ديوجين، العدد ٢٢٦، نيسان ٢٠٠٩، الفلسفة والإسلام في المجتمعات الإسلامية، ص ٥٨-٧١
غراندغويوم
هل في مقدور الثقافاتالتأثيرَ على الحضارات كما تؤثر على الأفراد، إذ يمكن لعنصر مكبوت من رحلتها الشخصية أو الأنسابية أن يترك أثره عليها، أو حتى أن يُسبب لها اضطرابًا في الحاضر؟ هل يمكننا الافتراض في كلتا الحالتين أن صراعات الماضي التي لم تُحل جيدًا، وأصولها "المنسية"، بمعنى المكبوتة، يمكن أن تطفو على السطح في الحاضر على شكل قلق وصراعات ومشاعر، وإن كانت غير قابلة للحل بوضوح، إلا أنها مع ذلك مُعقدة للغاية بسبب هذه "الحالات المنسية"؟
في كتابه "موسى والتوحيد"، يقول فرويد (١٩٨٦: ١٨٩) إن "المنسي لا يُمحى، بل يُكبت فقطl’oublién’est pas effacé, maisseulementrefoulé". إن طرح هذه الأسئلة حول أصول الإسلام هو بالتأكيد أمرٌ مُتَجَاوِز، ولهذا تكتفي هذه الصفحات بطرح بعض الأسئلة كمجالاتٍ للتأمل.
الحجة الرئيسة هي أن كلمات القرآن ، في صيغتها الحِرفية، تبدو أحيانًا وكأنها تُشير إلى لغات أو ثقافاتٍ غير تلك المذكورة في الاعتذاريات الإسلامية التقليدية، وبالتالي فهي تُشير إلى أصولٍ استبعدتها الأخيرة من خطابها. والسؤال الأساسي هو في الواقع: هل عاش النبي في سياق عربي معزول نسبيًا، كما يُوحي بترجمة مصطلح أُمّيّ («أمّي») (القرآن، سورة 7، الآية 156) التي يستخدمها البعض، أم أنه عاش في بيئةٍ من ثقافاتٍ مختلفة كان على اطلاعٍ عليها (ترجمة أُمّيّ في هذه الحالة ستكون «غيرَ أممي» بالمعنى البولسي لـ «وثني»). إذا بدا أن جاكلين شابي (1997) قد اختارت الفرضية الأولى، وربما بلاشير (1991: 6-12)، فإن العديد من المؤلفين يقرّون بأن النبي، بعيدًا عن كونه أمّيًا، كان على اتصال بلغات وثقافات أخرى لم يحتفظ بها المدافعون اللاحقون، الحريصون على الحفاظ على أصالة الإسلام.
إن التثبيت البطيء لنص القرآن ، الممتد على مدى قرنين من الزمان، هو ما سمح بعملية الدفن هذه كما لو كانت مسألة تخليص النص المقدس من شوائبه، من هذه الآثار التي من المحتمل أن تضر بأصالته أو صحته. وقد شككت الدراسات في السنوات الأخيرة في الرواية الرسمية لتثبيته من قبل الخليفة الثالث عثمان (644-656)، الذي اغتيل، ويقال إن هذه العملية كانت أحد أسباب اغتياله (حيث يقال إنه جمع النسخ المتداولة، وقام بتجميعها ودمر النسخ الأخرى). ولاحقًا، في عهد عبد الملك (685-705)، ابن مروان، والي العراق، يُقال إنه وضع نسخةً من مصحف عثمان، وأمر بإتلاف النسخ الأخرى (وهذا الإتلاف للمخطوطات الأخرى موضوعٌ متكرر). وقد أرسل المهدي (775-785)، ثالث الخلفاء العباسيين، مصحفًا قرآنيًا إلى المدينة المنورة، استُبدل بمصحف الحجاج بن يوسف.
وانتهى العمل بالنص والنقاش حوله في النصف الأول من القرن العاشر بشهادة ألفريد لويس دي بريمار (2004: 12).إن النص الحالي، المصنف عشوائيًا arbitraire(من أطول السور إلى أقصرها، دون شرح هذا الترتيب)، وإن كان يتضمن بلا شك عناصر كثيرة أُضيفت لأسباب عقائدية أو سياسية، إلا أنه يُعيد صدى، وينقل حرفيًا أحيانًا، كلمات النبي محمد (صلى الله عليه وسلم) من عام 610 حتى وفاته عام 632.
في ترجمة جديدة للقرآن ، حاول يوسف صديق (2002)**، متحررًا لأول مرة من هذا الترتيب التقليدي، إعادة اكتشاف الروح الأصلية لهذا الوعظ. وفي مسيرة التطور الطويلة التي استمرت قرابة قرنين من الزمان، سعى المفسرون المسلمون إلى إنتاج نص (القرآن) يبدو كلام الله المنزَّل على رسوله، فيُقدم بذلك الدين الجديد كيانًا جديدًا، مستقلًا ومتفوقًا على الممارسات الدينية للمجتمعات التي نشأ فيها الإسلام: الثقافة الجاهلية السائدة بين العرب الرحَّل، والديانات اليهودية والمسيحية المنتشرة في بيئته، والثقافة الهيلينية. ولنُضف أن هذا البناء الديني كان عليه أن يُقرّ سلطة سياسية ويُشرّعها. ولذلك سعى المفسرون إلى محو الآثار الدخيلة أو التقليل منها عندما تعذر ذلك. سوى أن يوسف صديق (2004: 59) يقتبس من فرويد قولًا في هذا الشأن: "تحريف النص أشبه بالقتل.إن الصعوبة ليست في تنفيذ الفعل، بل في إزالة الآثار". بتتبع مسار هذا القمع المبني على تأثيرات سياقية خارجية، سأتبع ثلاثة مسارات: ثقافة البدو العرب قبل الإسلام، والثقافة اليهودية المسيحية، والثقافة الهيلينية.
ثقافة البدو العرب قبل الإسلام.
تُعتبر ثقافة عصر يُسمى الجاهلية (الجهل، الغضب، العنف) موضع كراهية عالمية من قِبل المعلقين المسلمين، ومن ثم من قِبل الرأي العام الإسلامي. إنه عصر الوثنية والفوضى، الذي جاء النبي ليضع حدًا له في قصة معروفة " 1 "
من أطروحة دافع عنها مناف سامي عام 1989 تحت عنوان "اقتصاد البداوة العربية وسياستهاÉconomie et politique du nomadismearabe"، يتبين أن ثقافة البدو العرب شكلتْ مثالًا يُعارض تمامًا ما اقترحه الإسلام، وأن التبريريّl’apologétiqueحاربه بتشويهه ونسيانه. والنقطة المحورية هي ممارسةآلْمَيْسِرle maysir، مُحرَّمة في القرآن فيما يتعلق بالخمر، وتُرجمت بتعبير "لعبة الحظ". وقد ورد التحريم في القرآن (سورة البقرة، الآية 90، ترجمة ماسون: 156): "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (91) وتقر آية أخرى ببعض فوائد هذه الممارسة، لكنها ترفضها رفضًا عامًا: "يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ" (القرآن، سورة البقرة، الآية 219، ترجمة ماسون، الآية 44). إن خطورة التحريم تدفعنا إلى التساؤل عن طبيعة هذه الممارسة. فإذا كان التفسير قد حجب السؤال، فذلك لأن هناك مسألة مهمة مطروحة. وقد فعلت ذلك باختزال الميسر إلى لعبة حظ، أو حتى طاولة الزهر، وبخلطها بين ممارستين مختلفتين باستخدام السهام: مجموعة من ثلاثة سهام تُسمى "ظلم زَلَم" (جمع: أزلم أزلآم) تُستخدم في المزارات للتنجيم، ومجموعة من عشرة سهام تُسمى "قدْح قِدْح" (جمع: قدْح قِدْح)، سبعة منها تحمل اسم حاملها وعدد حصص اللحم، وكانت تُستخدم للميسر. كان المؤلفون العرب المعاصرون على دراية بحقيقة الوقائع، فقد كتب ابن قتيبة رسالة في هذا الموضوع بعنوان "كتاب الميسر والقداد"، والتي استخرج منها مناف سامي تحليله. بعد ذلك، من الضروري شرح السياق الحقيقي للفترة التي نفذ فيها النبي رسالته. كان المجتمع العربي في مكة ومحيطها يتكون من ثلاثة عناصر. مجتمع حضري انخرط في التجارة، وله طقوسه وإيقاعاته الموسمية: مراحل من الحملات التجارية خلال الأشهر الحرم التي تضمن الأمن من خلال الهدن، وفترات الحج (الحج والعمرة)، علاوة على ذلك استولى عليها الإسلام والأسواق لأغراض تجارية. مجتمع مستقر أيضًا، ولكنه مكرس للأنشطة الزراعية والحيوانية، ويشترك في الآلهة المتعددة نفسها مع سكان المدينة. يتكون الجزء الثالث من البدو الذين يعيشون في الصحراء مع قطعانهم من الإبل في إطار ثقافة قبلية محددة: وعلى هذه البيئة وحدها ينطبق المسير. على عكس البدو الرحل، لم يكن لديهم آلهة: فقد استبدلوا الأخلاق التي ينقلها شعرهم بالدين. عاشوا حياة قاسية في صحرائهم، متناوبين بين التشتت والتجمع وفقًا للمواسم والموارد المتاحة، في سياق يُعلي فيه العنف بدافع من شعور متزايد بالشرف. تألف التنظيم الاجتماعي والاقتصادي السنوي من ثلاث مراحل: - مرحلة "الجيل"، في الربيع، عندما تكثر المراعي وتلد الإبل: شهر رجب الحرام (رَجَب) يحرم العنف. - فترة "التوزيع" خلال الصيف: هذا هو وقت الغزو، الذي يتضمن أخذ الإبل من الجماعات الأخرى.
ليست سرقة ولا حربًا: تُشنّ الغارة دون خسائر في الأرواح، لكن شرف الجماعة - والرجل - هو إظهار قوتها وهيبتها بالاستيلاء على جمال الآخرين. - فترة "تدمير" يتدخل فيها المسير. إنه فصل الشتاء، حيث تتجمع الجماعات، وتنخفض موارد المراعي، وينفد الطعام السابق (الحليب والتمر) ويُستبدل بلحم الإبل المذبوحة. وبعيدًا عن رغبة البدوي في جمع رؤوس الماشية، فإنه يُظهر شرفه في تدميرها بالتباهي، مُظهرًا بذلك قدرته على اكتساب بعضها في المستقبل بالغارات. ولكن هناك مرحلة تمهيدية وهي تقاسم الطعام المتاح، ويُعتبر في هذا الصدد عملاً صالحًا. يُذبح جمل، ويُقسم لحمه إلى عشرة أجزاء تُخصص بالقرعة: توضع عشرة سهام (تُسمى قِداح) في كيس جلدي. لكل سهم عدد من الأجزاء ومالك. يتم السحب عن طريق هز الكيس الجلدي. يغادر المستفيد من القرعة بحصته، ثم تُطلق سهام أخرى حتى ينفد اللحم، ويتحمل غير المستفيدين تكلفة العملية. في هذا الجانب، سمح الميسر باستهلاك اللحوم المرتبطة بالصيد، ولكن أيضًا بالتوزيع لصالح المحتاجين. الميزة التي اكتسبها منظم الميسر هي الهيبة التي يكتسبها من عمل الكرم. يمكن أن يختلف حجم الميسر وفقًا لعدد الإبل المشاركة والمشاركين في مناخ من المنافسة على الهيبة. تبدأ حالة من النشوة (الإفاضة) مع المبالغة في المزايدة، وتتضخم مع استهلاك النبيذ وننتقل إلى مرحلة أخرى مع المعاقرة المعاقرة، وهي ذبح الإبل مجانًا كتحدٍ للمنافس: تحدث المواجهة بين مجموعات أكبر يجسدها زعيمهم (السيد السَّيَّد). يُطلق التحدي بذبح مئة ناقة، على سبيل المثال، متحديًا المنافس على التفوق، أي ذبح عدد أكبر. وقد يؤدي التحدي إلى سباق جنوني قد يفضي إلى الهلاك، لكن من لا يتقبل التحدي فقد خسر شرفه وشرف جماعته. تُذكرنا هذه الممارسة بالبوتلاخ المعروف جيدًا لدى علماء الأعراق. يُسجل التاريخ أن مثل هذه التحديات (المعاقرات) استمرت حتى بعد ظهور الإسلام في عهد الخليفة علي. حدث تدمير كبير للماشية في جو من السُكر والجنون المُفرط، وهذه التجاوزات هي التي تُدينها الآيات القرآنية بإدراجها برمتها (الممارسة المُعقّلة والمُفرطة) تحت مصطلح "المِسير" وربطها بتحريم الخمر. عند وضعها في سياقها الأخلاقي، فإن المِسير، وخاصةً المُعاقرة التي تُطيلها، يتوافق مع نموذج يتناقض جذريًا مع الإسلام، وخاصةً مع النموذج المستقر. بالنسبة للمستقر، يُمثل البدوي خطرًا، وبالنسبة للبدوي، يُمثل المستقر "فسادًا للعالم". تقوم أخلاق البدوي على رفض العمل كوسيلة للعيش، فهو يُهين الإنسان ويجعله عبدًا. ألم ينادي بدوي النبي سائلًا إياه:
"من هؤلاء العبيد من حولك؟" إن اللفتة النبيلة الوحيدة هي الاستيلاء على قوت غيرك بالغارات، مُثبتًا قوته واحتقاره للخطر. هذه الثروة المكتسبة بالعنف ليست مُخصصة للتراكم: الشرف، على العكس، هو زيادة رصيد هيبتك، بمشاركته بلا تردد، بل أيضًا بتدميره، مُظهرًا بذلك إيمانك بقدرتك على قهره بالغارات. يدعم الشعر البدوي هذا النموذج ويُمجده، ويُشيد بأفضل ممثليه. لا أثر فيه للدين: فالرجل العنيف والمتكبر هو المهم فقط في الجماعة المرموقة. في مواجهة هذا المثل، يُكوّن الشخص المُستقر، سواءً كان تاجرًا أو مزارعًا، ثروته من خلال عمله، ويُجمع السلع التي تُضفي عليه هيبته. يعبد آلهته ويصبح خادمًا لها. لم يكن البدو الذين يرتادون التجمعات المُستقرة الكبيرة يذهبون إلى هناك للتجارة أو التضحيات، بل كان همهم الوحيد هو مجدهم (المُفاخرة) واهتمامهم ببعض المفاوضات. من هذا النموذج المستقر، سيبني الإسلام ركائزه بجعله يتطور. كان عالم البدو هو التناقض. لكن لا يمكن مهاجمته وجهاً لوجه، لأنه عليه سيبني الإسلام توسعه. لذلك سيتم تشويه النموذج أولاً: من خلال الخلط بين استخدام السهام في ظروف مختلفة (القِدح والأزلام)، من خلال اختزال المسير (أي الهيكل الاجتماعي والاقتصادي البدوي بأكمله) إلى ألعاب الحظ، بينما لن يتم مهاجمة القيم الأساسية (الكبرياء والتفاخر والعنف واحتقار الضعفاء) وجهاً لوجه.
أولئك الذين حرفوه في هذين القرنين الأولين من الإسلام تصرفوا بوعي كامل بالحقائق. وصفت الرسائل النموذج البدوي: استشهدنا بابن قتيبة. بدأ التشويه بمفسري القرآن الذين، مثل الطبري، اختزلوا المسير إلى قِمار (لعبة الحظ). يصفه قاموس لسان العرب الكبير بأنه "لعبة بالسهام - قِدح". بعد التشويه جاءت مرحلة الدفن. لقد غزت لعبة الميسر، التي اختُصرت في لعبة الطاولة، وممارسةُها المُدرجة في الآثار الوثنية، التراثَ التفسيريَّ بأكمله لفترة طويلة، بما في ذلك موسوعة الإسلام الموقرة. في ترجمته الحديثة للقرآن مع شروحه، كتب الشيخ حمزة بوبكر (1994: 1، 226): "لعبة الحظ، الميسر، لعبةٌ رائجةٌ بين العرب القدماء، وقد كرّس لها ابن قتيبة [وهو مُلِمٌّ بها...] كتابًا كاملًا. لكنها ليست تحريمًا، بل تُخصّ هذا النوع من الألعاب فقط. فهنا، وفقًا لرأي جميع المفسرين، للخاص قيمةٌ عامة: جميع ألعاب الحظ محرمة على المسلمين، وبوجهٍ عام، كل ما يتعلق بالحظ". لا يتعلق الأمر هنا بمحاولة إعادة تأهيل النموذج البدوي، بل بملاحظة أن وجوده قد كُبت. كان ذلك بالتأكيد مناقضًا للنموذج الإسلامي المستقر واللاحق. ولكن لا بد من إدراك أن انتشار الإسلام، في موجته الأولى، اعتمد على القبائل البدوية التي غطت قيمها تدريجيًا بغطاء الإسلام المتمثل في الجهاد. كما يقول حمادي الرديسي (2004: 86): "إذا صحّ أننا نُشكّل بعالم اللغة، فمن حقّنا أن نتساءل عمّا إذا كان "الوعي المُدمج في التطور التاريخي"، كما يقول هانز جورج غادامير، قد حمل من المهد التهديد الذي أطلقه خالد بن الوليد، المحارب الشجاع، في كل نزهة خلال الحرب ضدّ المرتدين الذين ارتدّوا عن الإسلام بعد وفاة النبي (632-634) مباشرةً. وخاطب مسيحيي الشرق وغيرهم من الطوائف المتفرّقة والمسالمة، قائلاً: "والله، إني آتيكم بقومٍ أشدّ شوقًا للموت منكم للحياة"، أو حتى "يحبّون الموت بعنفٍ كما تحبّون الخمر". وكرّر سليمان أبو الغيث، المتحدث باسم القاعدة، هذا الكلام خلال زيارته للجزيرة في 10 تشرين الأول 2001: "آلاف الشباب في أمّتنا يتمنون الموت بقدر ما يريد الأمريكيون الحياة!" لا يمكن وصف النموذج البدوي بشكل أفضل. أما بالنسبة للجهاد، فما زال التراث الإسلامي يتساءل عن طبيعته: هل هو صراعٌ حربيٌّ من أجل الإيمان، أم صراعٌ داخليٌّ داخل الفرد لاكتساب الفضيلة؟
الثقافات اليهودية والمسيحية المعاصرة للنبي
تُستشهد المصادر التوراتية المشتركة بين اليهود والمسيحيين بكثرة في نصوص القرآن. وجاءت دعوة محمد جزئيًا في أعقاب هذه الديانات للقضاء عليها، أو حتى لتقويمها. وتشهد على أهمية التبادلات في التراث أسماءٌ، وإن كانت أسطورية، إلا أنها تشهد على حقيقة الاتصالات. كان ورقة بن نوفل، مسيحيًا، وربما كان كاهنًا، من عائلة خديجة، زوجة النبي الأولى: كان يعرف التوراة والإنجيل، وكان قادرًا على ترجمة ما يُطلب منه إلى العربية. وقد أدرك الراهب السوري بحيرى آثار النبوة في محمد. وكان هناك أيضًا حاخام يهودي من يثرب، اعتنق الإسلام، سلمان الفارسي، الذي جاء من الزرادشتية ووصل إلى... الإسلام عبر اليهودية والمسيحية. بعد ذكر هذه الأسماء، يخلص المستشرق دي بريمار (٢٠٠٢: ٣٢٩) إلى أنه: "وراء كل هذه الشخصيات المُعاد تركيبها، تبرز رمزيًا، في البيئة المتنوعة لفترة لاحقة، مجموعة من الناس يحملون أنماطهم الثقافية الأصلية ونصوص تقاليدهم السابقة.
كانوا على دراية بهذه النصوص والتقاليد، وأدخلوها في إطارها الجديد من الانتماء من خلال إخضاعها للتعديلات المناسبة، لا سيما من منظور دفاعي وجدلي. مع العصر العباسي، أصبح المفسرون المسلمون مهتمين بإبراز أصالة الإسلام كدين جديد. ومن المؤكد أن مصادر يهودية ومسيحية قد استُخدمت على نطاق واسع من خلال نسخ "الأحاديث الإسرائيلية" إلى العربية، ولا سيما من قبل وهب بن منبه (توفي حوالي عام 732). وقد تبنى هذه التقاليد مفسرو القرآن ، بمن فيهم الطبري ومؤلفو قصص الأنبياء. وفي وقت لاحق، مال الموقف النقدي تجاه هذا الأدب في الاتجاه نفسه إلى التأكيد على المكانة المركزية للإسلام. وفي هذا السياق، فُسِّرت الشخصيات المحورية في الكتاب المقدس على أنها شخصيات محمد. وينطبق هذا بشكل خاص على يوسف، الذي رُويت قصته بإسهاب في القرآن في نوع من التماهي مع النبي. ولهذا، يمكننا الرجوع إلى التحليل الدقيق. قام بها ألفريد لويس دي بريمار (1989)، وبشكل أعم، إلى دراسة جاكلين شابي (2008) حول الشخصيات التوراتية في شبه الجزيرة العربية.
الكتابة السريانية
قبل بضع سنوات، اقترح أكاديمي ألماني، خبير متميز في العربية والسريانية، يكتب تحت اسم مستعار كريستوف لوكسنبرغ (2000)، نهجًا لغويًا يميل، بعد كل الشروط المسبقة المعتادة، إلى تفسير بعض المقاطع المثيرة للجدل لغويًا من النص القرآني في ضوء اللغة السريانية، التي تعايشت كتابتها مع اللغة العربية. من خلال الفرضيات التي طرحها، أثار المؤلف فضولًا حدد ريمي براغ (2003) معالمه جيدًا. في مراجعته للعمل، يدرس كلود جيليو (2003: 387-388) إمكانية هذه الفرضية. "يتخذ كريستوف لوكسنبرغ نقطة انطلاق له من الوضع اللغوي الذي لا بد أنه ساد في شبه جزيرة العرب في عهد محمد خلال العقود الأولى من القرن السابع. في الواقع، كما رأينا، كان من الممكن أن تُفضي علامات الأبجدية العربية الغامضة المستخدمة آنذاك إلى قراءات مختلفة. ولكن، من ناحية أخرى، كانت السريانية الآرامية اللغة الثقافية السائدة آنذاك في جميع أنحاء غرب آسيا، ويرى أنها لا بد أن يكون لها تأثير على لغات المنطقة الأخرى التي لم تكن لغات مكتوبة بعد. ونضيف أن مكة كانت على اتصال بمدينة الحيرة، وهي اسم آرامي، وكانت تقع جنوب العراق الحالي، وكانت مقرًا للأسقفية منذ عام 410. علاوة على ذلك، ووفقًا لبعض المصادر الإسلامية " 2"، تعلم سكان الطائف وقريش "فن الكتابة" من مسيحيي هذه المدينة، وكان أول قريشي يتعلمها هو سفيان بن. الأموية". يُعزى الخلط المحتمل بين العربية والسريانية إلى عدم دقة تدوين اللغتين، إذ لم تكن علامات التشكيل التي تُمكّن من تحديد الحروف الساكنة والمتحركة مُلاحظة في عهد النبي والخلفاء الأوائل. وتأكيدًا على وجهة نظره، يُتابع كلود جيليو (2003: 390):
في هذه المرحلة، سيتساءل القارئ كيف استطاع محمد وبعض صحابته الوصول إلى خط سرياني. لعلاقات مكة بالحيرة ومدينة الأنبار لها مكانها هنا، وكذلك علاقات مكة بسوريا الآرامية. علاوة على ذلك، فإن رواية منسوبة إلى محمد تُثير التأمل؛ يستشهد لوكسنبرغ بإحدى الروايات، ولكن من مصادر ثانوية؛ فنورد رواية أخرى من مصدر. في الواقع، وفقًا لأحد كُتّاب الوحي الذي نزل على محمد، زيد بن ثابت: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: تأتيني الكتب، ولا أريد أن يقرأها أحد، فهل تستطيع أن تتعلم الكتابة العبرية، أو يقول السريانية؟ قلت: نعم، فتعلمتها في سبعة عشر يومًا!" لماذا لا نعتقد أن من أسهم أيضًا في طبعة القرآن في عهد عثمان، ويُقال أيضًا من خلافة أبي بكر، كان يعرف السريانية بالفعل؟ هذه الملاحظات القليلة غير المكتملة تُذكّر بشدة التبادلات التي جرت بين المسلمين واليهود والمسيحيين في القرون الأولى، وكذلك القمع الذي تعرضوا له لاحقًا، لدرجة أن مسلمي القرون اللاحقة فقدوا أثرهم تدريجيًا، كما يظهر في التفسيرات المعاصرة. هل نُسيوا؟ مكبوتين؟ بدون عمل تاريخي؟ طوال ذلك وحتى اليوم، تميزت رحلة الإخوة الأعداء بمعالم بارزة: الفتوحات والحروب الصليبية والاضطهادات المختلفة والصراعات السياسية، والقرب الشديد لا يؤدي إلا إلى تفاقم الاختلافات إن لم يكن الكراهية.
حضور هيليني منسي
في أطروحة دافع عنها عام ١٩٩٥، اهتم عالم الأنثروبولوجيا يوسف صديق، الخبير المتميز في اللغتين العربية واليونانية، بوجود الأخيرة في النص القرآني. في من خلال المنشورات التي تلت هذا العمل، استطاع المؤلف توضيح عدد من نصوص النص المقدس التي ظلت حتى ذلك الحين مُحكمة على المفسرين. كشف بحثه عن حضور قوي للهيلينية في بيئة النبي، حضورٌ لم يكن ظاهرًا تقريبًا حتى الآن، سواءً بالنسيان أو الإنكار. تهدف الملاحظات التالية فقط إلى إعطاء فكرة عن أهمية الموضوع.
1-المصطلحات الإغريقية في القرآن
وجود المصطلحات الإغريقية في القرآن مُثبت، حتى وإن لم يُقر به المفسرون دائمًا. يُقدم علي مراد قائمةً بهذا التعليق: "لم يُخْفِ استعارة المفردات حرجًا للمؤلفين القدماء، الذين كانوا مُتشبعين بيقينهم من عروبة الخطاب القرآني" (مراد 1998: 29-30). في هذه القائمة، يُمكننا الإشارة إلى مصطلح "اللوجوس"، الذي أعطى كلمة "لغة" (الفعل)، والتي حلت محل المصطلح العربي "لسان". لم يتم إجراء الحصر الكامل بعد. وقد اكتشف يوسف صديق مصطلحات جديدة. وبالتالي توفير الحل للمصطلحات التي أساء المعلقون فهمها والتي ترجموها (أو علقوا عليها) بطريقة خيالية: - تحتوي سورة الكوثر، التي تُعتبر "صليب المترجمين"، على مصطلح "آلْكَوْثَر"، وهو مصطلح لا تستطيع اللغة العربية تفسيره. يربطه صديق (2002: 62) بكلمة "كاثارسيس" اليونانية، كما يفعل مصطلح آخر من الآية نفسها، وهو "آلأَبْتَر" (عقيم) المشتق من الكلمة اليونانية "أبتيروس" (عديم الأجنحة، بلا ذرية ذكور). ثم تُعرض الآية بهذا الشكل: 1) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ(2)(3)قَدْ جَعَلْنَاكَ كَاثَارِسِيسْ. فَادْعُ رَبَّكَ ثُمَّ قَرِّبْ. إِنَّ قَذَافَهُ لَأَنَّهُ هُوَ الْعَدِيدُ الْجِنْسِ". ثم تأخذ الآية معناها كتعزية من الله لنبيه الذي كان هدفًا لهجمات أعدائه بشأن حقيقة أنه لم يكن له ذرية ذكور. – في سورة الثامنة، 1 سورة الأَنْفال، الغنيمة: من اليونانية nêfalios، الإراقة (التي ليس لها علاقة بالغنيمة) (الصديق 2002: 70). – في سورة السيرة الفيل سورة الفيل) (الصديق 2002: 153) مصطلح أَبابيل: لبرك “الطير في موج” يستحضر بابل! من الكلمة اليونانية ballô، "رمي": "الطيور القاذفة". – في سورة النجم سورة النجم (الثالث، 19-20): بعد الآية 20 ظهرت “الآيات الشيطانيةversets sataniques” الشهيرة " 3 "، حيث تسمى الآلهة الثلاث “الرافعات” غرانيق: وهو مصطلح لم يتم شرحه بشكل جيد. هذا المصطلح ينسخ الكلمة اليونانية gueranos: إبرة الراعي، الكركي، ويشير إلى الرقصات المقدسة (وتسمى رقصات الكركي) التي تُمارس في ديلوس، وربما أيضًا في مكة (صديق 2004: 236-237).
2- الشخصيات والممارسات والأساطير
شخصية الإسكندر (سورة الكهف، سورة الكهف، 18، 83) (صديق 2002: 185-187). أثارت حقيقة أن الإسكندر الأكبر (الذي كان أرسطو معلمه) قد عُهد إليه بمهمة من الله في القرآن (الآية 86) دهشة بعض المفسرين الذين رفضوا تحديد الشخصية المسماة ذو القرنین بالإسكندر الأكبر. الاسم يعني "الرجل ذو القرنين". يرى يوسف صديق فيه إشارة مباشرة إلى قصة الإسكندر (المنسوبة إلى كاليسثينيس)، والتي لا بد أنها كانت بمثابة مصدر للمقطع القرآني بأكمله. قصيدة بارمنيدس. سورة التَّوْحيد (سورة التَّوْحيد) مطابقة تمامًا لبداية الجزء الثامن من قصيدة بارمنيدس (صديق 2002: 87). إشارة إلى الطوائف (رقص الكركي). بالإضافة إلى ما قيل عن غرانيق، قالت سورة الأَنْفال، الآية 35 (سورة الأَنْفال، البطين) عن غير المؤمنين: "وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً ۚ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ" (صديق 2002: 138).
واستنادًا إلى آيات القرآن ، شرح صديق (2004: 230-240) الوجود القوي للطوائف الوثنية في البيئة المباشرة للنبي في مكة المكرمة، والتي تم تحديدها بوضوح في ديلوس، والتي تشكل أحد عناصرها، من خلال "التأوهات والإيقاعات" "رقصة الكركي" المذكورة في "الآيات الشيطانية".
3-اللغة اليونانية المنسية
تُشير الدلائل السابقة إلى حضور اللغة اليونانية في القرآن وفي بيئته الاجتماعية والثقافية والدينية. وهي تكشف بذلك عن وجود ثقافة متوسطية في مهد الإسلام. ومن الواضح أيضًا أن مفسري القرآن لم يستخدموها. من المؤكد أن هذا التوجه لاستبعاد أي تأثير أجنبي من ظهور الوحي قد ترسخ تدريجيًا، كما يشير علي مراد. ومع ذلك، ظلت اللغة اليونانية، لعقود عديدة، لغة الإدارة في الولايات المفتوحة، ولم يُدخل استخدام اللغة العربية في الإدارة (الديوان) إلا في عهد عبد الملك (685-705) أو ابنه هشام (724-743)، كما يشير ديمتري غوتاس (2005: 53). يُميز هذا المؤلف بين فترتين في العلاقة بين المسلمين والثقافة اليونانية. في العصر الأموي، وفي معرض حديثه عن البيروقراطية البيزنطية في دمشق التي وظّفها الخلفاء، كتب: "أظهرت هذه الثقافة البيزنطية العريقة لامبالاة عدائية تجاه العلوم اليونانية الوثنية... كانت الهيلينية العدو المهزوم الذي كان لا بد من التعامل معه بلا مبالاة ازدرائية، لأنها لم تعد ذات صلة... كان هذا الموقف من الازدراء للهيلينية سينتشر بين المسيحيين الناطقين باليونانية في ظل السلطة الأموية، حتى بين الجماعات... التي كانت من أتباع المونوفيزيين قبل الإسلام." (غوتاس 2005: 47) مع ظهور الدولة العباسية ونقل العاصمة من دمشق إلى بغداد، اختفى العداء تجاه العلوم اليونانية: "وهكذا، فإن نقل الخلافة من دمشق إلى وسط العراق - أي من منطقة ناطقة باليونانية إلى منطقة لا تُتحدث فيها اليونانية - كان له، على نحو متناقض، أثرٌ في السماح بالحفاظ على التراث اليوناني الكلاسيكي الذي كاد البيزنطيون أن يقضوا عليه." (غوتاس ٢٠٠٥: ٤٩) إن انتقال هذا التراث إلى أوروبا عبر الترجمات العربية لا يرتبط ارتباطًا مباشرًا بنقاشنا، بل بمسألة العلاقة بين الثقافتين العربية والغربية. إن كون العرب في هذا النقل أكثر من مجرد مترجمين تشهد عليه قائمة فلاسفتهم المرموقة، وهو ما أقر به العديد من المؤلفين، بمن فيهم ديمتري غوتاس. وقد أثار عمل لغوغنهايم (٢٠٠٨) تساؤلات حول هذه المشاركة مؤخرًا، وهو ما تناقض معه كتاب جماعي (بوتغن وآخرون ٢٠٠٩): إنه جدل محتدم، يبدو لي أن مقالًا لريمي براغ (٢٠٠٨-٢٠٠٩) قد خلص إلى نتيجة منطقية. وبالعودة إلى تأملنا، يمكننا أن نسأل أنفسنا لماذا لم "تسمع" الأجيال التي مارست اللغة اليونانية جيدًا واستوعبت خلفيتها الثقافية وجودها في القرآن ، من خلال كلماته وإشاراته التي أشرنا إلى جزء منها. والسبب هو أن الدوائر المتشبعة بالهيلينية وتلك التي شرحت القرآن كانت مختلفة، بل متعارضة. أولها الوثنية والكفر التي لمسها أهل الدين في اليونانيين وأتباعهم. ثانيها المعارضة الجذرية التي أبداها هؤلاء للفلسفة (فلْسَفة)، وللفكر العقلي (الذي لم يظهر إلا قليلاً مع تيار المعتزلة والجدال حول خلق القرآن أو عدم خلقه)، وأخيراً لحرية شرح الرسالة النبوية. يرمز لهذا الموقف في عمل الغزالي، وهو عالم دين مشهور وخبير في الفلسفة، الذي ندد بأطروحاته في عمله تهافت الفلاسفة (تَهافُت آلفلاسفة) الذي نُشر حوالي عام 1091. لذلك كان من الطبيعي تمامًا، من خلال اللامبالاة البيزنطية ومن ثم من خلال رفض الفلسفة، أن يتم استبعاد اللغة اليونانية من مهد الإسلام لدرجة أن مفسري القرآن لم يعودوا يفكرون حتى في استخدامها. أعادت المبادرة السعيدة ليوسف صديق فتح المجال، ولكن يبدو أنها تواجه مقاومة شديدة من المدافعين التقليديين.
الخلاصة
في حين أن التفسير التقليدي يميل عمومًا إلى اختزال القرآن في اللغة العربية وحدها كضمان لأصالته، فإن كلمات القرآن تُظهر تعددًا لغويًا وثقافيًا يُظهر ثراء جذوره.
هذه اللغات التي لا نريد الاعتراف بها، وهذه الممارسات التي نتظاهر بنسيانها، تُثبت أنها ذات فائدة كبيرة لفهم معاني بعض الآيات. فهي لا تُمسّ بأصالة الصرح القرآني، بل تكشف عن عمق تداخله. عنها يُمكننا أن نقول ما كتبه المستشرق جاك بيرك (1970: 35-36): "أليس كل ثقافة، كجامع القيروان، مؤلفة من أجزاء مُقتبسة من أماكن بعيدة، وفقًا لأشدّ الطبقات الزمنية تنوعًا أو المسافات الجغرافية أو الاجتماعية؟ ... وهكذا يُرسي جامع القيروان رسالته الخاصة في موادّ مُتنوعة. لكنه لا يقتصر على تنظيم هذه المواد، ولا يُختزلها في صورة. ماذا كان ليكون لولا التاريخ الحافل للمؤسسة العربية وانتشار الإيمان في المغرب؟" كيف يُمكننا تقييم مدى هذا القمع في هذا السيل الثقافي الذي يحمله النص القرآني؟ تُزوّدنا اللغة العربية بعناصر الإجابة. نسيان الشيء ليس محوًا له، بل هو تأجيلٌ لفعله. في اللغة العربية، هناك جذر "نسأ" بمعنى عام "أرجأ، أرجأ". عند تطبيقه على النساء، يعني تأخر الحيض، مما يوحي للمرأة بأنها حامل (كازيميرسكي الثاني: 1244). قريب من هذا، جذر آخر "نسي" بمعنى عام هو النسيان؛ وهو مشتق يذكر، من بين الأشياء التي تُنسى عمدًا، "الملابس المتسخة بدم الحيض والمُلقاة". من هذا الجذر اشتُقّ مصطلحا "نسوة" و"نساء" اللذان يُشيران مجتمعين إلى النساء (كازيميرسكي الثاني: 1254). وهكذا، يرتبط النسيان بالتأخير، والتأجيل، وبالنساء من خلال نقل تأخر الحيض. النسيان هو تلك الفترات التي لا تأتي، ولكن بغيابها تُعطي أملًا بحياة جديدة. النسيان، تأجيل شيء ما، يرتبط بالنساء، المؤنث، بينما الذاكرة، التكرار، التذكير، ترتبط بالرجال، المذكر: الجذر ذَكَرَ يستحضر الذاكرة، الاستشهاد، المذكر، الجنس الذكري. تذكرنا هذه الاستحضارات للغة العربية بأن السيل المتدفق لا يكشف إلا عن جزء مما يحمله، وأن النص يحمل شيئًا غير ما يظهر.
مصادر وإشارات
١- لطالما كان هذا التنديد بالجاهلية موضوعًا متكررًا في الخطاب الوهابي منذ نشأته في المملكة العربية السعودية. صحيح أن المملكة تأسست، كما في الإسلام في بداياته، في سياق قبائل بدوية تغار على استقلالها، وتتماهى مع شرفها.
٢- هذا هو البلاذري (١٩٨٧: ٦٥٩-٦٦١)، ترجمة دي بريمار (٢٠٠٢: ٤٤٢-٤٤٣).
٣- هذه هي الآيات التي نزلت ثم نُسخت، معترفةً بآلهة مكة الثلاث (سورة النجم، ١٣: ١٩-٢٠). للاطلاع على هذا السؤال، ينظر غراند غويوم (١٩٩١).
-*Gilbert Grandguillaume: LES CULTURES OUBLIÉES DU CORAN
Diogène N° 226, avril 2009, Philosophie et islam dans les sociétésmusulmanes, p.58-71
**ملاحظة من المترجم: أشير إلى ورود اسم الباحث التونسي يوسف الصديق( مواليد 1943-..) في النص، لأكثر من مرَّة، وقد أثنيَ على جهوده من قبل كاتبه في أبحاثه المتعلقة بالقرآن: تأريخاً، وتفسيراً ومكاشفات لغوية، أو أنثروبولوجيا القرآن. يمكن التوسع في ذلك، من خلال كتابه المترجَم إلى العربية: هل قرأنا القرآن؟ أم على على قلوب أقفالها، تعريب : منذر ساسي، بمراجهة المؤلف، التنوير-بيروت، دار محمد علي- تونس، ط1، 2013.
العنوان في نسخته الفرنسية مختلف في الدلالة والمعنى، وهو: لم نقرأ القرآن قط Nous n’avons jamais lu le Coran "، حيث أضيفت عبارة " أم على قلوب أقفالها " ربما لتخفيف وطأة المثار في العنوان الرئيس بجلاء . واللافت أنه أشيرَ إليه على الغلاف الخارجي في طبعته العربية هكذا: انا لم نقرأ القرآن بعد ( مع ترْك " إنّا " هكذا " انا "... وغياب الدقة في ذلك ).
وما هو مكتوب على غلافه الخارجي في نسخته الفرنسية يعزز ذلك:
كيف تتجلى اليونان القديمة، بفكرها وأساطيرها، ومعجم لغتها ورموزها، في القرآن ، هذه الكلمة التي كُشف عنها، وتسلمها، ونُقلت في القرن السابع الميلادي على يد نبي، رجل وصف نفسه بأنه "عادي"؟ كيف حُجبت هذه الكلمة، التي أصبحت نصًا مقدسًا، بعائق لا مفر منه، وهو آلة عقائدية جبارة تأمر كل قارئ بالتخلي عن القراءة والاعتقاد بأن كل شيء قد قُرئ، مرة واحدة وإلى الأبد، خارج فضاءاتنا وزماننا الماضي، أو أن يُقهر؟ بالإضافة إلى أطروحاته الجديدة كليًا، يسعى هذا العمل إلى كسر تقليد "تلاوة" القرآن. يتعهد المؤلف بمناقشة ما أسس الإسلام سياسيًا، وما الذي أخرجه من موقعه الإلهي، وما الذي أوصل رسالته الأصلية "إلى العمل الإيديولوجي وجفاف العقائد، وفقًا لإرادة الأمراء وتواطؤ رجال الدين التفسيريين". إن معرفة النص القرآني والإعجاب به يقودان يوسف صديق إلى إقناعنا بأن الوقت قد حان لكي يفكر الجميع في القرآن كما نفكر في أي عمل إلهي، يستحق أن يناشد الجميع وليس أتباع دين واحد فقط...
-وتقديم المؤلف للترجمة العربية مفيد في هذا المجال " صص7-19 " وما يعمّق المسطور في الفصل الأول " أوهام القراءة " مثلاً ، صص 39-72...إلخ.
" من المترجم "
-عن كاتب المقال
وُلد غيلبير غراندغويوم في 25 تموز 1932 في بيزانسون. ومنذ بلوغه العشرين، أمضى سنوات عديدة في بلدان ناطقة بالعربية: تونس والجزائر ولبنان. وهو الآن متقاعد من المدرسة العليا للدراسات الاجتماعية، حيث أدار ندوة حول أنثروبولوجيا العالم العربي، وأشرف على رسائل ورسائل دكتوراه. نشر كتابين: "ندروما: تطور المدينة المنورة"، و"التعريب والسياسة اللغوية في المغرب العربي"، بالإضافة إلى العديد من المساهمات والمقالات المذكورة على هذا الموقع.
غراندغويوم
هل في مقدور الثقافاتالتأثيرَ على الحضارات كما تؤثر على الأفراد، إذ يمكن لعنصر مكبوت من رحلتها الشخصية أو الأنسابية أن يترك أثره عليها، أو حتى أن يُسبب لها اضطرابًا في الحاضر؟ هل يمكننا الافتراض في كلتا الحالتين أن صراعات الماضي التي لم تُحل جيدًا، وأصولها "المنسية"، بمعنى المكبوتة، يمكن أن تطفو على السطح في الحاضر على شكل قلق وصراعات ومشاعر، وإن كانت غير قابلة للحل بوضوح، إلا أنها مع ذلك مُعقدة للغاية بسبب هذه "الحالات المنسية"؟
في كتابه "موسى والتوحيد"، يقول فرويد (١٩٨٦: ١٨٩) إن "المنسي لا يُمحى، بل يُكبت فقطl’oublién’est pas effacé, maisseulementrefoulé". إن طرح هذه الأسئلة حول أصول الإسلام هو بالتأكيد أمرٌ مُتَجَاوِز، ولهذا تكتفي هذه الصفحات بطرح بعض الأسئلة كمجالاتٍ للتأمل.
الحجة الرئيسة هي أن كلمات القرآن ، في صيغتها الحِرفية، تبدو أحيانًا وكأنها تُشير إلى لغات أو ثقافاتٍ غير تلك المذكورة في الاعتذاريات الإسلامية التقليدية، وبالتالي فهي تُشير إلى أصولٍ استبعدتها الأخيرة من خطابها. والسؤال الأساسي هو في الواقع: هل عاش النبي في سياق عربي معزول نسبيًا، كما يُوحي بترجمة مصطلح أُمّيّ («أمّي») (القرآن، سورة 7، الآية 156) التي يستخدمها البعض، أم أنه عاش في بيئةٍ من ثقافاتٍ مختلفة كان على اطلاعٍ عليها (ترجمة أُمّيّ في هذه الحالة ستكون «غيرَ أممي» بالمعنى البولسي لـ «وثني»). إذا بدا أن جاكلين شابي (1997) قد اختارت الفرضية الأولى، وربما بلاشير (1991: 6-12)، فإن العديد من المؤلفين يقرّون بأن النبي، بعيدًا عن كونه أمّيًا، كان على اتصال بلغات وثقافات أخرى لم يحتفظ بها المدافعون اللاحقون، الحريصون على الحفاظ على أصالة الإسلام.
إن التثبيت البطيء لنص القرآن ، الممتد على مدى قرنين من الزمان، هو ما سمح بعملية الدفن هذه كما لو كانت مسألة تخليص النص المقدس من شوائبه، من هذه الآثار التي من المحتمل أن تضر بأصالته أو صحته. وقد شككت الدراسات في السنوات الأخيرة في الرواية الرسمية لتثبيته من قبل الخليفة الثالث عثمان (644-656)، الذي اغتيل، ويقال إن هذه العملية كانت أحد أسباب اغتياله (حيث يقال إنه جمع النسخ المتداولة، وقام بتجميعها ودمر النسخ الأخرى). ولاحقًا، في عهد عبد الملك (685-705)، ابن مروان، والي العراق، يُقال إنه وضع نسخةً من مصحف عثمان، وأمر بإتلاف النسخ الأخرى (وهذا الإتلاف للمخطوطات الأخرى موضوعٌ متكرر). وقد أرسل المهدي (775-785)، ثالث الخلفاء العباسيين، مصحفًا قرآنيًا إلى المدينة المنورة، استُبدل بمصحف الحجاج بن يوسف.
وانتهى العمل بالنص والنقاش حوله في النصف الأول من القرن العاشر بشهادة ألفريد لويس دي بريمار (2004: 12).إن النص الحالي، المصنف عشوائيًا arbitraire(من أطول السور إلى أقصرها، دون شرح هذا الترتيب)، وإن كان يتضمن بلا شك عناصر كثيرة أُضيفت لأسباب عقائدية أو سياسية، إلا أنه يُعيد صدى، وينقل حرفيًا أحيانًا، كلمات النبي محمد (صلى الله عليه وسلم) من عام 610 حتى وفاته عام 632.
في ترجمة جديدة للقرآن ، حاول يوسف صديق (2002)**، متحررًا لأول مرة من هذا الترتيب التقليدي، إعادة اكتشاف الروح الأصلية لهذا الوعظ. وفي مسيرة التطور الطويلة التي استمرت قرابة قرنين من الزمان، سعى المفسرون المسلمون إلى إنتاج نص (القرآن) يبدو كلام الله المنزَّل على رسوله، فيُقدم بذلك الدين الجديد كيانًا جديدًا، مستقلًا ومتفوقًا على الممارسات الدينية للمجتمعات التي نشأ فيها الإسلام: الثقافة الجاهلية السائدة بين العرب الرحَّل، والديانات اليهودية والمسيحية المنتشرة في بيئته، والثقافة الهيلينية. ولنُضف أن هذا البناء الديني كان عليه أن يُقرّ سلطة سياسية ويُشرّعها. ولذلك سعى المفسرون إلى محو الآثار الدخيلة أو التقليل منها عندما تعذر ذلك. سوى أن يوسف صديق (2004: 59) يقتبس من فرويد قولًا في هذا الشأن: "تحريف النص أشبه بالقتل.إن الصعوبة ليست في تنفيذ الفعل، بل في إزالة الآثار". بتتبع مسار هذا القمع المبني على تأثيرات سياقية خارجية، سأتبع ثلاثة مسارات: ثقافة البدو العرب قبل الإسلام، والثقافة اليهودية المسيحية، والثقافة الهيلينية.
ثقافة البدو العرب قبل الإسلام.
تُعتبر ثقافة عصر يُسمى الجاهلية (الجهل، الغضب، العنف) موضع كراهية عالمية من قِبل المعلقين المسلمين، ومن ثم من قِبل الرأي العام الإسلامي. إنه عصر الوثنية والفوضى، الذي جاء النبي ليضع حدًا له في قصة معروفة " 1 "
من أطروحة دافع عنها مناف سامي عام 1989 تحت عنوان "اقتصاد البداوة العربية وسياستهاÉconomie et politique du nomadismearabe"، يتبين أن ثقافة البدو العرب شكلتْ مثالًا يُعارض تمامًا ما اقترحه الإسلام، وأن التبريريّl’apologétiqueحاربه بتشويهه ونسيانه. والنقطة المحورية هي ممارسةآلْمَيْسِرle maysir، مُحرَّمة في القرآن فيما يتعلق بالخمر، وتُرجمت بتعبير "لعبة الحظ". وقد ورد التحريم في القرآن (سورة البقرة، الآية 90، ترجمة ماسون: 156): "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (91) وتقر آية أخرى ببعض فوائد هذه الممارسة، لكنها ترفضها رفضًا عامًا: "يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ" (القرآن، سورة البقرة، الآية 219، ترجمة ماسون، الآية 44). إن خطورة التحريم تدفعنا إلى التساؤل عن طبيعة هذه الممارسة. فإذا كان التفسير قد حجب السؤال، فذلك لأن هناك مسألة مهمة مطروحة. وقد فعلت ذلك باختزال الميسر إلى لعبة حظ، أو حتى طاولة الزهر، وبخلطها بين ممارستين مختلفتين باستخدام السهام: مجموعة من ثلاثة سهام تُسمى "ظلم زَلَم" (جمع: أزلم أزلآم) تُستخدم في المزارات للتنجيم، ومجموعة من عشرة سهام تُسمى "قدْح قِدْح" (جمع: قدْح قِدْح)، سبعة منها تحمل اسم حاملها وعدد حصص اللحم، وكانت تُستخدم للميسر. كان المؤلفون العرب المعاصرون على دراية بحقيقة الوقائع، فقد كتب ابن قتيبة رسالة في هذا الموضوع بعنوان "كتاب الميسر والقداد"، والتي استخرج منها مناف سامي تحليله. بعد ذلك، من الضروري شرح السياق الحقيقي للفترة التي نفذ فيها النبي رسالته. كان المجتمع العربي في مكة ومحيطها يتكون من ثلاثة عناصر. مجتمع حضري انخرط في التجارة، وله طقوسه وإيقاعاته الموسمية: مراحل من الحملات التجارية خلال الأشهر الحرم التي تضمن الأمن من خلال الهدن، وفترات الحج (الحج والعمرة)، علاوة على ذلك استولى عليها الإسلام والأسواق لأغراض تجارية. مجتمع مستقر أيضًا، ولكنه مكرس للأنشطة الزراعية والحيوانية، ويشترك في الآلهة المتعددة نفسها مع سكان المدينة. يتكون الجزء الثالث من البدو الذين يعيشون في الصحراء مع قطعانهم من الإبل في إطار ثقافة قبلية محددة: وعلى هذه البيئة وحدها ينطبق المسير. على عكس البدو الرحل، لم يكن لديهم آلهة: فقد استبدلوا الأخلاق التي ينقلها شعرهم بالدين. عاشوا حياة قاسية في صحرائهم، متناوبين بين التشتت والتجمع وفقًا للمواسم والموارد المتاحة، في سياق يُعلي فيه العنف بدافع من شعور متزايد بالشرف. تألف التنظيم الاجتماعي والاقتصادي السنوي من ثلاث مراحل: - مرحلة "الجيل"، في الربيع، عندما تكثر المراعي وتلد الإبل: شهر رجب الحرام (رَجَب) يحرم العنف. - فترة "التوزيع" خلال الصيف: هذا هو وقت الغزو، الذي يتضمن أخذ الإبل من الجماعات الأخرى.
ليست سرقة ولا حربًا: تُشنّ الغارة دون خسائر في الأرواح، لكن شرف الجماعة - والرجل - هو إظهار قوتها وهيبتها بالاستيلاء على جمال الآخرين. - فترة "تدمير" يتدخل فيها المسير. إنه فصل الشتاء، حيث تتجمع الجماعات، وتنخفض موارد المراعي، وينفد الطعام السابق (الحليب والتمر) ويُستبدل بلحم الإبل المذبوحة. وبعيدًا عن رغبة البدوي في جمع رؤوس الماشية، فإنه يُظهر شرفه في تدميرها بالتباهي، مُظهرًا بذلك قدرته على اكتساب بعضها في المستقبل بالغارات. ولكن هناك مرحلة تمهيدية وهي تقاسم الطعام المتاح، ويُعتبر في هذا الصدد عملاً صالحًا. يُذبح جمل، ويُقسم لحمه إلى عشرة أجزاء تُخصص بالقرعة: توضع عشرة سهام (تُسمى قِداح) في كيس جلدي. لكل سهم عدد من الأجزاء ومالك. يتم السحب عن طريق هز الكيس الجلدي. يغادر المستفيد من القرعة بحصته، ثم تُطلق سهام أخرى حتى ينفد اللحم، ويتحمل غير المستفيدين تكلفة العملية. في هذا الجانب، سمح الميسر باستهلاك اللحوم المرتبطة بالصيد، ولكن أيضًا بالتوزيع لصالح المحتاجين. الميزة التي اكتسبها منظم الميسر هي الهيبة التي يكتسبها من عمل الكرم. يمكن أن يختلف حجم الميسر وفقًا لعدد الإبل المشاركة والمشاركين في مناخ من المنافسة على الهيبة. تبدأ حالة من النشوة (الإفاضة) مع المبالغة في المزايدة، وتتضخم مع استهلاك النبيذ وننتقل إلى مرحلة أخرى مع المعاقرة المعاقرة، وهي ذبح الإبل مجانًا كتحدٍ للمنافس: تحدث المواجهة بين مجموعات أكبر يجسدها زعيمهم (السيد السَّيَّد). يُطلق التحدي بذبح مئة ناقة، على سبيل المثال، متحديًا المنافس على التفوق، أي ذبح عدد أكبر. وقد يؤدي التحدي إلى سباق جنوني قد يفضي إلى الهلاك، لكن من لا يتقبل التحدي فقد خسر شرفه وشرف جماعته. تُذكرنا هذه الممارسة بالبوتلاخ المعروف جيدًا لدى علماء الأعراق. يُسجل التاريخ أن مثل هذه التحديات (المعاقرات) استمرت حتى بعد ظهور الإسلام في عهد الخليفة علي. حدث تدمير كبير للماشية في جو من السُكر والجنون المُفرط، وهذه التجاوزات هي التي تُدينها الآيات القرآنية بإدراجها برمتها (الممارسة المُعقّلة والمُفرطة) تحت مصطلح "المِسير" وربطها بتحريم الخمر. عند وضعها في سياقها الأخلاقي، فإن المِسير، وخاصةً المُعاقرة التي تُطيلها، يتوافق مع نموذج يتناقض جذريًا مع الإسلام، وخاصةً مع النموذج المستقر. بالنسبة للمستقر، يُمثل البدوي خطرًا، وبالنسبة للبدوي، يُمثل المستقر "فسادًا للعالم". تقوم أخلاق البدوي على رفض العمل كوسيلة للعيش، فهو يُهين الإنسان ويجعله عبدًا. ألم ينادي بدوي النبي سائلًا إياه:
"من هؤلاء العبيد من حولك؟" إن اللفتة النبيلة الوحيدة هي الاستيلاء على قوت غيرك بالغارات، مُثبتًا قوته واحتقاره للخطر. هذه الثروة المكتسبة بالعنف ليست مُخصصة للتراكم: الشرف، على العكس، هو زيادة رصيد هيبتك، بمشاركته بلا تردد، بل أيضًا بتدميره، مُظهرًا بذلك إيمانك بقدرتك على قهره بالغارات. يدعم الشعر البدوي هذا النموذج ويُمجده، ويُشيد بأفضل ممثليه. لا أثر فيه للدين: فالرجل العنيف والمتكبر هو المهم فقط في الجماعة المرموقة. في مواجهة هذا المثل، يُكوّن الشخص المُستقر، سواءً كان تاجرًا أو مزارعًا، ثروته من خلال عمله، ويُجمع السلع التي تُضفي عليه هيبته. يعبد آلهته ويصبح خادمًا لها. لم يكن البدو الذين يرتادون التجمعات المُستقرة الكبيرة يذهبون إلى هناك للتجارة أو التضحيات، بل كان همهم الوحيد هو مجدهم (المُفاخرة) واهتمامهم ببعض المفاوضات. من هذا النموذج المستقر، سيبني الإسلام ركائزه بجعله يتطور. كان عالم البدو هو التناقض. لكن لا يمكن مهاجمته وجهاً لوجه، لأنه عليه سيبني الإسلام توسعه. لذلك سيتم تشويه النموذج أولاً: من خلال الخلط بين استخدام السهام في ظروف مختلفة (القِدح والأزلام)، من خلال اختزال المسير (أي الهيكل الاجتماعي والاقتصادي البدوي بأكمله) إلى ألعاب الحظ، بينما لن يتم مهاجمة القيم الأساسية (الكبرياء والتفاخر والعنف واحتقار الضعفاء) وجهاً لوجه.
أولئك الذين حرفوه في هذين القرنين الأولين من الإسلام تصرفوا بوعي كامل بالحقائق. وصفت الرسائل النموذج البدوي: استشهدنا بابن قتيبة. بدأ التشويه بمفسري القرآن الذين، مثل الطبري، اختزلوا المسير إلى قِمار (لعبة الحظ). يصفه قاموس لسان العرب الكبير بأنه "لعبة بالسهام - قِدح". بعد التشويه جاءت مرحلة الدفن. لقد غزت لعبة الميسر، التي اختُصرت في لعبة الطاولة، وممارسةُها المُدرجة في الآثار الوثنية، التراثَ التفسيريَّ بأكمله لفترة طويلة، بما في ذلك موسوعة الإسلام الموقرة. في ترجمته الحديثة للقرآن مع شروحه، كتب الشيخ حمزة بوبكر (1994: 1، 226): "لعبة الحظ، الميسر، لعبةٌ رائجةٌ بين العرب القدماء، وقد كرّس لها ابن قتيبة [وهو مُلِمٌّ بها...] كتابًا كاملًا. لكنها ليست تحريمًا، بل تُخصّ هذا النوع من الألعاب فقط. فهنا، وفقًا لرأي جميع المفسرين، للخاص قيمةٌ عامة: جميع ألعاب الحظ محرمة على المسلمين، وبوجهٍ عام، كل ما يتعلق بالحظ". لا يتعلق الأمر هنا بمحاولة إعادة تأهيل النموذج البدوي، بل بملاحظة أن وجوده قد كُبت. كان ذلك بالتأكيد مناقضًا للنموذج الإسلامي المستقر واللاحق. ولكن لا بد من إدراك أن انتشار الإسلام، في موجته الأولى، اعتمد على القبائل البدوية التي غطت قيمها تدريجيًا بغطاء الإسلام المتمثل في الجهاد. كما يقول حمادي الرديسي (2004: 86): "إذا صحّ أننا نُشكّل بعالم اللغة، فمن حقّنا أن نتساءل عمّا إذا كان "الوعي المُدمج في التطور التاريخي"، كما يقول هانز جورج غادامير، قد حمل من المهد التهديد الذي أطلقه خالد بن الوليد، المحارب الشجاع، في كل نزهة خلال الحرب ضدّ المرتدين الذين ارتدّوا عن الإسلام بعد وفاة النبي (632-634) مباشرةً. وخاطب مسيحيي الشرق وغيرهم من الطوائف المتفرّقة والمسالمة، قائلاً: "والله، إني آتيكم بقومٍ أشدّ شوقًا للموت منكم للحياة"، أو حتى "يحبّون الموت بعنفٍ كما تحبّون الخمر". وكرّر سليمان أبو الغيث، المتحدث باسم القاعدة، هذا الكلام خلال زيارته للجزيرة في 10 تشرين الأول 2001: "آلاف الشباب في أمّتنا يتمنون الموت بقدر ما يريد الأمريكيون الحياة!" لا يمكن وصف النموذج البدوي بشكل أفضل. أما بالنسبة للجهاد، فما زال التراث الإسلامي يتساءل عن طبيعته: هل هو صراعٌ حربيٌّ من أجل الإيمان، أم صراعٌ داخليٌّ داخل الفرد لاكتساب الفضيلة؟
الثقافات اليهودية والمسيحية المعاصرة للنبي
تُستشهد المصادر التوراتية المشتركة بين اليهود والمسيحيين بكثرة في نصوص القرآن. وجاءت دعوة محمد جزئيًا في أعقاب هذه الديانات للقضاء عليها، أو حتى لتقويمها. وتشهد على أهمية التبادلات في التراث أسماءٌ، وإن كانت أسطورية، إلا أنها تشهد على حقيقة الاتصالات. كان ورقة بن نوفل، مسيحيًا، وربما كان كاهنًا، من عائلة خديجة، زوجة النبي الأولى: كان يعرف التوراة والإنجيل، وكان قادرًا على ترجمة ما يُطلب منه إلى العربية. وقد أدرك الراهب السوري بحيرى آثار النبوة في محمد. وكان هناك أيضًا حاخام يهودي من يثرب، اعتنق الإسلام، سلمان الفارسي، الذي جاء من الزرادشتية ووصل إلى... الإسلام عبر اليهودية والمسيحية. بعد ذكر هذه الأسماء، يخلص المستشرق دي بريمار (٢٠٠٢: ٣٢٩) إلى أنه: "وراء كل هذه الشخصيات المُعاد تركيبها، تبرز رمزيًا، في البيئة المتنوعة لفترة لاحقة، مجموعة من الناس يحملون أنماطهم الثقافية الأصلية ونصوص تقاليدهم السابقة.
كانوا على دراية بهذه النصوص والتقاليد، وأدخلوها في إطارها الجديد من الانتماء من خلال إخضاعها للتعديلات المناسبة، لا سيما من منظور دفاعي وجدلي. مع العصر العباسي، أصبح المفسرون المسلمون مهتمين بإبراز أصالة الإسلام كدين جديد. ومن المؤكد أن مصادر يهودية ومسيحية قد استُخدمت على نطاق واسع من خلال نسخ "الأحاديث الإسرائيلية" إلى العربية، ولا سيما من قبل وهب بن منبه (توفي حوالي عام 732). وقد تبنى هذه التقاليد مفسرو القرآن ، بمن فيهم الطبري ومؤلفو قصص الأنبياء. وفي وقت لاحق، مال الموقف النقدي تجاه هذا الأدب في الاتجاه نفسه إلى التأكيد على المكانة المركزية للإسلام. وفي هذا السياق، فُسِّرت الشخصيات المحورية في الكتاب المقدس على أنها شخصيات محمد. وينطبق هذا بشكل خاص على يوسف، الذي رُويت قصته بإسهاب في القرآن في نوع من التماهي مع النبي. ولهذا، يمكننا الرجوع إلى التحليل الدقيق. قام بها ألفريد لويس دي بريمار (1989)، وبشكل أعم، إلى دراسة جاكلين شابي (2008) حول الشخصيات التوراتية في شبه الجزيرة العربية.
الكتابة السريانية
قبل بضع سنوات، اقترح أكاديمي ألماني، خبير متميز في العربية والسريانية، يكتب تحت اسم مستعار كريستوف لوكسنبرغ (2000)، نهجًا لغويًا يميل، بعد كل الشروط المسبقة المعتادة، إلى تفسير بعض المقاطع المثيرة للجدل لغويًا من النص القرآني في ضوء اللغة السريانية، التي تعايشت كتابتها مع اللغة العربية. من خلال الفرضيات التي طرحها، أثار المؤلف فضولًا حدد ريمي براغ (2003) معالمه جيدًا. في مراجعته للعمل، يدرس كلود جيليو (2003: 387-388) إمكانية هذه الفرضية. "يتخذ كريستوف لوكسنبرغ نقطة انطلاق له من الوضع اللغوي الذي لا بد أنه ساد في شبه جزيرة العرب في عهد محمد خلال العقود الأولى من القرن السابع. في الواقع، كما رأينا، كان من الممكن أن تُفضي علامات الأبجدية العربية الغامضة المستخدمة آنذاك إلى قراءات مختلفة. ولكن، من ناحية أخرى، كانت السريانية الآرامية اللغة الثقافية السائدة آنذاك في جميع أنحاء غرب آسيا، ويرى أنها لا بد أن يكون لها تأثير على لغات المنطقة الأخرى التي لم تكن لغات مكتوبة بعد. ونضيف أن مكة كانت على اتصال بمدينة الحيرة، وهي اسم آرامي، وكانت تقع جنوب العراق الحالي، وكانت مقرًا للأسقفية منذ عام 410. علاوة على ذلك، ووفقًا لبعض المصادر الإسلامية " 2"، تعلم سكان الطائف وقريش "فن الكتابة" من مسيحيي هذه المدينة، وكان أول قريشي يتعلمها هو سفيان بن. الأموية". يُعزى الخلط المحتمل بين العربية والسريانية إلى عدم دقة تدوين اللغتين، إذ لم تكن علامات التشكيل التي تُمكّن من تحديد الحروف الساكنة والمتحركة مُلاحظة في عهد النبي والخلفاء الأوائل. وتأكيدًا على وجهة نظره، يُتابع كلود جيليو (2003: 390):
في هذه المرحلة، سيتساءل القارئ كيف استطاع محمد وبعض صحابته الوصول إلى خط سرياني. لعلاقات مكة بالحيرة ومدينة الأنبار لها مكانها هنا، وكذلك علاقات مكة بسوريا الآرامية. علاوة على ذلك، فإن رواية منسوبة إلى محمد تُثير التأمل؛ يستشهد لوكسنبرغ بإحدى الروايات، ولكن من مصادر ثانوية؛ فنورد رواية أخرى من مصدر. في الواقع، وفقًا لأحد كُتّاب الوحي الذي نزل على محمد، زيد بن ثابت: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: تأتيني الكتب، ولا أريد أن يقرأها أحد، فهل تستطيع أن تتعلم الكتابة العبرية، أو يقول السريانية؟ قلت: نعم، فتعلمتها في سبعة عشر يومًا!" لماذا لا نعتقد أن من أسهم أيضًا في طبعة القرآن في عهد عثمان، ويُقال أيضًا من خلافة أبي بكر، كان يعرف السريانية بالفعل؟ هذه الملاحظات القليلة غير المكتملة تُذكّر بشدة التبادلات التي جرت بين المسلمين واليهود والمسيحيين في القرون الأولى، وكذلك القمع الذي تعرضوا له لاحقًا، لدرجة أن مسلمي القرون اللاحقة فقدوا أثرهم تدريجيًا، كما يظهر في التفسيرات المعاصرة. هل نُسيوا؟ مكبوتين؟ بدون عمل تاريخي؟ طوال ذلك وحتى اليوم، تميزت رحلة الإخوة الأعداء بمعالم بارزة: الفتوحات والحروب الصليبية والاضطهادات المختلفة والصراعات السياسية، والقرب الشديد لا يؤدي إلا إلى تفاقم الاختلافات إن لم يكن الكراهية.
حضور هيليني منسي
في أطروحة دافع عنها عام ١٩٩٥، اهتم عالم الأنثروبولوجيا يوسف صديق، الخبير المتميز في اللغتين العربية واليونانية، بوجود الأخيرة في النص القرآني. في من خلال المنشورات التي تلت هذا العمل، استطاع المؤلف توضيح عدد من نصوص النص المقدس التي ظلت حتى ذلك الحين مُحكمة على المفسرين. كشف بحثه عن حضور قوي للهيلينية في بيئة النبي، حضورٌ لم يكن ظاهرًا تقريبًا حتى الآن، سواءً بالنسيان أو الإنكار. تهدف الملاحظات التالية فقط إلى إعطاء فكرة عن أهمية الموضوع.
1-المصطلحات الإغريقية في القرآن
وجود المصطلحات الإغريقية في القرآن مُثبت، حتى وإن لم يُقر به المفسرون دائمًا. يُقدم علي مراد قائمةً بهذا التعليق: "لم يُخْفِ استعارة المفردات حرجًا للمؤلفين القدماء، الذين كانوا مُتشبعين بيقينهم من عروبة الخطاب القرآني" (مراد 1998: 29-30). في هذه القائمة، يُمكننا الإشارة إلى مصطلح "اللوجوس"، الذي أعطى كلمة "لغة" (الفعل)، والتي حلت محل المصطلح العربي "لسان". لم يتم إجراء الحصر الكامل بعد. وقد اكتشف يوسف صديق مصطلحات جديدة. وبالتالي توفير الحل للمصطلحات التي أساء المعلقون فهمها والتي ترجموها (أو علقوا عليها) بطريقة خيالية: - تحتوي سورة الكوثر، التي تُعتبر "صليب المترجمين"، على مصطلح "آلْكَوْثَر"، وهو مصطلح لا تستطيع اللغة العربية تفسيره. يربطه صديق (2002: 62) بكلمة "كاثارسيس" اليونانية، كما يفعل مصطلح آخر من الآية نفسها، وهو "آلأَبْتَر" (عقيم) المشتق من الكلمة اليونانية "أبتيروس" (عديم الأجنحة، بلا ذرية ذكور). ثم تُعرض الآية بهذا الشكل: 1) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ(2)(3)قَدْ جَعَلْنَاكَ كَاثَارِسِيسْ. فَادْعُ رَبَّكَ ثُمَّ قَرِّبْ. إِنَّ قَذَافَهُ لَأَنَّهُ هُوَ الْعَدِيدُ الْجِنْسِ". ثم تأخذ الآية معناها كتعزية من الله لنبيه الذي كان هدفًا لهجمات أعدائه بشأن حقيقة أنه لم يكن له ذرية ذكور. – في سورة الثامنة، 1 سورة الأَنْفال، الغنيمة: من اليونانية nêfalios، الإراقة (التي ليس لها علاقة بالغنيمة) (الصديق 2002: 70). – في سورة السيرة الفيل سورة الفيل) (الصديق 2002: 153) مصطلح أَبابيل: لبرك “الطير في موج” يستحضر بابل! من الكلمة اليونانية ballô، "رمي": "الطيور القاذفة". – في سورة النجم سورة النجم (الثالث، 19-20): بعد الآية 20 ظهرت “الآيات الشيطانيةversets sataniques” الشهيرة " 3 "، حيث تسمى الآلهة الثلاث “الرافعات” غرانيق: وهو مصطلح لم يتم شرحه بشكل جيد. هذا المصطلح ينسخ الكلمة اليونانية gueranos: إبرة الراعي، الكركي، ويشير إلى الرقصات المقدسة (وتسمى رقصات الكركي) التي تُمارس في ديلوس، وربما أيضًا في مكة (صديق 2004: 236-237).
2- الشخصيات والممارسات والأساطير
شخصية الإسكندر (سورة الكهف، سورة الكهف، 18، 83) (صديق 2002: 185-187). أثارت حقيقة أن الإسكندر الأكبر (الذي كان أرسطو معلمه) قد عُهد إليه بمهمة من الله في القرآن (الآية 86) دهشة بعض المفسرين الذين رفضوا تحديد الشخصية المسماة ذو القرنین بالإسكندر الأكبر. الاسم يعني "الرجل ذو القرنين". يرى يوسف صديق فيه إشارة مباشرة إلى قصة الإسكندر (المنسوبة إلى كاليسثينيس)، والتي لا بد أنها كانت بمثابة مصدر للمقطع القرآني بأكمله. قصيدة بارمنيدس. سورة التَّوْحيد (سورة التَّوْحيد) مطابقة تمامًا لبداية الجزء الثامن من قصيدة بارمنيدس (صديق 2002: 87). إشارة إلى الطوائف (رقص الكركي). بالإضافة إلى ما قيل عن غرانيق، قالت سورة الأَنْفال، الآية 35 (سورة الأَنْفال، البطين) عن غير المؤمنين: "وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً ۚ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ" (صديق 2002: 138).
واستنادًا إلى آيات القرآن ، شرح صديق (2004: 230-240) الوجود القوي للطوائف الوثنية في البيئة المباشرة للنبي في مكة المكرمة، والتي تم تحديدها بوضوح في ديلوس، والتي تشكل أحد عناصرها، من خلال "التأوهات والإيقاعات" "رقصة الكركي" المذكورة في "الآيات الشيطانية".
3-اللغة اليونانية المنسية
تُشير الدلائل السابقة إلى حضور اللغة اليونانية في القرآن وفي بيئته الاجتماعية والثقافية والدينية. وهي تكشف بذلك عن وجود ثقافة متوسطية في مهد الإسلام. ومن الواضح أيضًا أن مفسري القرآن لم يستخدموها. من المؤكد أن هذا التوجه لاستبعاد أي تأثير أجنبي من ظهور الوحي قد ترسخ تدريجيًا، كما يشير علي مراد. ومع ذلك، ظلت اللغة اليونانية، لعقود عديدة، لغة الإدارة في الولايات المفتوحة، ولم يُدخل استخدام اللغة العربية في الإدارة (الديوان) إلا في عهد عبد الملك (685-705) أو ابنه هشام (724-743)، كما يشير ديمتري غوتاس (2005: 53). يُميز هذا المؤلف بين فترتين في العلاقة بين المسلمين والثقافة اليونانية. في العصر الأموي، وفي معرض حديثه عن البيروقراطية البيزنطية في دمشق التي وظّفها الخلفاء، كتب: "أظهرت هذه الثقافة البيزنطية العريقة لامبالاة عدائية تجاه العلوم اليونانية الوثنية... كانت الهيلينية العدو المهزوم الذي كان لا بد من التعامل معه بلا مبالاة ازدرائية، لأنها لم تعد ذات صلة... كان هذا الموقف من الازدراء للهيلينية سينتشر بين المسيحيين الناطقين باليونانية في ظل السلطة الأموية، حتى بين الجماعات... التي كانت من أتباع المونوفيزيين قبل الإسلام." (غوتاس 2005: 47) مع ظهور الدولة العباسية ونقل العاصمة من دمشق إلى بغداد، اختفى العداء تجاه العلوم اليونانية: "وهكذا، فإن نقل الخلافة من دمشق إلى وسط العراق - أي من منطقة ناطقة باليونانية إلى منطقة لا تُتحدث فيها اليونانية - كان له، على نحو متناقض، أثرٌ في السماح بالحفاظ على التراث اليوناني الكلاسيكي الذي كاد البيزنطيون أن يقضوا عليه." (غوتاس ٢٠٠٥: ٤٩) إن انتقال هذا التراث إلى أوروبا عبر الترجمات العربية لا يرتبط ارتباطًا مباشرًا بنقاشنا، بل بمسألة العلاقة بين الثقافتين العربية والغربية. إن كون العرب في هذا النقل أكثر من مجرد مترجمين تشهد عليه قائمة فلاسفتهم المرموقة، وهو ما أقر به العديد من المؤلفين، بمن فيهم ديمتري غوتاس. وقد أثار عمل لغوغنهايم (٢٠٠٨) تساؤلات حول هذه المشاركة مؤخرًا، وهو ما تناقض معه كتاب جماعي (بوتغن وآخرون ٢٠٠٩): إنه جدل محتدم، يبدو لي أن مقالًا لريمي براغ (٢٠٠٨-٢٠٠٩) قد خلص إلى نتيجة منطقية. وبالعودة إلى تأملنا، يمكننا أن نسأل أنفسنا لماذا لم "تسمع" الأجيال التي مارست اللغة اليونانية جيدًا واستوعبت خلفيتها الثقافية وجودها في القرآن ، من خلال كلماته وإشاراته التي أشرنا إلى جزء منها. والسبب هو أن الدوائر المتشبعة بالهيلينية وتلك التي شرحت القرآن كانت مختلفة، بل متعارضة. أولها الوثنية والكفر التي لمسها أهل الدين في اليونانيين وأتباعهم. ثانيها المعارضة الجذرية التي أبداها هؤلاء للفلسفة (فلْسَفة)، وللفكر العقلي (الذي لم يظهر إلا قليلاً مع تيار المعتزلة والجدال حول خلق القرآن أو عدم خلقه)، وأخيراً لحرية شرح الرسالة النبوية. يرمز لهذا الموقف في عمل الغزالي، وهو عالم دين مشهور وخبير في الفلسفة، الذي ندد بأطروحاته في عمله تهافت الفلاسفة (تَهافُت آلفلاسفة) الذي نُشر حوالي عام 1091. لذلك كان من الطبيعي تمامًا، من خلال اللامبالاة البيزنطية ومن ثم من خلال رفض الفلسفة، أن يتم استبعاد اللغة اليونانية من مهد الإسلام لدرجة أن مفسري القرآن لم يعودوا يفكرون حتى في استخدامها. أعادت المبادرة السعيدة ليوسف صديق فتح المجال، ولكن يبدو أنها تواجه مقاومة شديدة من المدافعين التقليديين.
الخلاصة
في حين أن التفسير التقليدي يميل عمومًا إلى اختزال القرآن في اللغة العربية وحدها كضمان لأصالته، فإن كلمات القرآن تُظهر تعددًا لغويًا وثقافيًا يُظهر ثراء جذوره.
هذه اللغات التي لا نريد الاعتراف بها، وهذه الممارسات التي نتظاهر بنسيانها، تُثبت أنها ذات فائدة كبيرة لفهم معاني بعض الآيات. فهي لا تُمسّ بأصالة الصرح القرآني، بل تكشف عن عمق تداخله. عنها يُمكننا أن نقول ما كتبه المستشرق جاك بيرك (1970: 35-36): "أليس كل ثقافة، كجامع القيروان، مؤلفة من أجزاء مُقتبسة من أماكن بعيدة، وفقًا لأشدّ الطبقات الزمنية تنوعًا أو المسافات الجغرافية أو الاجتماعية؟ ... وهكذا يُرسي جامع القيروان رسالته الخاصة في موادّ مُتنوعة. لكنه لا يقتصر على تنظيم هذه المواد، ولا يُختزلها في صورة. ماذا كان ليكون لولا التاريخ الحافل للمؤسسة العربية وانتشار الإيمان في المغرب؟" كيف يُمكننا تقييم مدى هذا القمع في هذا السيل الثقافي الذي يحمله النص القرآني؟ تُزوّدنا اللغة العربية بعناصر الإجابة. نسيان الشيء ليس محوًا له، بل هو تأجيلٌ لفعله. في اللغة العربية، هناك جذر "نسأ" بمعنى عام "أرجأ، أرجأ". عند تطبيقه على النساء، يعني تأخر الحيض، مما يوحي للمرأة بأنها حامل (كازيميرسكي الثاني: 1244). قريب من هذا، جذر آخر "نسي" بمعنى عام هو النسيان؛ وهو مشتق يذكر، من بين الأشياء التي تُنسى عمدًا، "الملابس المتسخة بدم الحيض والمُلقاة". من هذا الجذر اشتُقّ مصطلحا "نسوة" و"نساء" اللذان يُشيران مجتمعين إلى النساء (كازيميرسكي الثاني: 1254). وهكذا، يرتبط النسيان بالتأخير، والتأجيل، وبالنساء من خلال نقل تأخر الحيض. النسيان هو تلك الفترات التي لا تأتي، ولكن بغيابها تُعطي أملًا بحياة جديدة. النسيان، تأجيل شيء ما، يرتبط بالنساء، المؤنث، بينما الذاكرة، التكرار، التذكير، ترتبط بالرجال، المذكر: الجذر ذَكَرَ يستحضر الذاكرة، الاستشهاد، المذكر، الجنس الذكري. تذكرنا هذه الاستحضارات للغة العربية بأن السيل المتدفق لا يكشف إلا عن جزء مما يحمله، وأن النص يحمل شيئًا غير ما يظهر.
مصادر وإشارات
١- لطالما كان هذا التنديد بالجاهلية موضوعًا متكررًا في الخطاب الوهابي منذ نشأته في المملكة العربية السعودية. صحيح أن المملكة تأسست، كما في الإسلام في بداياته، في سياق قبائل بدوية تغار على استقلالها، وتتماهى مع شرفها.
٢- هذا هو البلاذري (١٩٨٧: ٦٥٩-٦٦١)، ترجمة دي بريمار (٢٠٠٢: ٤٤٢-٤٤٣).
٣- هذه هي الآيات التي نزلت ثم نُسخت، معترفةً بآلهة مكة الثلاث (سورة النجم، ١٣: ١٩-٢٠). للاطلاع على هذا السؤال، ينظر غراند غويوم (١٩٩١).
-*Gilbert Grandguillaume: LES CULTURES OUBLIÉES DU CORAN
Diogène N° 226, avril 2009, Philosophie et islam dans les sociétésmusulmanes, p.58-71
**ملاحظة من المترجم: أشير إلى ورود اسم الباحث التونسي يوسف الصديق( مواليد 1943-..) في النص، لأكثر من مرَّة، وقد أثنيَ على جهوده من قبل كاتبه في أبحاثه المتعلقة بالقرآن: تأريخاً، وتفسيراً ومكاشفات لغوية، أو أنثروبولوجيا القرآن. يمكن التوسع في ذلك، من خلال كتابه المترجَم إلى العربية: هل قرأنا القرآن؟ أم على على قلوب أقفالها، تعريب : منذر ساسي، بمراجهة المؤلف، التنوير-بيروت، دار محمد علي- تونس، ط1، 2013.
العنوان في نسخته الفرنسية مختلف في الدلالة والمعنى، وهو: لم نقرأ القرآن قط Nous n’avons jamais lu le Coran "، حيث أضيفت عبارة " أم على قلوب أقفالها " ربما لتخفيف وطأة المثار في العنوان الرئيس بجلاء . واللافت أنه أشيرَ إليه على الغلاف الخارجي في طبعته العربية هكذا: انا لم نقرأ القرآن بعد ( مع ترْك " إنّا " هكذا " انا "... وغياب الدقة في ذلك ).
وما هو مكتوب على غلافه الخارجي في نسخته الفرنسية يعزز ذلك:
كيف تتجلى اليونان القديمة، بفكرها وأساطيرها، ومعجم لغتها ورموزها، في القرآن ، هذه الكلمة التي كُشف عنها، وتسلمها، ونُقلت في القرن السابع الميلادي على يد نبي، رجل وصف نفسه بأنه "عادي"؟ كيف حُجبت هذه الكلمة، التي أصبحت نصًا مقدسًا، بعائق لا مفر منه، وهو آلة عقائدية جبارة تأمر كل قارئ بالتخلي عن القراءة والاعتقاد بأن كل شيء قد قُرئ، مرة واحدة وإلى الأبد، خارج فضاءاتنا وزماننا الماضي، أو أن يُقهر؟ بالإضافة إلى أطروحاته الجديدة كليًا، يسعى هذا العمل إلى كسر تقليد "تلاوة" القرآن. يتعهد المؤلف بمناقشة ما أسس الإسلام سياسيًا، وما الذي أخرجه من موقعه الإلهي، وما الذي أوصل رسالته الأصلية "إلى العمل الإيديولوجي وجفاف العقائد، وفقًا لإرادة الأمراء وتواطؤ رجال الدين التفسيريين". إن معرفة النص القرآني والإعجاب به يقودان يوسف صديق إلى إقناعنا بأن الوقت قد حان لكي يفكر الجميع في القرآن كما نفكر في أي عمل إلهي، يستحق أن يناشد الجميع وليس أتباع دين واحد فقط...
-وتقديم المؤلف للترجمة العربية مفيد في هذا المجال " صص7-19 " وما يعمّق المسطور في الفصل الأول " أوهام القراءة " مثلاً ، صص 39-72...إلخ.
" من المترجم "
-عن كاتب المقال
وُلد غيلبير غراندغويوم في 25 تموز 1932 في بيزانسون. ومنذ بلوغه العشرين، أمضى سنوات عديدة في بلدان ناطقة بالعربية: تونس والجزائر ولبنان. وهو الآن متقاعد من المدرسة العليا للدراسات الاجتماعية، حيث أدار ندوة حول أنثروبولوجيا العالم العربي، وأشرف على رسائل ورسائل دكتوراه. نشر كتابين: "ندروما: تطور المدينة المنورة"، و"التعريب والسياسة اللغوية في المغرب العربي"، بالإضافة إلى العديد من المساهمات والمقالات المذكورة على هذا الموقع.
