في الفصل "أفكار المرض". [المرجع نفسه، ص 378].

50. النص غامض بعض الشيء، كما هو الحال مع معظم مؤلفي هذا النوع الأدبي [بيشو 1993، ص 223-290]. الفكرة العامة هي أن احتمال المرض (والموت نفسه) يعود إلى أن الخطيئة الأصلية انتزعت الجسد من سيطرة الروح العاقلة (الخالدة) المباشرة، ووضعته تحت سيطرة الروح الحسية (الحواس)، وخاصةً العتائق، وهو مبدأ يُشبه إلى حد ما الروح المُغذية عند أرسطو. يمكن مقارنة هذا بمبدأ "الصحة-القيمة"، الذي تضمن فكرة السيادة والهيمنة، وهنا سيطرة الروح الخالدة على الجسد، وهي سيطرة كانت الخطيئة الأصلية ستُغيرها. هذا المفهوم للمرض (أو القابلية للإصابة به) يُقارن بمفهوم الخطيئة الأصلية عند القديس أوغسطينوس، الذي يرى أن عصيان الإنسان لله أدى إلى عصيان الجسد للروح. لكن بالنسبة له، في الجنس، لا في المرض، يتحرر الجسد من سيطرة الروح ليعتمد على الحواس فقط. "حتى في عملية زرع النسل، ألا تستطيع الأعضاء المُخلوقة لهذا الغرض، كغيرها من الأعضاء في وظائفها، أن تبقى خاضعة لسيطرة الروح، مُوجهة بإشارة من الإرادة، غير مُثارة بنار الرغبة الجنسية؟ [...] فقد كُتب: "كانوا عراة ولم يخجلوا"؛ ليس لأن هذا العُري كان مجهولاً لهم، بل لأن العُري لم يكن بعد مُخجلاً. في الواقع، لم تُحرك الرغبة الجنسية أعضاءهم بمعزل عن قرارهم؛ والجسد، بعصيانه، لم يُقدم بعد أي شهادة تُدين عصيان الإنسان." [القديس أوغسطين ٢٠٠٠، ٥٧٨-٥٧٩]

٥٢ يمكن أيضًا مقارنة المرض، المتأصل في أعمال فان هيلمونت المتعلقة بالخطيئة الأصلية وفقدان الروح السيطرة على الجسد، بالطبيعة السلبية للشر عند القديس أوغسطين نفسه. فبالنسبة للأخير، الشر حرمان، ولكنه حرمان قائم على الخير، وهو الوجود الحقيقي الوحيد. وبالمثل، المرض حرمان (ليس له وجود جوهري في ذاته)، ولكنه حرمان قائم على الصحة (القيمة الإيجابية الوحيدة). إنه ليس انعدامًا مطلقًا للصحة: يجب أن توجد الصحة لكي يتجذر المرض فيها، وهذه الصحة تستمر كقيمة إيجابية وراء المرض (وهو سلبي محض). لهذا السبب، لا تتعارض الصحة والمرض حقًا، وإن كانا عدوين. إنهما ليسا صفتين متعارضتين، بل اختلافات في درجة الوجود، اختلافات في "مستوى الحياة"، في "الامتلاء الحيوي". لكن ما يُسمى شرًا، هل هو إلا حرمان من خير؟ بالنسبة للجسد الحي، ليست الأمراض والإصابات سوى حرمان من الصحة. في الواقع، عندما نُعالج هذه الشرور، أي الأمراض والإصابات، فإننا لا نهدف إلى طردها ونقلها إلى مكان آخر، بل إلى إخفائها تمامًا. هذا لأن الإصابة والمرض، بدلًا من أن يكونا جوهرًا، هما عيب في جوهر جسدي، لأن الجسد جوهر، وبالتالي خير، تقع عليه هذه الشرور كحوادث، وهي في الحقيقة حرمان من هذا الخير الذي يُسمى الصحة. وبالمثل، فإن جميع رذائل النفوس، أيًا كانت، هي حرمان من الخيرات الطبيعية. عندما تُشفى، لا تُنقل إلى مكان ما؛ ما دامت هناك، فلن تعود موجودة في أي مكان بمجرد أن تفقد هذه الصحة أساسها. وبالتالي، فإن جميع الكائنات خيرة لأن خالق الجميع، دون استثناء، هو خيرٌ في غاية الخير. ولكن، لأنهم ليسوا، كخالقهم، خيرًا مطلقًا وثابتًا، فإن الخير قد ينقص أو يزيد فيهم. إن نقصان الخير شر، مع أنه ما دام ينقص، يبقى بالضرورة، إن كان لا يزال كائنًا، ما يجعله موجودًا. [...] وبالتالي، فإن ما يُسمى شرًا لا وجود له إن لم يكن هناك خير. لكن الخير الخالي من كل شر هو خير كامل، بينما ما يحتوي على بعض الشر هو خير فاسد أو فاسد. » [القديس أوغسطين، نقلاً عن مارو ١٩٦٢، ٨٨-٨٩]

٥٣ المرض يفترض الصحة، كما أن الشر، عند القديس أوغسطين، يفترض الخير، وهو مجرد عيب. ومع ذلك، فإن مفهوم الصحة ذاته يفترض (إمكانية) المرض، بينما الخير مطلق ولا يفترض الشر.

٥٤ لكي يكون التوازي الطبي اللاهوتي كاملًا، لا بد من إدخال مصطلح جديد: الصحة الكاملة، التي تميز الحياة الأبدية. مع ذلك، فإن هذه الصحة الكاملة لن تكون صحة حقيقية، لأنها ستكون غريبة تمامًا عن مفهوم المرض، كما أن الحياة الأبدية ليست حياة حقيقية، لأن الموت غريب عنها تمامًا. في كلتا الحالتين، الحياة والصحة الكاملتان مُثُل عليا، وبالتالي، لا تتناسبان جيدًا مع الحياة والصحة الدنيويتين اللتين تفترضان النقص، أي انعدام "الامتلاء الحيوي"، واللتين تتعلقان بالتجربة (المعاشة) أكثر من تأمل الأفكار (لا توجد مثالية للنقص والنقص، بل توجد فقط تجربة عدم كفاية مع مُثُل عليا). ولكن، في كلتا الحالتين، تتجلى الحياة والصحة الكاملتان خلف الحياة والصحة الناقصتين (تجربة وجودهما)، وتمنحهما معناهما (وغايتهما) كمُثُل عليا ينبغي بلوغها. هذا المفهوم للمرض (أو القابلية للإصابة به) يُقارن بمفهوم الخطيئة الأصلية عند القديس أوغسطينوس، الذي يرى أن عصيان الإنسان لله أدى إلى عصيان الجسد للروح. لكن بالنسبة له، في الجنس، لا في المرض، يتحرر الجسد من سيطرة الروح ليعتمد على الحواس فقط. "حتى في عملية زرع النسل، ألا تستطيع الأعضاء المُخلوقة لهذا الغرض، كغيرها من الأعضاء في وظائفها، أن تبقى خاضعة لسيطرة الروح، مُوجهة بإشارة من الإرادة، غير مُثارة بنار الرغبة الجنسية؟ [...] فقد كُتب: "كانوا عراة ولم يخجلوا"؛ ليس لأن هذا العُري كان مجهولاً لهم، بل لأن العُري لم يكن بعد مُخجلاً. في الواقع، لم تُحرك الرغبة الجنسية أعضاءهم بمعزل عن قرارهم؛ والجسد، بعصيانه، لم يُقدم بعد أي شهادة تُدين عصيان الإنسان." [القديس أوغسطين ٢٠٠٠، ٥٧٨-٥٧٩]

٥٥- يمكن التعبير عن هذه النقطة من خلال البُعد الذاتي للحياة، كتجربة عيب في علاقتها بمثال أعلى؛ تجربة لا تنفصل عن الميل إلى تحقيق المثل الأعلى بسد العيب (فبدون هذا الميل، لما كان عيبًا). وهذا أمر لن نناقشه هنا.

٥٦- من المرجح أن تنبع هذه القرابة بين الأطروحة الطبية والأطروحة اللاهوتية من أصلهما المشترك في أرسطو المُفسَّر بحرية.

٥٧- كما أوضحنا في موضع آخر، تتجلى الحياة في جانبين في الهيلومورفية الأرسطية [بيشو ١٩٩٣، ١٢٤-١٢٧]. في الكائن غير الناضج أو المريض، تكون الحياة حركة تميل إلى (إعادة) منح هذا الكائن وجودًا فعليًا في صورته المُحققة تمامًا. وهذا يُعادل إما تثبيت الكائن في هذه الصورة قبل أن يحدث بعد (نمو كائن غير ناضج)، أو إعادة هذا الوجود إلى صورته الكاملة بعد أن تعطل (شفاء كائن مريض). هذه الحياة، كحركة، غير كاملة، لأن الحركة، وفقًا لأرسطو، لا وجود لها بذاتها؛ إنها ببساطة وسيط بين حالتين: الانطلاق والوصول.

58 الطريقة الثانية التي تتجلى بها الحياة تتعلق بالبالغ السليم. هنا، لم تعد حركةً تهدف إلى منح الكائن شكله الكامل (الذي تحقق بالفعل)، بل حياةً هي وجودٌ فعليٌّ بامتياز. هذه الحياة للبالغ السليم ليس لها غايةٌ سوى ذاتها، على عكس الحياة غير الناضجة أو المريضة التي تميل إلى شكل البلوغ أو إلى الصحة.

59 الحركة الوحيدة التي يمكن تشبيه حياة البالغ السليم بها هي الحركة الدائرية للنجوم، وهي طريقها إلى الوجود الكامل فعليًا. لكن بالنسبة لأرسطو، الحركة الدائرية ليست حركةً حقيقية، لأنها ليست وسيطًا بين حالتين، ولا تقود إلى أي مكان، وليس لها غايةٌ سوى ذاتها. في اليونان القديمة، كانت الحركة تقليديًا حركة الروح؛ ولا سيما بالنسبة لألكمايون كروتون الفيثاغوري.

يشبه هذا الرأي ما يبدو أن ألكميون قد اعتنقه بشأن الروح: فهو يُعلنها خالدة لأنها تُشبه الحقائق الخالدة، وهذا التشابه يعود إليها بحكم حركتها الدائمة؛ فجميع الأجسام الإلهية تُحييها حركة مستمرة ودائمة: القمر، والشمس، والنجوم، والسماء بأكملها. » [أرسطو ١٩٦٦، المجلد الأول، المجلد الثاني، ٤٠٥أ٢٩]

"يؤكد ألكميون أن سبب موت البشر هو استحالة ربط البداية بالنهاية [أي أن أجسادهم تفتقر إلى الحركة الدائرية الخاصة بالروح الخالدة]." [أرسطو الزائف، مسائل، في دومون ١٩٨٩، ٢٢٥-٢٢٦]

60 يجب الحذر من الخلط بين هذين الجانبين: فالحياة حركة فقط في الكائنات غير الناضجة أو المريضة؛ أما في البالغين الأصحاء، فهي وجود مُنجز تمامًا، غاية في حد ذاته. على الأقل، هذا ما كان يجب أن يكون عليه الحال لو لم تقاوم المادة (العناصر الأربعة: النار، الهواء، الماء، والتراب) في عالم أرسطو تحت القمري الشكل، ولو لم تُختزل هذه المقاومة بالتالي حياة البالغين إلى حركة مستمرة تهدف إلى الحفاظ على المادة في شكل لا تنحني إليه.

61 نجوم عالم ما فوق القمر وحدها لها حياة كاملة، حياة هي في حد ذاتها غايتها الخاصة (تمامًا مثل الحركة الدائرية التي تُحييها)، لأنها مكونة من مادة كاملة (الأثير) لا تقاوم الشكل.

62 لذا، فإن الغاية البيولوجية الأرسطية فريدة من نوعها لأنها تضع الحياة كغاية خاصة بها (الوجود الكامل في الفعل)، أكثر مما تضع الجسد (تكوينه وحفظه) كغاية للعمليات الحيوية. من المؤكد أن هناك عند أرسطو غاية تعمل فيها الأعضاء المختلفة على بناء وإصلاح وضمان عمل الجسم، وهذا في حياة البالغين كما في حياة القاصرين، وفي الصحة كما في المرض. لكن بناء الجسم وعمله وإصلاحه هذا ليس سوى... عواقب عدم كفاية المادة للتكوين. وهذا يعني أنها، مثل عدم النضج والمرض، عرضية ولا يمكن أن تميز جوهر الحياة.

63 وبالتالي، يختلف هذا الهدف الأرسطي عن الهدف الذي انتشر لاحقًا في علم الأحياء، والذي اعتبر ما كان عرضيًا عند أرسطو جوهريًا، ألا وهو العمليات الضرورية لحفظ الجسم (تكوينه وإصلاحه). سيصبح العيب الناتج عن عدم كفاية المادة للتكوين سمةً أساسيةً للحياة؛ وستصبح الحركات التي تهدف إلى تعويض هذا العيب العمليات الحيوية بامتياز.

64 وهكذا، يُعرّف بيشا الحياة بأنها ما يقاوم الموت (أي ما يقاوم الاعتداءات الخارجية وميل المادة العضوية إلى التحلل) [بيشا 1994، 57-59]. إما رد فعل على السلبية (الاختلاف والمادية)، بدلًا من تأكيد ذاتي إيجابي، مُعطَّل ببساطة بشرٍّ عرضي (ولكن صحيحٌ أن تأكيد الذات لا يمكن أن يكون فعلًا إلا في حالة اضطراب؛ وإلا فهو مجرد حالة؛ لكن الحياة ليست حالة، كما يتضح من المضارع التام "الحياة"، الذي يربط الحياة بالفعل - الحالة ليست سوى فعل في الحركة الدائرية للنجوم، بل فعل لا يؤدي إلا إلى ذاته).

65 ضمنيًا، يرى بيشا أن الحياة (كمجموعة من العمليات الفسيولوجية) تتحدد بما يميل إلى تدمير الكائن الحي (بما في ذلك المرض)، وما يتفاعل معه الكائن الحي ويقاومه. وهذا التفاعل وهذه المقاومة هما حياته.

66 نرى كيف ننتقل من علم الأحياء الأرسطي إلى اللاهوت الأوغسطيني. تشير الحياة الأبدية (بالمعنى المسيحي) إلى الحياة-الوجود-الفعل الكامل (أي حياة النجوم، التي ألَّهها أرسطو). الحياة الأرضية، الفانية والخاطئة، مبنية على حركة حياة ناقصة؛ حياة تميل إلى منح الجسد وجودًا كاملًا في الفعل، دون أن تبلغه أبدًا بسبب مقاومة مادته للشكل. هذه المقاومة تُقابل فقدان سيطرة الروح (لأن الروح هي الشكل) على الجسد، نتيجةً للخطيئة الأصلية.

67 في تطورها اللاحق، ركز علم الأحياء بشكل أساسي على حركة الحياة الناقصة، متخليًا عن وجود الحياة الكامل في الفعل لعلم اللاهوت. ومع ذلك، ستبقى هذه الحياة الكاملة دائمًا في الخلفية، تتألق من خلال الحياة الناقصة وتعطيها معنى (لأن الحياة الناقصة - تلك التي تقاوم الموت، على حد تعبير بيشا - هي حياة فقط بالإشارة إلى هذه الحياة الكاملة، التي لا تعرف الموت وهي الكمال الذي تسعى إليه الكائنات الحية).

68 وبالمثل، سيهتم الطب فقط بالصحة الناقصة، تلك التي تفترض، إن لم يكن المرض، فعلى الأقل إمكانية وجوده. لكن فكرة الصحة الكاملة، دون معرفة المرض، ستبرز دائمًا من خلال الصحة الناقصة، وهي النصيب الشائع، وستمنحها معنى (فالصحة الناقصة ليست صحة إلا بالإشارة إلى هذا الكمال الذي تسعى إليه الكائنات الحية والطب).

69إذا كانت الحياة (الناقصة) عملية تهدف إلى إعادة تأسيس الكائن الحي في صورته باستمرار، بدلًا من أن تكون وجودًا كاملًا في الفعل، فإن الصحة الجيدة إلى حد ما تتوافق مع ملاءمة هذه العملية، إلى حد ما، للهدف الذي تتجه إليه (الوجود الكامل في الفعل).

70من ناحية، فإن حقيقة إعادة تأسيس الشكل تعني أن الصحة متأصلة في النقص، وأنها نفسها بالضرورة ناقصة، لأن الكمال يعني أن يكون الكائن في صورته ولا يبتعد عنها (وجود كامل في الفعل).

٧١ولكن، من ناحية أخرى، فإن الاتجاه الذي يتطور فيه هذا النقص خلال العمليات الحيوية (بحسب نجاح هذه العمليات في تقريب الكائن من الشكل الكامل أم لا) هو الذي يحدد ما إذا كانت الصحة جيدة أم سيئة (جيدة عندما يُخفَّف النقص، أو على الأقل، يُحافظ على ثباته في عدم قابليته للاختزال؛ وسيئة عندما يزداد النقص).

٧٢بما أن الشكل الكامل والوجود الكامل في الفعل لا يتحققان أبدًا، فإن العملية الحيوية لا تكتمل أبدًا، إلا بالموت، حيث يُلغى الشكل. الصحة ليست كاملة أبدًا، لكنها تبقى جيدة ما دام نقصها مُحتواةً بحركة الحياة ذاتها.

٧٣وهنا، إذن، الصحة ليست حالة؛ بل هي مدى ملاءمة الحركة لهدفها، سواء أكان جيدًا أم لا (مع العلم أن هذا الهدف بعيد المنال). ولكن يمكننا أن نوسع هذا التعريف ونعتبر الصحة الجيدة إلى حد ما هي القدرة الجيدة إلى حد ما لكائن ما على القيام بالعمليات الحيوية بطريقة مناسبة لغاياته (وهنا يتم تقليص تأهيل الحركة إلى تأهيل القدرة على القيام بها؛ فالصحة الجيدة إلى حد ما في الإمكان تحل محل الصحة الجيدة إلى حد ما في العمل).

٧٤ وبالمثل، يُفرّق أرسطو بين القادر على البناء والبناء الفعلي. فالأول مهندس معماري محتمل، بينما الثاني مهندس معماري فعلي. ومع ذلك، بالمقارنة مع شخص لا يعرف شيئًا عن هذا الفن، فإن القادر على البناء يُعتبر "مهندسًا معماريًا فعليًا" إلى حد ما، ومن يقوم بالبناء يُعتبر "مهندسًا معماريًا فعليًا" بدرجة أعلى [أرسطو ١٩٨١، المجلد ٢، ٤٨٨-٤٩٣، ٤٩٨-٥٠٠]. وهكذا، تقترب الصحة من العلم، علم بناء أو إصلاح الجسم (وبعبارة أدق، علم بناء وإصلاح الجسم نفسه)، أكثر من علم بناء أو إصلاح منزل؛ سواء كان هذا العلم يُمارس بالفعل أو كان قابلًا للممارسة. ومن علم الصحة هذا (فعليًا أو محتملًا)، ننتقل بسهولة إلى العقل الصحي، أي المعنى المزدوج لكلمة "sanitas"، أي صحة الجسم والعقل. لمحة تاريخية وطبية

75 لم يكن تطور علم الأحياء (الحياة) والطب (الصحة) على هذه الأسس خطيًا على الإطلاق. لذلك، سنقتصر هنا على استحضار نقطة انطلاقه (طب أبقراط) وذروته الحديثة (فسيولوجيا كلود برنارد).

76 في مجموعة أبقراط (التي تكاد تكون بعض نصوصها معاصرة لأرسطو)، تُعتبر الصحة نوعًا من التوازن الذاتي لمزيج أخلاط الجسم. "يحتوي جسم الإنسان على دم وبلغم وصفراء وسوداء؛ هذه هي ما يُكوّن طبيعته وما يُسبب المرض والصحة. في جوهرها، توجد صحة عندما تكون هذه المبادئ متناسبة تمامًا من حيث الجاذبية والقوة والكمية، وعندما يكون المزيج مثاليًا؛ ويوجد مرض عندما يكون أحد هذه المبادئ إما مفقودًا أو زائدًا، أو عندما ينعزل في الجسم، ولا يتحد مع سائر المبادئ." [أبقراط 1839-1861، المجلد. [الكتاب السادس، ٣٩-٤١]

٧٧ يتوافق هذا مع تقاليد يونانية قديمة تُصوّر الكمال كتوازن، سواء في السياسة أو الفن أو الطب. وهكذا، قبل أبقراط، اعتبر ألكمايون الفيثاغوري الصحة توازنًا بين المتناقضات - الساخن والبارد، الجاف والرطب، المر والحلو، إلخ - والمرض غلبة أحدهما على الآخر [دومون ١٩٩٢، ٢٢٦]. وتظهر هذه الأطروحة أيضًا في بعض نصوص أبقراط:"عندما يكون الساخن والبارد في حالة مزاجية سليمة، يكون الإنسان بصحة جيدة." [أبقراط ١٨٣٩-١٨٦١، المجلد [الثامن، ٦٤٨] "للطعام والرياضة فضائل متعارضة، ومع ذلك تُسهم في الحفاظ على الصحة: فالرياضة تُنهك، والطعام والشراب يُصلحان." [المرجع نفسه، المجلد السادس، ٨٧]

٧٨ هذا التوازن ليس حالة مستقرة. لكنها، بديناميكيتها وتقلبها، تتكون من حركات متعارضة (نفقة وإصلاح في الاقتباس أعلاه). وتميل إلى استعادة نفسها عند اضطرابها بسبب المرض. للفرد بالفعل ميلٌ معين للصحة، وقدرةٌ معينة على استعادتها بنفسه. وهذا ما عبّر عنه أبقراط بقوله إن الطبيعة هي التي تشفي الأمراض (وليس الطبيب، الذي لا يسعه إلا المتابعة والمساعدة في هذا المجال).

"الطبيعة طبيبة الأمراض. الطبيعة تجد السبل والوسائل بنفسها، لا بالذكاء؛ [...] الطبيعة، دون تعليم أو معرفة، تفعل ما هو مناسب." [المرجع نفسه، المجلد الخامس، 315]

79 هذا الميل نحو الصحة لا يختلف عن الهدف الذي تقوم عليه الحياة نفسها، بغض النظر عن أي مرض (أي الحركة المستمرة الساعية إلى الحفاظ على المادة في شكل تقاومه؛ هنا، الحركة المستمرة الساعية إلى الحفاظ على توازن أمزجة الجسم).

٨٠ في الواقع، وفقًا لأبقراط، يُعزى المرض إما إلى تأثيرات المناخ (لذا، يُنتج برد الشتاء فائضًا من أخلاط البرد في الجسم)، أو إلى نظام غذائي غير مناسب (ويُقدَّم الطب، علاوة على ذلك، على أنه استمرار لمحاولات الإنسان لتحسين نظامه الغذائي من خلال الطبخ) [المرجع نفسه، المجلد الأول، ٥٧٥-٥٧٩].

٨١ لذا، فإن مكافحة المرض (الناجم عن المناخ أو النظام الغذائي) هي ببساطة استمرار للصراع اليومي الذي تخوضه الكائنات الحية ضد الظروف المناخية التي يتعين عليها مواجهتها، والطعام الذي يتعين عليها استيعابه (أولًا بطهيه بحرارة النار، ثم بهضمه بفضل الحرارة الحيوية).

٨٢ لا يوجد هنا انقطاع بين الحياة في الصحة والحياة في المرض. إنها دائمًا مسألة استعادة التوازن نفسه، مع اختلاله بدرجة أو بأخرى بسبب نفس الأسباب، وبدرجة أو بأخرى. يُشكِّل المرض والصحة سلسلة متصلة، ويصعب رسم خط فاصل بينهما (فمتى تُعتبر الفجوة بين الكائن وشكله المثالي - توازن أمزجته - مرضية؟ كيف يُمكن تعريف هذه العتبة؟).

٨٣- الفرق بين الحياة في الصحة والحياة في المرض ليس نوعيًا هنا، بل كميًا فقط: فالعمليات التي تحدث في الثانية ليست سوى مبالغة في الأولى. وينبع هذا بوضوح من أن الحياة المعنية هي حياة ناقصة (تلك التي تسعى إلى الحفاظ على الجسم أو استعادته في شكله السليم، والتي تُعنى وحدها بالصحة) وليست حياة كاملة قائمة بالفعل (تلك التي تتجلى من خلال هذا النقص، والتي لا تعرف شيئًا عن المرض والموت).

٨٤- ما إن تُبنى الحياة على عيب، وتُعتبر عملية مقاومة أو إصلاح للجسم، حتى لا يكون هناك إلا تطابق طبيعي بين الحياة في الصحة والحياة في المرض. ٨٥- وإذا كانت الحياة، من وجهة نظر ذاتية، تجربة عيب، تجربة عدم ملاءمة لمثال أعلى، فلن تكون الحياة في المرض مختلفة جوهريًا، بل ستكون أكثر عيشًا من الحياة في الصحة. هذه رؤية رومانسية بعيدة كل البعد عن الحقيقة (هناك أمراض "صامتة" لا يُدركها المريض، وأمراض مؤلمة لا تُعاش خلالها الحياة بكثافة، بل بسوء بالغ).

86 قبل الانتقال إلى كلود برنارد، دعونا نُشير إلى أنه، وبسرعة نسبية، وتحت تأثير الرواقية، عُدِّلت الغاية البيولوجية الأرسطية باتجاه العناية الإلهية. وهكذا، يرى جالينوس أن الكائن الحي هو نوع من الآلة التي صنعتها العناية الإلهية، بأفضل ما تسمح به المادة (وهو تحريف للمخطط الأرسطي). تتكون هذه "الآلة" من أعضاء مصممة ومرتبة لضمان، بأقصى قدر ممكن من التناغم، الوظائف الفسيولوجية المختلفة.

87 قد يكون من المُستغرب أن يُنسب إلى جالينوس اختراع آلة حيوانية، وهو ما يُرتبط عمومًا بديكارت. ولكن، قبل بضعة عقود، اشتهر المهندس هيرو الإسكندري ببنائه للآلات الآلية؛ ربما ألهم جالينوس (كما ألهم مهندسو عصر النهضة ديكارت).

٨٨- إن الجانب الآلي لعلم وظائف الأعضاء الجالينوسي مُغطى ببساطة بحقيقة أن الأعضاء لا تؤدي وظائفها وفقًا لمبادئ ميكانيكية واضحة ومحددة، بل بفضل قوى طبيعية ذات آلية عمل خفية. ووفقًا لجالينوس، فإن هذه القوى متأصلة في مادة الأعضاء (أي تركيبها في العناصر الأربعة: النار، والهواء، والماء، والتراب). وهي تتوافق مع نشاط هذه المادة، وهو نشاط "كيميائي بدائي"، وبالتالي "خفي" لأنه غير مفهوم فورًا (على عكس الوضوح النسبي للأفعال الميكانيكية).

٨٩- كان على ديكارت أن يتبنى المخطط الجالينوسي لآلة صنعتها العناية الإلهية، مستبدلًا القوى الطبيعية (القائمة على نشاط المادة نفسها) بعمليات ميكانيكية متنوعة تعمل على مادة أصبحت الآن خاملة تمامًا ومُختزلة إلى حدها الأدنى. إن آليته الحيوانية (التي كانت، بالنسبة له، فسيولوجيا مؤقتة) ليست سوى جالينوسية ميكانيكية جزئيًا وموضعيًا (علم الأحياء الآلي الحقيقي - وليس علم الأحياء الآلي - موجود في المخطط الجنيني الذي اقترحه) [بيشو 1993].

90 أدت "الميكانيكة الإلهية" للكائن الحي، سواءً جالينوسية أو ديكارتية، إلى تشويه مخطط أرسطو-أبقراط للصحة. أصبح هذا هو الأداء السليم للآلة. لم يعد الأمر يتعلق بكفاءة العمليات الحيوية إلى حد ما لتحقيق غاية (تحقيق الشكل المثالي، أو توازن الأخلاط)، بل طنين هادئ ورتيب لآلة مُجهزة جيدًا تدور بالشكل الذي أعطته لها العناية الإلهية (ما سيُسمى لاحقًا صمت الأعضاء).

91 لا يمكن للمرض إذن أن يكون إلا خللًا في هذا الأداء، أي انهيارًا خطيرًا إلى حد ما للآلة؛ تطحن التروس وتتعطل بدلًا من أن تدور بتناغم [Pichot 1995، 12-15]. وبالتالي، وعلى عكس ما كان عليه الحال لدى أبقراط، فإن الحياة في المرض (وحتى الحياة في الشفاء) تختلف هنا نوعيًا عن الحياة في الصحة، لأن عطل الآلة (أو إصلاحها) يختلف نوعيًا عن أدائها الطبيعي.

92 أو على الأقل ينبغي أن يكون كذلك، لأنه في الواقع، لم يُدمر المخطط السابق تمامًا. لم يُفهم الكائن الحي أبدًا على أنه آلة حقًا، إلا من خلال تشبيه تقريبي ومؤقت. وبالتالي، لم يختف مفهوم أبقراط عن كائن يميل من تلقاء نفسه نحو الصحة تمامًا (فالآلة لا تميل أبدًا من تلقاء نفسها نحو أدائها السليم).

٩٤- نجد عند كلود برنارد مخطط أبقراط، إلا أن توازن الأخلاط يُستبدل بثبات البيئة الداخلية. في كلتا الحالتين، هذا مفهومٌ تكون فيه الحياة هي بقاء الكائن في وجوده، ويُفهم هذا الثبات بمعنى "كيميائي". عند كلود برنارد، يقضي الكائن وقته في استعادة تركيب بيئته الداخلية، بينما في المخطط الأرسطي-أبقراطي، يسعى باستمرار لاستعادة توازن أخلاطه (أو إعادة مادته إلى شكل لم يكن متوافقًا معه).

٩٥- قارن هذا النص لكلود برنارد بالاقتباس من أبقراط المذكور أعلاه، بشأن التوازن بين تناول الطعام والإنفاق. الجانب الديناميكي للتوازن أوضح، ولكنه لا يختلف اختلافًا جوهريًا. أعتقد أن هناك بالضرورة نظامين من الظواهر في الكائنات الحية:1° ظاهرة الخلق الحيوي أو التركيب التنظيمي؛2° ظاهرة الموت أو التدمير العضوي. [...]أول هذين النظامين من الظواهر هو الوحيد الذي لا مثيل له؛ فهو خاص، فريد من نوعه بالنسبة للكائنات الحية: هذا التركيب التطوري هو ما هو حيوي حقًا. — سأذكر في هذا الموضوع الصيغة التي عبّرت عنها منذ زمن: "الحياة خلق". [...] أما التدمير الحيوي الثاني، على العكس من ذلك، فهو ذو طبيعة فيزيائية وكيميائية، وغالبًا ما يكون نتيجة الاحتراق والتخمر والتعفن، وهو فعل يُقارن، باختصار، بعدد كبير من الظواهر الكيميائية للتحلل أو الانقسام. هذه هي ظواهر الموت الحقيقية عندما تنطبق على الكائنات المنظمة [...]لا تُدهشنا ظواهر الحياة. فالتركيب التنظيمي يبقى داخليًا، صامتًا، مخفيًا في تعبيره الظاهري، جامعًا بلا ضجيج المواد التي ستُستهلك. [...] على العكس، ظواهر التدمير أو الموت الحيوي هي تلك التي تقفز إلينا وتُدفعنا لوصف الحياة. العلامات واضحة وملفتة للنظر: عندما تحدث الحركة، عندما تنقبض العضلة، عندما تتجلى الإرادة والحساسية، عندما يُمارس الفكر، عندما تُفرز الغدة، فإن جوهر العضلة والأعصاب والدماغ والأنسجة الغدية يُشوّش ويُدمّر ويُستهلك. لذا فإن كل مظهر من مظاهر ظاهرة ما في الكائن الحي يرتبط بالضرورة بتدمير عضوي؛ وهذا ما أردتُ التعبير عنه عندما قلتُ، بشكل متناقض، وفي مكان آخر: "الحياة هي الموت". » [برنارد ١٩٦٦، ٣٩-٤١]

٩٦ الجديد في أعمال كلود برنارد هو التنظيم، وهو المفهوم الأساسي في فسيولوجيته. فهو يُقدم، وفقًا لميكانيكية جالينوس-ديكارت، بديلاً تقريبيًا للغائية الأرسطية-أبقراط. تعمل الآلة البرناردية بالشكل المُعطى لها، كما في الميكانيكية الإلهية. ولكن، لكونها ذاتية التنظيم، فإنها تُسيطر على عملها، كما في الغائية الأرسطية-أبقراط. الفرق (الأساسي) هو أنها، على عكس ما يحدث في هذه الغائية، لا تستطيع التحكم في تحقيق شكلها الذي منحها إياه مُصممها.

٩٧ في النص المذكور لكلود برنارد، يُدخل التنظيم دائرةً في العمليات الحيوية حيث يصبح التدمير سببًا للخلق، مما يسمح بدوره بحدوث التدمير. الخلق حيويٌّ تحديدًا، ولكن في التدمير تتجلى الحياة بأقصى حد ("الحياة موت"). لذلك، هناك، كما هو الحال مع أبقراط، تطابق طبيعي بين العمليات الفسيولوجية الطبيعية والمرضية، أو حتى العلاجية؛ والفرق بينهما كمي فقط. "في هذا التحليل الفسيولوجي للأمراض، سيكون هدفي دائمًا إثبات أن الظواهر الفسيولوجية والمرضية والعلاجية تحكمها القوانين نفسها. [...] 1. غالبًا ما يكون المرض مجرد مبالغة أو نقصان في الحالة الفسيولوجية. يوجد السكر عادةً في البول ولكن بكميات ضئيلة للغاية، ويزداد أثناء الهضم؛ أما داء السكري فهو حالة فسيولوجية لدى الجنين. وبالمثل، يوجد الألبومين عادةً بكميات ضئيلة للغاية. المرض مجرد مبالغة في القدرة الفسيولوجية؛ وفي أحيان أخرى، يكون المرض نقصانًا في القدرة الفسيولوجية. ٢. غالبًا ما يكون المرض لدى كائن ما مجرد حالة طبيعية لدى كائن آخر. عادةً ما تكون كلى القطة كبيرة وبولها زلاليًا. [...] هذا هو المفهوم الواضح لتدريسي للطب التجريبي: دمج علم وظائف الأعضاء وعلم الأمراض وعلم العلاج لتشكيل علم واحد. » [برنارد ١٩٤٧، ٢٨٢] [قارن مع اقتباس بيشا الوارد في بداية المقال]

98 هنا، لا يقتصر الأمر على القول إن العمليات الفسيولوجية والمرضية والعلاجية - سواء أكانت إبداعية أم هدامة - جميعها ذات طبيعة فيزيائية كيميائية واحدة (وهو ما يُعدّ ببساطة رغبة في اختزال علم وظائف الأعضاء إلى الكيمياء الفيزيائية، على عكس فلسفة بيشا الحيوية)، بل يشمل أيضًا التأكيد على أن هذه العمليات جميعها تندرج في دائرة التنظيم نفسها حيث تترابط، وحيث لا يعود من الممكن التمييز بينها بوضوح (عند أي قيمة تتوقف مستويات السكر في الدم عن كونها فسيولوجية وتصبح مرضية، ولماذا؟).

99 في كلتا الحالتين، سواء أكانت صحة أم مرضًا، أم خلقًا أم دمارًا، لدينا دائمًا آلة تدور (بالمعنى الحرفي، لأن التنظيم هنا يعني بوضوح الدوران). وهكذا، تُشكل الحياة والمرض والشفاء والموت نوعًا من الدائرة، حيث لا يعود للكلمات في نهاية المطاف معنى يُذكر. ١٠٠- هل من الممكن العودة إلى نهج علمي تستعيد فيه الكلمات معناها، حيث لا تعود الحياة موتًا (حتى لو افترضت إمكانيته)، وحيث لا يعود المرض مجرد اختلاف كمي، بل تغيير نوعي في وظائف الأعضاء الطبيعية؟

الاختلافات النظرية

١٠١- لتحقيق ذلك، لا بد لنا من تصور الحياة من منظور أكثر ديناميكية من المنظور القائم على ثبات البيئة الداخلية. هذا الثبات، علاوة على ذلك، مثير للفضول، بالنظر إلى أن التطور القائم على التحول المستمر للكائنات الحية كان منتصرًا في ذلك الوقت. أدرك كليفلاند برنارد ذلك وحاول إدخال ديناميكية معينة، ليس في تطور الأنواع، بل في التطور الفردي. وفسّر هذا التطور الأخير بـ"قوة ميتافيزيقية"، مُدمجة بشكل أو بآخر في الوراثة؛ قوة مسؤولة عن تحولات الجسم، وتُضاف إلى القواعد الفيزيائية التي تضمن ثبات البيئة الداخلية. يبدو هذا إلى حد كبير تنازلًا للمذهب الحيوي. [برنارد ١٩٢٥، ٢٠٨-٢١١]

١٠٢ بدلًا من اتباع هذا النهج، سنفترض أن الكائن الحي بأكمله هو حركة ديناميكية، ونبني على هذه الحركة ما كان يُفهم سابقًا على أنه ثبات. وسيُسهّل الاستعارة فهم هذا. لنتخيل ساحة عامة يمشي فيها العديد من الناس في جميع الاتجاهات؛ إذا تحرك عدد قليل منهم معًا، فسوف يتميزون عن الآخرين ويشكلون كيانًا، جماعة.

١٠٣ يمكن لبعض الأشخاص الانضمام إلى هذه الجماعة والبعض الآخر يغادرها، دون أن يُشكك هذا في هوية الجماعة كجماعة (فتبقى هي الجماعة نفسها التي تسعى إلى نفس الحركة المشتركة، حتى لو تغير بعض أعضائها). ١٠٤ ليس من الضروري أن يكون هؤلاء الأشخاص متصلين ببعضهم البعض (بالتشابك بالأيدي، أو بإحاطة جماعتهم بحبل يُحددها، إلخ)، لأن حركتهم وحدها هي ما يجعلها جماعة. كل ما يهم هو تنسيق تحركاتهم الفردية في حركة مشتركة، مهما كانت طريقة تحقيق ذلك.

١٠٥- وليس من الضروري أن يكون الأفراد المجتمعون في علاقة واحدة دائمًا (نفس الوضع النسبي، كالجنود يسيرون بخطى ثابتة)، بل يجب أن تكون حركتهم بالنسبة لبعضهم البعض محدودة، وإلا فإنهم يغادرون المجموعة.

١٠٦- إن حركة هؤلاء الأفراد (وطريقة تحركهم) تُضفي على مجموعتهم بنيةً معينة. يمكن لهذه البنية أن تتغير بمرور الوقت دون أن تُغير طابع المجموعة (هناك إعادة تنظيم داخلي داخل المجموعة، لكنها تبقى المجموعة نفسها، مُحددة بحركة مشتركة).

١٠٧- هذه البنية وحدها لا تكفي لتعريف الجماعة ككيان. لذا، إذا التقط الراصد صورًا، فلن يتمكن من التمييز بين بنية "ميتة" وبنية "حية". البُعد الزمني وحده يُشير إلى ذلك: فبعد اللحظة التي تلتقطها الصورة، تُواصل العناصر التي تُشكل بنية "حية" حركتها المشتركة، بينما تتشتت العناصر التي تُشكل بنية "ميتة"، مُستأنفةً حركاتها الفردية غير المُنسقة (كما في الجثة المُتحللة). البنية هنا ثانوية؛ فتجمع الأفراد مُتأصلٌ في حركتهم المشتركة فقط، مُميزًا إياهم عن غيرهم من الأفراد الذين لا تُنسق حركتهم مع حركاتهم الخاصة.

١٠٨- هذا يُوفق بين الثبات (تبقى الجماعة جماعةً من خلال تعديلاتها المادية والبنيوية) والديناميكيات. يعتمد تعريف الجماعة على الحركة المشتركة لأعضائها، وهي حركة مُختلفة عن حركة العناصر التي لا تنتمي إليها. إنها تُعرّف كجماعة متميزة فقط من خلال هذه الحركة وفيها، وليس بأي ثبات بنيوي أو مادي يجب الحفاظ عليه.

١٠٩ من البديهي أن نقارن جماعة البشر المُعرّفة على هذا النحو بكائن حي. للقيام بذلك، يجب أن نستبدل حركة البشر في الساحة بـ"الحركة الفيزيائية الكيميائية" المستمرة التي يكون الكائن الحي مركزها، وهي "حركة" توحّد عناصرها المكونة في كلٍّ واحد، وتميّزها عن البيئة الخارجية التي تتسم عناصرها نفسها بـ"حركات فيزيائية كيميائية" غير منسقة.

١١٠ لذلك، نتمسك بالمفهوم الكلاسيكي الذي يُعرّف الحياة بأنها ديمومة الكائن الحي في وجوده، ولكن بدلًا من مساواة هذا الديمومة بالحفاظ على ثوابت معينة في التركيب أو البنية، نفهمها على أنها الحفاظ على تطور زمني منفصل عن تطور البيئة (الموت، بالنسبة لكائن حي، هو العودة إلى بيئته والتطور معها، وبالتالي عدم الاكتراث بها).

111 لنضع جانبًا الصعوبات التي يطرحها تحويل حركة الناس في مربع إلى "حركة فيزيائية كيميائية"، ولنركز على عواقبها على الحياة والصحة.

112 أولًا، في هذا المفهوم، يتجلى الجانب الديناميكي للحياة. إنها حركة، لكنها حركة لا تهدف إلى هدف محدد مسبقًا (كالشكل المثالي، أو توازن الأمزجة، أو ثبات البيئة الداخلية، أو غير ذلك).

113 ينبع "الخلل في المثل الأعلى" الذي ميّز المفهوم الأرسطي-أبقراطي هنا من كون الزمن جزءًا لا يتجزأ من تعريف الوجود. فالوجود لا يُعرّف أبدًا عند النظر إليه آنيًا أو غير زمني، بل في الزمن فقط. وبالتالي، لم يعد "الخلل" الدائم ناتجًا عن انحراف عن المثل الأعلى المحدد مسبقًا (شكل تقاومه المادة)، بل عن خصوصية خاصة بالأسلوب الزمني لتعريف الكائن الحي. هذا الخلل "لحظي"؛ إنه موجود في كل لحظة، ولكن فقط في فترة زمنية قصيرة للغاية هي اللحظة، وهو ما تُصحّحه حركة الحياة ذاتها (كما أن الناس في الساحة لا وجود لهم كمجموعة إلا في حركتهم).

114إذا واصلنا اتباع استعارتنا، فإن عملية تكوين الكائن الحي تتطلب تنسيقًا بين "الحركات الفيزيائية والكيميائية" لكل عنصر من عناصره. يسمح هذا التنسيق بقدر معين من الحركة؛ فكل عنصر من العناصر ليس مرتبطًا ارتباطًا صارمًا بالآخر في حركته، بحيث يمكن للكائن تغيير شكله ومادته. لكن حركة العناصر هذه محدودة بالضرورة، وإلا فإنها تُهدد تماسك الكل، وبالتالي تكوين الكائن.

115عندما تحدث "الحركات الفيزيائية والكيميائية" للعناصر المكونة للكائن الحي بطريقة منسقة (مع التفاعل المسموح به)، يكون هذا الكائن سليمًا (مهما كان شكله، ثابتًا أو متغيرًا). هذه الصحة مؤقتة في الواقع؛ إنها ليست حالة؛ إنها تميز حركة. حركةٌ تُفي بغايتها (بقدر ما تسمح بتكوين الكائن)، دون تحديد هذه الغاية (لا توازن الأمزجة، ولا ثبات البيئة الداخلية، إلخ). علاوةً على ذلك، فإن هذه الصحة ليست حركة آلة تدور بشكل مُحدد مسبقًا، حتى وإن تُرجمت بالفعل إلى صمت الأعضاء.

116 عندما يتعرض تنسيق "حركاتها الفيزيائية والكيميائية" لاضطراب يتجاوز التفاعل المُتقبَّل، تفقد العناصر "الحركة" الشاملة التي تُوحِّدها في كيانٍ مُتميز. عندها، يتغير تماسك الكائن إلى حدٍّ ما، عالميًا أو محليًا. هذا الكائن مريض، بدرجةٍ أو بأخرى من الخطورة، وعلى المدى الطويل (حتى يُعاد التنسيق، باستثناء اللعب المُتقبَّل).

١١٧- من الواضح أن للمرض هنا بُعدًا زمنيًا؛ فهو يبدأ، ويتطور، ويُشفى، أو يُؤدي إلى الموت. لكن هذا البُعد الزمني يختلف عن بُعد الصحة، لأن العيب المعني لم يعد، كما في الصحة، آنيًا يُصحَّح بحركة الحياة وحدها. إنه موجود في الزمن؛ يمكن أن يزداد أو ينقص بمرور الوقت. وبدلًا من أن يُعوَّض بحركة الحياة وحدها، فإنه يتطلب تصحيحًا هيكليًا (أو ماديًا) يستغرق وقتًا معينًا (ويجب أن يتم قبل أن يُؤدي ضعف تنسيق حركات عناصره المُكوِّنة إلى تفكك الكائن تمامًا).

١١٨- لذا، تختلف الحياة في المرض اختلافًا جوهريًا عن الحياة في الصحة، لأن العيوب التي تُميِّزهما ليست من نفس الطبيعة (إحداهما آنية فقط، والأخرى تترسخ بمرور الوقت). من وجهة نظر ذاتية، يجب أن تكون تجربة الكائن لها مختلفة. ١١٩- إن كيفية حدوث الشفاء أو عدم حدوثه، وكيفية ميل الكائن نفسه نحو الصحة، أو على العكس، عدم ميله إليها وميله نحو الموت، وكيفية قدرته على استعادة صحته أو عدم قدرته على ذلك دون مساعدة خارجية (مثل مساعدة الطبيب والعلاجات)، كل هذا يعتمد على طبيعة الاضطراب وطبيعة الكائن في اللحظة الراهنة (بناءً على ما إذا كان يحتفظ بكمية من العناصر المنسقة كافية لإدامة وجوده ككائن متميز، أو حتى كافية لإحداث، من خلال حركته الخاصة، استعادة للحركات المضطربة، إلخ).

١٢٠- إذا سعى المرء لفهم ماهية هذه الحركة الحيوية من منظور علم الأحياء الحديث، فليس هناك حل سوى اعتبارها تطورًا فيزيائيًا وكيميائيًا منفصلًا عن تطور البيئة. يفسر علم الأحياء هذا التباين بأنه بينما تتطور البيئة من خلال التفاعل الحر للقوانين الفيزيائية والكيميائية، فإن الكائنات الحية "توجّه" هذا التفاعل إلى مسارات محددة بفضل برنامج وراثي.

١٢١ في التطور الفردي، يتحكم هذا البرنامج في مسار القوانين الفيزيائية والكيميائية من خلال إنتاج إنزيمات محددة، تُحفّز تفاعلات معينة على حساب تفاعلات أخرى محتملة من نفس المواد. وهكذا تكتسب هذه التفاعلات المُحفّزة (ونواتجها) أهميةً لم تكن لتحظى بها لولا ذلك. ١٢٢ (وبالمثل، في تطور الأنواع، تُختار أحداثٌ دقيقة (طفرات) وتُضخّم آثارها داخل الجماعة، بناءً على معيار يُمكن تلخيصه في "تحسين القدرة على الحياة". وهكذا تكتسب هذه الأحداث الدقيقة أهميةً لم تكن لتحظى بها بناءً على قيمتها الفيزيائية والكيميائية فقط).

١٢٣ وهذا يعني أن أحد الاحتمالات يُختار ويُضخّم على حساب احتمالات أخرى. وهكذا يُفضّل هذا المسار أو ذاك من التطور الفيزيائي والكيميائي (التطور الفردي أو تطور الأنواع)، بينما تتحوّل البيئة من خلال "توزيع" نفسها بين مختلف المسارات الممكنة وفقًا للنسب التي تحكمها قوانين التوازن الفيزيائي والكيميائي، بغض النظر عن أي تضخيم انتخابي. ومن هنا، ثمة انفصال في التطور بين مصطلحي الكائن الحي والبيئة. فمثل هذه العملية لا تؤدي إلا إلى تزايد استحالة وجود الكائن الحي ضمن بيئته، لكن علم الأحياء "يحل" هذه المشكلة بتزويد الكائن بقدر معين من المعلومات الجينية الداخلية، التي تعمل على تعويض هذا الاستحالة.

124يمكن للمرء بالطبع انتقاد التفسير القائم على البرمجة والمعلومات الجينية، ولكن يبقى صحيحًا أنه في حالة الكائنات الحية، يحدث التطور عبر أحد المسارات المحتملة، بينما تتوزع البيئة عبر جميع المسارات الممكنة.

125بما أن الكائن الحي ليس معزولًا عن بيئته - التي يتطور منها مع ذلك بشكل منفصل - فلا بد أن يكون لهذا التطور الفيزيائي الكيميائي الداخلي (الذي سنسميه "الأيض") نظير في العلاقات بين الكائن وبيئته. أي أنه من بين العلاقات الفيزيائية والكيميائية العديدة الممكنة بين الكائن الحي وبيئته، لا بد من إدراك بعض منها فقط: تلك التي تسمح باستمرار هذا التطور الفيزيائي والكيميائي المتقطع (بينما يمتلك الجماد أو الجثة جميع العلاقات الفيزيائية والكيميائية الممكنة مع بيئته - ولهذا السبب فإن الجماد متصل ببيئته، ويتطور معها ولا ينفصل عنها، وتتحلل الجثة حتى تندمج معها).

١٢٦- وكما أن التطور الداخلي للكائن الحي - الأيض - لا يتم وفقًا للتفاعل الحر للقوانين الفيزيائية والكيميائية (بل يُنظّم هذا التفاعل عبر مسارات مُحددة على حساب إمكانيات أخرى)، فإن تطور العلاقات الفيزيائية والكيميائية بين هذا الكائن وبيئته لا يجب أن يتم أيضًا وفقًا لهذا التفاعل الحر، بل يجب أن يُنظّم عبر مسارات مُحددة على حساب إمكانيات أخرى (إن تحقيق جميع هذه المسارات من شأنه أن يجعل الكائن وبيئته غير مُباليين؛ وتحقيق بعضها على حساب البعض الآخر يُحدث "خللًا" في الترابط بينهما يُميّزهما عن بعضهما البعض؛ وهذا الخلل هو المُقابل الخارجي للخلل الزمني الداخلي المذكور أعلاه).

١٢٧- يُشكّل اختيار وتنظيم العلاقات الخارجية للكائن الحي ما يُسمى بالمصطلح العام "السلوك"؛ وهو بالتالي الجانب "الخارجي" لعملية الأيض. هذا التعريف واسع، إذ لا يُفرّق بين هذه العلاقات في الحساسية، والحركة، والامتصاص، والإخراج، إلخ. وبهذا المعنى، يُمكننا الحديث عن سلوك جميع الكائنات الحية، بما في ذلك النباتات.

128 تجدر الإشارة إلى أن تنظيم العلاقات الخارجية في مسار مُفضّل من بين المسارات المُمكنة لا يُؤخذ في الاعتبار إلا عناصر مُحددة من البيئة من قِبَل الكائن الحي (أدنى أشكال هذه العملية هو الحساسية الانتقائية). وهكذا، يُنشئ الكائن الحي لنفسه، ضمن هذه البيئة، بيئة خارجية مُحددة، مُكوّنة مما يأخذه في الاعتبار في حياته. [Uexküll 1965]؛ [Pichot 1999]

129 من هذا المنظور، لا تتطلب الصحة فقط تنسيق الحركة الفيزيائية والكيميائية للعناصر المُكوّنة للكائن (الأيض)، بل تتطلب أيضًا تنسيق علاقات هذا الكائن مع بيئته (السلوك). عندما لا يتحقق هذا الأخير، أو يُحقق بشكل ضعيف، يكون السلوك مُرضيًا (يمكننا استخدام نفس تحليل الخلل كما سبق).

١٣٠- إذا كان السلوك، بهذا المفهوم، نواةً للنفس، أو مرتبطًا بها، فلا بد للصحة من وجهين، كما يُذكرنا المعنى المزدوج لكلمة "سانيتاس"، أي "الصحة البيولوجية" و"الصحة النفسية" (وبالتالي "العقل")."

بقلم أندريه بيتشو

المصادر والمراجع

أرسطو

— ١٩٦٦ "عن النفس"، نصٌّ وضعه أ. جانون، ترجمة إ. باربوتان، باريس: دار الآداب الجميلة.

— ١٩٨١ "الميتافيزيقيا"، ترجمة ج. تريكو، باريس: دار نشر فرين (مجلدان).

أوغسطين (القديس)

— ٢٠٠٠ "مدينة الله"، الأعمال الثانية، تحرير ل. جيرفانون، باريس: دار نشر غاليمار، بلياد.

بيلي، أ.

— ١٨٩٩ "القاموس اليوناني الفرنسي"، باريس: هاشيت.

برنارد، ك.

— ١٩٢٥ العلوم التجريبية، (الطبعة السابعة) "تعريف الحياة، النظريات القديمة والعلم الحديث"، باريس: بيليير.

— ١٩٤٧ مبادئ الطب التجريبي، باريس، PUF.

— ١٩٦٦ محاضرات حول ظواهر الحياة المشتركة بين الحيوانات والنباتات (١٨٧٨، ١٨٨٥)، باريس، فيرين.

بيشا، إكس.

— ١٩٩٤ أبحاث فسيولوجية عن الحياة والموت (الجزء الأول) ونصوص أخرى، باريس: جي إف-فلاماريون.

شانترين، ب.

— ١٩٩٩ القاموس اللغوي للغة اليونانية، باريس: كلينكسيك.

شيشرون

— ١٩٣١ توسكولاناي، نص وضعه جي. فوهلين وترجمه جيه. همبرت، باريس: لي بيل ليتر.

دومون، ج. ب.

— ١٩٨٩ ما قبل سقراط، باريس: دار غاليمار للنشر، بلياد.

دوفال، أ. ومار، ف. (محرران).

— ١٩٩٥، لو روبرت وكولينز، سوبر سينيور، الإنجليزية-الفرنسية/الفرنسية-الإنجليزية، غلاسكو، باريس: دار نشر لو روبرت وهاربر كولينز.

إرنوت، أ. ومييه، أ.

— ١٩٣٩، القاموس الاشتقاقي للغة اللاتينية، باريس: كلينكسيك.

جافيو، ف.

— ١٩٦٣، القاموس اللاتيني-الفرنسي (١٩٣٤)، باريس: هاشيت.

جرانسين دو هوتيريف، ر.

— ١٩٩٤، قاموس جذور اللغات الأوروبية، باريس: لاروس.

هيلمونت (فان)، ج.-ب.

— ١٦٧١ رسالة في الأمراض، ضمن أعمال تتناول مبادئ الطب والفيزياء لعلاج الأمراض، ليون: هوغيتان وباربييه.

أبقراط

— ١٨٣٩-١٨٦١ الأعمال الكاملة، (١٠ مجلدات)، ترجمة إي. ليتري، باريس: بيليير.

كروجر، ب. (محرر)

— ٢٠٠٤ قاموس ألماني-فرنسي/فرنسي-ألماني، هاراب العالمي، شتوتغارت وإدنبرة: إرنست كليب سبراشن جي إم بي إتش، مجموعة هاراب للنشر المحدودة.

مارو، هـ.

— ١٩٦٢ القديس أوغسطين والأوغسطينية، باريس: سوي.

بيشو، أ.

— ١٩٩٣ تاريخ مفهوم الحياة، باريس: غاليمار. — ١٩٩٥ "من الطبيعة الطبية إلى الكائن الحي المعطل (من أبقراط إلى جالينوس، ظهور النموذجين الرئيسيين للمرض)"، لا ريشيرش، العدد ٢٨١ (ملحق صحي)، ١٢-١٥.

— ١٩٩٩ "ما هو السلوك؟"، المجلة الأوروبية للعلوم الاجتماعية، المجلد ٣٧، العدد ١١٥، ١١٧-١٢٦.

سكيت، و. و.

— ١٩٩٤ القاموس الموجز لأصول الكلمات الإنجليزية، وير: إصدارات وردزورث المحدودة.

ستراتمان، ف. هـ.

— ١٨٧٨ قاموس اللغة الإنجليزية القديمة، مُجمّع من كتابات القرون الثاني عشر والثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر، مطبوع للمؤلف، كريفيلد (الطبعة الثالثة).

أوكسكول (فون)، ج. - 1965 عوالم الحيوان وعالم الإنسان، ترجمة ب. مولر، باريس: غونتييه.

المصدر

أندريه بيشو، "الصحة والحياة"، الفلسفة العلمية، ١٢-٢ | 2008، 7-34.

كاتب فلسفي