إيمانويل دي فيين وكلوي ناحوم كلوديل - الأنثروبولوجيا والدبلوماسية: هل ثمة دبلوماسية أخرى ممكنة؟

[مقدمة]
النقل عن الفرنسية: إبراهيم محمود

ابتكارات دونالد ترامب وفلاديمير بوتين وشي جين بينغ في الدبلوماسية لم تؤكّد فعاليتها بعد في مجابهة التحديات الكبرى التي تواجه البشرية في القرن الحادي والعشرين. ذلك لا يعود إلى نقص في الإبداع، حيث إنهم، مجتمعين ، يشملون العديد من التغييرات التي لاحظها خبراء العلاقات الدولية. فالأول، أكثر من أي شخص سبقه، يستخدم "الدبلوماسية الرقميةdiplomatie digitale"، أي وسائل الإعلام الجديدة للتواصل مباشرة مع رؤساء الدول الآخرين (وكذلك ناخبيه)، متجاوزًا بذلك العمل السري التقليدي لوزارات الخارجية. أما الثاني، الذي يبدو أنه يستغني عن الدبلوماسية تمامًا، فيمارس سخرية لاذعة مصحوبة بزيادة في استخدام القوة. أما الثالث، فيقترح عقيدةً واضحة المعالم (إيكمان 2018؛ تشاو 2018) تتجاوز نموذج وستفاليا لبناء التحالفات، وتُضاعف الشراكات الثنائية خدمةً لسياسة خارجية واقتصادية طموحة: مبادرة "الحزام والطريق". وبينما تستخدم الصين بكثافة القوة الناعمة (معاهد كونفوشيوس التي تنشر اللغة والثقافة الصينية، والسعي وراء الاحترام الدولي، وما إلى ذلك)، فإنها تُقدّم نفسها كرأس جسر لنموذج دبلوماسي يختلف عن نموذج القوى الغربية. ومع ظهور قوى غير غربية وتزايد نطاق وأنواع الجهات الفاعلة المشاركة في العلاقات الدبلوماسية - مدن، ومناطق، ورأي عام، ومنظمات غير حكومية أو شركات متعددة الجنسيات، وجماعات السكان الأصليين، وما إلى ذلك - تتزايد حدة أزمة الدبلوماسية التقليدية، بل وحتى، في بعض الأحيان، "كآبة الدبلوماسيين". في مقابلته مع مجلة : الأرضيّ "Terrain"، إذ إن هذه الأزمة كما يلاحظ إيف سان جور هي في الواقع أزمة نوع معين من الدبلوماسية: الدبلوماسية متعددة الأطرافmultilatérale، التي ترى بأن العلاقات الدولية لا ينبغي أن تُحكم فقط بالسعي وراء المصالح الذاتية وتوازن القوى. ويتجلى التراجع الحاد لهذا النوع من الدبلوماسية في صعوبة الأمم المتحدة في التأثير على القرارات الوطنية. إزاء ذلك، تزدهر الدبلوماسية التقليدية القائمة على النفوذ، والتي تخدم سياسات القوة للدول، لا سيما في الدول التي كانت تُعتبر حتى وقت قريب دولًا صاعدة، مثل الصين وتركيا والبرازيل. وللأسف، فإن موت الأمم المتحدة الوشيك يحدث تحديدًا في الوقت الذي يكتسب فيه مفهوم الكوكب - الذي يُمثل في آنٍ واحد الإقليم والموارد والمجتمع الأخلاقي - زخمًا، ويُطالب البشرية بالتوصل إلى توافق في الآراء وإصلاح علاقتها بالعالم الحي. أدى الانقراض الجماعي للأنواع، والنظر في الأنظمة الكونية التي تُسند للنباتات والحيوانات أدوارًا تتجاوز كونها مجرد كائنات شبه ثابتة، وتفكيك الثنائيات الديكارتية، إلى دفع العلوم الاجتماعية إلى إدخال كيانات غير بشرية، كانت مستبعدة سابقًا، في مجال بحثها، والدفاع عن مكانتها كذوات فاعلة. ونتيجةً لذلك، اتجه العديد من الباحثين في السنوات الأخيرة إلى تقديم مقترحات عالمية أو دبلوماسية (ستانجر 2007؛ لاتور 2007؛ ديسكولا 2005؛ موريزو 2016)، سواء أكانت بين البشر أم بين الأنواع.
وهذا العدد من مجلة "تيرين" لا يقدّم حلاً للأزمة البيئية، ولا يُوفّر مفتاح السلام العالمي. إنما يُسلّط الضوء على هذا العجز الغريب عن الاتفاق على كيفية منع نهاية العالم، كدليل على وجود عملٍ لا يزال يتعيّن القيام به في مجال أنثروبولوجيا الدبلوماسية. يرتكز نهجنا على شقّين: أولاً، يهدف إلى توسيع نطاق المقارنة قدر الإمكان، ما يستلزم تبنّي تعريف شامل للدبلوماسية باعتبارها "فن إدارة الخلافاتart de gérer les séparations" (بادي، 2016). وبالتالي، سيُنظر إلى التعريف التقليدي - العلاقات السلمية بين الدول من خلال ممثلين ذوي سلوكٍ حسن - كحالةٍ من بين حالاتٍ أخرى، على الرغم من طابعه المهيمن، أو بالأحرى بسببه. ثانياً، هو نهجٌ عملي وتفاعلي، بمعنى أنه ينظر إلى الفنون الدبلوماسية كحقائق اجتماعية ولغوية، ما يُعزّز نقد المُثُل التي شكّلت التصورات الأنثروبولوجية للدبلوماسية، منذ فترة ما بعد الحرب وحتى أعمال برونو لاتور الحديثة. كما سنُركّز على الأشكال الناشئة للدبلوماسية. المواقف الدبلوماسية - على الأقل تلك التي تهمنا - تتسم بطبيعتها بالغموض؛ فهي تنطوي على سوء فهم للموقف نفسه ومخاطره. يتيح لنا هذا التركيز رؤية الدبلوماسية في طور التكوين، قبل أن تصبح مؤسسية وجامدة، وأحيانًا في طور تشكيل كيان جماعي مع تمثيله في الوقت نفسه للعالم الخارجي.
هذه المنهجية، ستمكّننا من صياغة بعض السبل للتعميم، استنادًا جزئيًا إلى الحالات المعروضة في هذا العدد، وجزئيًا إلى مادتنا الإثنوغرافية من وسط البرازيل، حيث تطور نوع من العالمية الاستوائية. وبالتالي، سنطرح عدة فرضيات: أن الدبلوماسية دائمًا ما تكون شكلًا من أشكال النمذجة؛ وأنه من الصعب الإفلات من التمثيل السياسي؛ وأن الممارسة الدبلوماسية، سواء كانت طقوسية أم لا، تنطوي على شكل من أشكال المحاكاة والتقليد؛ وأن المهزومين أكثر ابتكارًا من المنتصرين في مسائل الدبلوماسية.

الإنسان الدبلوماسي؟Homo diplomaticus

في عام ١٩٤٩، كتب راجنار نوميلين، رئيس وزراء فنلندا، كتابًا بعنوان "بدايات الدبلوماسية: دراسة سوسيولوجية للعلاقات القبلية والدولية"، وهو كتاب يحمل رسالة مثالية: إثبات أن مصير البشرية في كل مكان وزمان هو السعي إلى السلام. "إن الغصن الأخضر رمز أقوى وأكثر تأثيرًا من الرمح المسنن la lance affûtée." (١٩٥٠: ٣١٥). وكتب في ذلك الوقت أنه لا يعلم ما إذا كانت الأمم المتحدة الناشئة آنذاك ستصمد أم ستنهار، كما حدث لاتفاقيات جنيف عام ١٩١٩ أو الدبلوماسية الأورُبية عام ١٩٣٩.
استناداً إلى جمع البيانات حول "الدبلوماسية البدائيةdiplomatie primitive "، سعى نوميلين إلى الدفاع عن رؤية طبيعية للدبلوماسية، في مقابل التسلسل الكلاسيكي الأوربي الصارم الذي امتد من العصور القديمة إلى العصر الحديث. فالمبعوثون، والحصانة الدبلوماسية، ورموز السلام، والحياد في قلب النزاعات، والمبعوثون في أوقات الحرب، واتفاقيات السلام، وحق اللجوء، كلها ممارسات موجودة في الأدبيات الإثنوغرافية، من أستراليا الأصلية إلى أمريكا الشمالية، مما يثبت وجود "مؤسسات مكافئة" (المرجع نفسه: 169) لتلك الموجودة في العالم المتحضر في العالم البدائي. ومن خلال استعراض تكرار أعمال رمزية في مختلف أنحاء العالم، مثل كسر الرماح، والأيمان، والمعارك الصورية، والزواج المختلط، والتضحية بالحيوانات، والأخوة بالدم، والتعويض، والتبادل، وأشكال عديدة من "تحالفات السلامd’alliances de paix"، سعى نوميلين إلى التأكيد على الأولوية العالمية الممنوحة لـ"الأمن" على الحرب. عند إعلان الحرب، لا يكون ذلك باستخفاف أو عفوية، بل "بعد مفاوضات مطولة" (المرجع نفسه: 179). من غير المرجح أن تُقنع مجموعة كبيرة من الأمثلة الانتقائية، المختارة هنا وهناك لدعم أطروحة متحيزة إيديولوجيًا، أي شخص اليوم، ولن ندافع عن فكرة أن البشر، في كل مكان وزمان، يُفضلون الحفاظ على السلام وتجنب الحرب.
إن منْح الطابع الطبيعي للدبلوماسية ليس أكثر إقناعًا من الادعاء بأن العدوان والتدمير المتبادل نزعات فطرية يجب تنظيمها في كل مكان بمؤسسات تُعادل وظيفيًا الأنظمة القانونية والقضائية الغربية. وقد هيمن هذا التوجه على علم الإنسان عندما انفصل عن النزعة التطورية. فعلى سبيل المثال، قارن برونيسلاف مالينوفسكي صراحةً آليات ميلانيزيا لحل النزاعات والاستجابة للجريمة بالمؤسسات القضائية والقانونية للدول الغربية (1933). وفي سياق وظيفي أقل وضوحًا، اتخذ ماير فورتس وإدوارد إيفانز بريتشارد خطوة مماثلة عام 1940 باعتبارهما النوير والتالينسي نظامين سياسيين بالمعنى الكامل للكلمة. في كلتا الحالتين، كان الهدف هو تجاوز الافتراض التطوري القائل بتكافؤ وجود الأنظمة السياسية والقانونية مع مجتمع الدولة، لإظهار أن المجتمعات "البدائية" ليست مجتمعات فوضوية. إلا أن هذه المقارنات، في رأي مارلين ستراثيرن، معيبة. فبينما تُعيد هذه المقارنات الاعتبار للسياسة غير الغربية، فإنها في الوقت نفسه تؤكد الإيديولوجية الهوبزية التي تحكم العدالة الغربية. تُقدم هذه الإيديولوجية نفسها على أنها "آلية اجتماعية تستجيب لحاجة إنسانية أساسية للتنظيم" (1985: 113)، وهي حاجة فرضتها النزعة الطبيعية نحو العداء بين الجميع. ولذلك، ترى ستراثيرن أن ميكانيزمات حل النزاعات لدى سكان جبل هاجن في بابوا غينيا الجديدة ليست "تطبيقات لنظام اجتماعي معياري قائم في مكان آخر" (المرجع نفسه: 129)، بل هي بالأحرى فرصة لمن يُطبقونها لتأكيد سلطتهم السياسية، تمامًا كما يُمكنهم تأكيدها بشن الحرب. ففي نهاية المطاف، لا فرق يُذكر بين صنع السلام أو شن الحرب. المهم هو القيام بذلك وحث الآخرين على القيام به.
راهناً، وفي عصر "رأسمالية الكوارثcapitalisme du désastre"، حيث لم يعد يُثير استغرابنا أن تُشنّ القوى العظمى في العالم حروبًا اقتصادية، أو تُفتعل أزمات دستورية، أو تتباهى بمصافحة رمزية بقدر ما تتباهى باغتيال جنرال عدو، يصعب الاقتناع بأن النظام المعياري قائم على الحلول والتنظيم في سبيل السلام والاستقرار. وكما يحدث غالبًا عندما تتحدى الأنثروبولوجيا النظرة الغربية للكون، تتحطم مرآة الآخر، ويبدأ السياسيون البريطانيون أو الأمريكيون في التشبه بنظرائهم البابويينleurs homologues papous.
مع ذلك، ثمة شيء مخيب للآمال في استنتاج ستراثيرن، الذي يرفض بشكل قاطع إمكانية إسهام الأنثروبولوجيا في فهم الدبلوماسية أو ممارستها. فالأنثروبولوجيون الذين تنتقدهم كانوا حاملي الأمل. لقد دشّن تعدد الظواهر السياسية، والتفكير فيها خارج نطاق الدولة، حقبةً فتحت فيها هذه المعرفة آفاقًا جديدة للخيال السياسي. كما يذكرنا هيونيك كوون، بلغ هذا التوجه ذروته في فترة ما بعد الحرب، إذ كان علماء الأنثروبولوجيا أمثال مارغريت ميد، وكلود ليفي ستروس، وألفريد ميتراو القوة الدافعة وراء اليونسكو، الذين طبقوا فكرة السلام العالمي القائم على التفاهم المتبادل بين الشعوب، والذي أتاحته المعرفة الأنثروبولوجية.

بعد بعد ستة عقود، باتت الأنثروبولوجيا والدبلوماسية بحاجة إلى ابتكار مفاهيم ومؤسسات جديدة لمواجهة أفق عالمي جديد، بل قاتم. تبدو آمال حقبة ما بعد الحرب بعيدة المنال. وحده عصر الأنثروبوسين والبروز السريع للمناخ كقوة سياسية رئيسية يسمحان بإحياء روح الأمم المتحدة بين الحين والآخر. روحٌ تُظهر، مع كل مؤتمر من مؤتمرات الأطراف، صعوبة تجسيدها في مشروع ملموس. هل ماتت النزعة الكونية؟

من العالمية إلى السياسة العالمية
يجري تعريف المفهوم الحديث للعالمية cosmopolitismeفي مقالتين شهيرتين لكانط: "فكرة لتاريخ عالمي ذات غاية عالمية" عام ١٧٨٤، و"السلام الدائم" عام ١٧٩٥. يُقدِّم كانط في هاتين المقالتين تصورًا لاتحاد عالمي من الجمهوريات: بما أن هذه الجمهوريات لا تحركها المصالح الخاصة، على عكس الملكيات، فإن هذا التكتل من شأنه أن يُعزز الوئام العالميharmonie universelle. يتمتع الأفراد، بصفتهم مواطنين عالميين، بحقوق تتجاوز الحقوق العرفية أو القوانين المحلية. يُذكِّرنا جوزيف تيريول وفريدريك دوفور (٢٠١٢) بكيفية بناء العالمية من خلال الاعتراف المشترك بعالمية العقل - التي تُعرِّف الفرد كصاحب حقوق - وبالتعددية البشرية التي اكتُشف نطاقها غير المتوقع من عصر النهضة إلى عصر التنوير. تستند هذه النزعة الكونية، التي تقوم عليها عصبة الأمم ثم الأمم المتحدة، إلى دستور حداثي. وقد كانت متوافقة تمامًا مع رؤية ليفي شتراوس للعلاقة بين الطبيعة والثقافة، ولكنها أقل توافقًا مع التطورات التي شهدها علم الإنسان منذ التحول ما بعد الحداثي. ويعود الفضل في استخلاص هذه النتائج للفكر الكوني إلى إيزابيل ستانجر (1996) وبرونو لاتور (2002، 2007). وقد صاغ لاتور هذه النتائج بوضوح في نقده لعلم اجتماع الكونية عند أولريش بيك.
«[...] ما يغيب عن إدراكه هو أن أي محاولة من جانب النزعة الكونية، من الإسكندرية إلى الولايات المتحدة، لن تكون فعّالة إلا في ظل ثقة مطلقة بقدرة العقل، بل والعلم أيضاً، على تحديد الكون الواحد القائم على أساس مدينة عالمية، نطمح جميعاً أن نكون مواطنين فيها.» (لاتور 2007: 3). مع ذلك، قد تكون الخلافات وجودية، وأخذها على محمل الجد يستلزم افتراض أننا لا نسكن حرفياً في الكون نفسه. على سبيل المثال، بالعودة إلى حكاية (ربما شهيرة جداً) من ليفي شتراوس، والتي ناقشها لاحقاً إدواردو فيفيروس دي كاسترو، فقد نشأ خلاف بين الأمريكيين الأصليين والغربيين خلال عصر النهضة حول ماهية الإنسان. عرّف الفريق الأول الإنسانية بالجسد - وتركوا جثث البيض في الماء ليروا إن كانت ستتحلل - بينما عرّفها الفريق الثاني بالروح - وناقشوا في بلد الوليد ما إذا كان السكان الأصليون يمتلكون روحًا أصلًا. علاوة على ذلك، وكما بيّن فيليب ديسكولا (2005)، فإن عالمهم يشمل جزءًا كبيرًا من الحيوانات ضمن الإنسانية الأخلاقية، على عكس العقد الطبيعي الذي يبقيها منفصلة في مجال الطبيعة. لذا، فإن كون لاتور أقرب إلى تعدد الأكوان عند ويليام جيمس منه إلى عالم كانط. وفي مواجهة هذه الاختلافات الجذرية، عندما يكون هناك خلاف حول الحكم (العقل، العلم، إلخ)، يضع لاتور الحروب في سياقها الكامل، وبالتالي الحاجة إلى نوع جديد من الدبلوماسيين. فبمجرد وجود سلطة عليا، مشتركة ومقبولة من قبل المشاركين، نواجه ما يسميه "عمليات الشرطةopérations de police".
مهمة عالم الأنثروبولوجيا - وهي مهمة بطولية ولكنها شاقة إلى حد ما - وفقًا له، تتمثل في العمل كوسيط بين هذه العوالم المتنافرة، والتي يمكن أن تتخذ مسارين. الأول ينطوي على النقد الذاتي. فمن أجل استعادة ثقة الأوروبيين في بناء نظام عالمي جديد، من الضروري "استذكار الحداثةrappeler la modernité"، بمعنى استذكار منتج معيب، ودراسته بدقة للعثور على الخلل (لاتور 2004، 2012). مسلحًا بهذه المعرفة الذاتية الجديدة الأعمق، يمكن للمرء حينها أن يقدم نفسه للآخرين مرة أخرى، بأدب هذه المرة. أما الثاني فهو المساعدة في إدخال عوالم مستبعدة من عملية التفاوض، كيانات يرفضها علم الوجود الضمني للعلاقات الدولية نظرًا لوضعها الزائل وغير المؤكد وما قبل الحداثي، مثل الجبال والشعوب الأصلية والغلاف الجوي، وما إلى ذلك. في أيار 2015، قبل أشهر قليلة من مؤتمر الأطراف الحادي والعشرين (COP21)، قدّم برونو لاتور ولورانس توبيانا نموذجًا لما قد تبدو عليه مفاوضات المناخ في عصر ما بعد الحداثة، وذلك في مسرح الأماندييه في نانتير. مثّل مئتا طالب من عدة دول ليس فقط الجهات الفاعلة المعتادة، كالدول، بل أيضًا تلك الجماعات التي عادةً ما تُهمّش (أو بالأحرى تُنكر).
في الوقت الذي يُعدّ هذا النموذج بلا شك خطوة نحو تعددية الدبلوماسية، إلا أن اقتراح لاتور، وفقًا لبعض الآراء التي تُصنّف ضمن الفكر الكلاستي، يعاني من قصور في التساؤل حول مفهوم التمثيل السياسي. هذا هو النقد الذي وجّهه تشارلز ستيبانوف في مساهمته، مُستندًا إلى موريزو (2016). يستذكر حيرة الحكومة الفرنسية أمام حركة السترات الصفراء، التي كانت بلا قيادة ومصممة على البقاء كذلك، ويطرح فكرة إمكانية "العيش بدون دبلوماسيينvivre sans diplomates"، مؤكدًا أن دور المتحدث الرسمي ينزلق نحو الهاوية، وغالبًا ما يؤدي، كما لاحظ بورديو، إلى استغلال الامتيازات. ويقارن بين مصائر الشعوب التي عانت تحت وطأة الغزو الروسي لسيبيريا على مر القرون. هذه التجربة واسعة النطاق تُمكّنه من إثبات أن وظيفة الدبلوماسي قد تم تبنيها بسهولة في المجتمعات التي كانت تتمتع بالفعل بطبقية اجتماعية، وهو شكل من أشكال الدبلوماسية الرمزية - حيث يُمثل الرمز الأرواح، لا مجرد مترجم لها - وأخيرًا، "مبدأ الاستبدالprincipe de substitution" الذي يسمح بشراء الزوجة أو التعويض عن جريمة قتل عن طريق الدفع. وعلى النقيض من ذلك، في المجتمعات التي ترفض هذا المبدأ - حيث يجب بالتالي الانتقام لجريمة القتل وتعويض الزواج بفترة خدمة يقدمها الخطيب لأهل زوجته - وتدير ظهرها للتسلسل الهرمي، كافح الروس لإنتاج دبلوماسيين، كانوا في البداية رهائن، وبالتالي لفرض سيطرتهم.
غايا في جسدك
أما ستيبانوف، فيرى ضمنيًا، أن الدبلوماسية عرضٌ symptômeمن أعراض الدولة يجب التعامل معه على هذا الأساس، يسعى باتيست موريزو إلى تجديد المفهوم، متجاوزًا في الوقت نفسه الإطار الضيق للعلاقات السياسية بين البشر ليشمل العلاقات بين الأنواع. وبالتركيز على أثر عودة الذئب إلى جبال البرانس (2016، 2017)، يدعو إلى تعايش متجذر في تاريخ الحياة التطوري، حيث يُعدّ تقاسم الأراضي، وتفسير مختلف أنواع الدلائل، والتبادل المنفعي، ممارسات دبلوماسية نتشاركها مع الأنواع الأخرى، لكننا انفصلنا عنها. لذا، فإن دبلوماسية دون ممثلين ممكنة؛ فهي تقوم على إصلاح عميق لعلاقتنا بالعالم، إصلاح لا يتجاهل ترابط الكائنات، ولا يتجاهل دلائل الوجود غير البشري، ولا يُراعي من يُشير إليها - باختصار، جغرافيا سياسية مقترنة بعالمية. في مساهمته في هذا العدد، يتناول مباشرةً مشكلة الصراعات الناجمة عن افتراس الذئاب لقطعان الأغنام. يُشيد نصه بالحياد، الذي يُنظر إليه كشكل من أشكال القلق الأخلاقي، ويختار رفض تمثيل أي طرف. لا إله ولا سيد، أو بالأحرى لا ذئب ، لا خروف (ولا راعٍ): الدبلوماسي الذي يُصبح عليه، والذي يدعو الآخرين إلى أن يصبحوا عليه، يُمثل "الترابطات"، أي النظام المُعقد للعلاقات الصراعية بين مختلف الجماعات المعنية. وهو جزء من حركة تضم أيضًا يوان مورو وناستاسيا مارتن، الذين، على الرغم من اختلافاتهم الكبيرة، يشتركون في نفس هذا الطرح للتأمل الذاتي لبناء طريقة جديدة للعيش في العالم، وللإصلاح الداخلي الفردي لمواجهة "ما هو قادم" (مارتن 2019). استجابةً لتجربة اقترابها من الموت على يد دب (ابتلاعٌ يُعدّ في الوقت نفسه قبلةً رمزية)، تُقدّم ناستاسيا مارتن، في قصتها المؤثرة عن الولادة من جديد، نداءً لليقظة والتكيّف والحركة وفنّ الإصغاء، مستلهمةً إياه من المجتمعات الروحانية في الدائرة القطبية الشمالية حيث عملت. وفي سياقٍ أكثر جمالية، يكتشف يوان مورو (2019)، أثناء نزهة على ضفاف بحيرة مع سكان ضفاف بحيرة ولاية بارا البرازيلية، أن طرد الحشرات التي تهبط عليه يُثير غضب مضيفيه. يُقدّم جسده كسفارة، مفتوحة من حيث المبدأ للكائنات التي تعتبره أرضًا، ومكانًا للقاء. "هيئة دبلوماسية" بالمعنى الحقيقي. وفقًا لهذا التصوّر، فإنّ تفرّد الذات يُخفي في طيّاته تعددًا؛ إذ تتحوّل السياسة الكبرى للعالم إلى السياسة الصغرى للذات. هل هذه روحانية جديدة؟ أم بالأحرى، عودة إلى القياس، الذي يرى في الجسد الفردي انعكاسًا للكون، والساحة الدبلوماسية، وأرض اللجوء، والإقليم الذي يجب الدفاع عنه؟ لا يعني هذا أننا نتخلى عن التمثيل تمامًا، بل هو ببساطة تمثيل مضاعف، مرسوم استبدادي ولكنه جائز لأنه ينطبق على الذات فقط، بأن "أنا" هو العالم بأسره. لم يعد هناك ممثل لكل جزء، بل فرد يمثل الكل... على حساب زواله؟
من الصعبالتغاضي عن استمرارية هذا الصعود الداخلي المنفصل مع منطق بناء الذات الغربي المعاصر، الذي يعتمد على تجارب تُعتبر أساسية للولادة الجديدة أو الثورة الداخلية. لا يسع المرء إلا أن يُؤيد هذه الدعوة إلى تغيير علاقتنا بالعالم الحي. ولكن كيف يُمكن ترجمتها إلى سياسة إنسانية بحتة؟ يُمكن استيعاب هذا الإصلاح الذاتي بسهولة ضمن مجال التنمية الشخصية، المتوافق إلى حد كبير مع المنطق الرأسمالي (كاباناس وإيلوز، 2018). وهو متوافق أيضاً مع النهج الدبلوماسي الصيني، الذي لا يجد غضاضة في مفهوم التمثيل السياسي، ويتقبّل بسهولة فكرة تركيز مليار فرد في شخص شي جين بينغ. تُعدّ الطاوية، التي تستكشف العلاقات المتدرجة بعمق، عنصرًا هامًا في القوة الناعمة الصينية...

الدبلوماسية في الممارسة
يعتمد لاتور على أعمال أنثروبولوجية ذات توجه فلسفي واضح لتعزيز تنوّع العوالم، التي لم تعد تُسمى في هذا النظام الجديد غير الحديث بالثقافات، بل بالأنطولوجيات. ويُقدّم هذا التحوّل نفسه باعتباره السبيل الوحيد "لتحرير" الفكر الأنثروبولوجي من الاستعمار، من خلال الاعتراف بأن "الآخرين" لم يعودوا مجرد أتباع أعمى لـ"معتقدات" خاطئة وغير عقلانية، بل هم أصحاب الحق في عالمهم الخاص. ورغم جاذبية هذه المعادلة سياسيًا (إذ تحظى بشعبية كبيرة بين طلاب العلوم الاجتماعية)، إلا أنها تُعدّ تبسيطًا مفرطًا. علاوة على ذلك، يعيبها إغفالها الإشارة إلى أن هذه "العوالم" مُعاد بناؤها بالفعل من خلال أبحاث أجراها علماء الإثنوغرافيا، وبالتالي من خلال تفاعلات لا بدّ أنها تجاوزت عقبات الانفصال والغموض. ومع ذلك، فإن اللغة والترجمة، وهما الأداتان الأساسيتان للبحث الإثنولوجي وإعادة النظر في المركزية، غائبتان بشكل ملحوظ عن التحول الأنطولوجي. ولكي يُروى ويُجسد عدم التوافق الأنطولوجي، لا بد أن يكون قد استند إلى أرضية تواصلية مشتركة. ثمة بالفعل أساس، أو أفق عالمي، يكمن في نظام التفاعل، وفي القدرة - ليس فقط البشرية - على بناء المعنى رغم غياب رمز مشترك مسبقًا. تبقى هذه الحجة العالمية الكلاسيكية لإمكانية الترجمة صالحة حتى مع التسليم بأنها ليست مطلقة. فقد أثبت ويلارد فان أورمان كواين، في تجربة غافاجاي الفكرية الشهيرة، أن المرجع غير محدد في نهاية المطاف، وأن عقل الآخر عصي على الفهم المنطقي. بالتأكيد، حتى في المواقف الأقرب إلى الواقع، فإن الترجمة والتواصل عمومًا ليسا مجرد تمارين بسيطة وآلية. لذلك، نحن لا ندافع عن فكرة وجود لغة عالمية أبدية، بل عن ملاحظة أن البشر يسعون جاهدين للترجمة بشكل منهجي. الترجمة عالمية، على الأقل كمحاولة. ومن هذا المنطلق، ومن خلال الأسئلة التي يطرحها، يُمكن أن يُزوّد علم الإنسان بمبدأ معرفي مثمر (هانكس وسيفيري، 2014). لذا، يكمن الهدف في الانطلاق من ملاحظة وجود تواصل بين اللغات، مهما كان غامضًا وغير مؤكد وعرضةً لسوء الفهم، أحيانًا عن قصد، بدلًا من المواجهة الثابتة بين أنظمة مُجسّدة بُنيت على أساس انعكاسات بنيوية لبعضها البعض (الطبيعية والروحانية، والتعددية الطبيعية والتعددية الثقافية، إلخ). إن القيام بالعكس (الانطلاق من العوالم) يعني تمزيق النسيج الأنطولوجي، الذي يُعاد بناؤه باستمرار من قِبل الفاعلين أنفسهم، ثم التساؤل عن مصير هذا النسيج.
تتبنى العديد من المقالات في هذه المجموعة منظورًا تفاعليًا ولغويًا؛ إذ تنظر إلى الدبلوماسية كممارسة عملية للتوصل إلى اتفاق، بالمعنى الموسيقي، أو على الأقل تقارب جزئي بين وجهات نظر متعارضة أو مختلفة (على غرار ما فعله فريدريك بارث عندما أعاد النظر في الهويات العرقية من خلال حدودها وهوامشها بدلًا من مركزها). لذلك، نفضل العودة إلى كيفية بناء أرضية مشتركة أو خلاف، لأن البشر (وغير البشر) بارعون في ذلك على ما يبدو. بل الأفضل من ذلك: هذا ما يفعلونه، حتى وإن أخطأوا فيه، أكثر مما يفعلونه (جيدًا كان أم سيئًا) في الميتافيزيقا. لقد أثبتت الأنثروبولوجيا اللغوية أنها علاج فعال للتجاوزات النسبية. لا يهدف هذا إلى الإيحاء، من خلال تناول الدبلوماسية من منظور تفاعلي، بأن البشر مسالمون بطبيعتهم، كما زعم روميلين، بل إلى الإشارة إلى أنه عندما تقرر المجتمعات، سواءً بشكل مؤقت أو دائم، إقامة علاقات سلمية دون التماهي مع بعضها البعض (وهو تعريف مبسط للدبلوماسية)، فإنها قد تواجه القيود نفسها في كل مكان، وبالتالي تبتكر حلولاً، إن لم تكن متطابقة، فهي على الأقل قابلة للمقارنة. ومن هنا، يمكننا تحديد بعض الجوانب المتكررة.

العنف الماورائيLa métaviolence
تبعاً للمنطق السليم وممارسات المحترفين، تفترض الدبلوماسية اللباقة وتجنب العنف في التفاعل. وقد اتخذت العديد من الأنظمة الدبلوماسية غير الأوروبية خيارًا مختلفًا، حيث لجأت في كثير من الأحيان إلى طقوس الحرب الوهمية أو المعارضة الوهمية: المسابقات الرياضية، والمبارزات، والعدوان المُفتعل، والغزوات المُحاكاة. وبالتالي، تشترك هذه الأنظمة في إطار عمل قد يميل المرء إلى مقارنته بـ"اللعبjeu" وفقًا لتعريف غريغوري بيتسون (1972). في إطار هذا التفاعل، الذي طبقه في البداية على لعب الحيوانات، يجب افتراض مستويين: مستوى التواصل (الإشارة الدالة على العدوان) ومستوى ما وراء التواصل (الإشارة إلى أن هذه الإشارة العدوانية مُفتعلة). غالبًا ما تتضمن "الدبلوماسية" إظهار المرء لأسلحته ثم إنزالها، أو الانخراط في قتالٍ صوري، أو قتالٍ حقيقي ولكن وفقًا لقواعد تُخفف من خطورته، أو حتى القيام بذلك مؤقتًا. على عكس اللعب، فإن الوضع الدبلوماسي غير مؤكد بطبيعته، لأن إشارات التهدئة أو اللعب هذه هشة، ومُهددة بالزوال، أو يُشتبه في أنها تُخفي نوايا عدائية حقيقية.
في مجتمع منطقة شينغو العليا في البرازيل، متعدد الأعراق، إلى جانب المصارعة بالأيدي العارية التي تُضفي طابعًا مميزًا على اللقاءات الطقوسية بين القرى، توجد طقوس تُسمى "جافاريjavari"، يمكن وصفها بأنها دبلوماسية. يتزين رجال كل قرية ويُطلى أجسادهم بألوان تُشير إلى حيوانات خطيرة كاليغور أو نسر الهاربي، ثم يتواجهون في الساحة المركزية. يُظهر تسلسل أحداث المهرجان تقاربًا تدريجيًا، ولكنه في الوقت نفسه يُمثل تصاعدًا تدريجيًا في حدة المواجهة. بعد استقبال احتفالي مُعدّ مسبقًا، يليه رقصات تبقى فيها كل مجموعة على جانبها، يقف الخصمان على جانبي مجسم بشري بدائي يُنصب في الساحة. يتناوب المشاركون على إهانته ورميه بالسهام، مُشيرين إلى أحد أقارب المجموعة المُعارضة، مُحددين بذلك زوجة مُحتملة. أخيرًا، في ذروة الطقوس، ينخرط الخصمان في مبارزات بالسهام تُلقى من مسافة قريبة. بشكل شبه منهجي، بات الوضع مُهددًا بالتدهور، والإطار الدبلوماسي مُهددًا بالانهيار. في هذه اللحظة، يتدخل الزعماء ورسل الطقوس، الذين يُشبهون الدبلوماسيين نظرًا لمنصبهم كممثلين عن الجماعات القروية وأخلاقياتهم الراقية، لتهدئة الأوضاع وإنهاء اللعبة. يُعيد بطلا كل مجموعة، المُتنكران في زي صقور حيث كانا أول من اشتبك، تمثيل المبارزة، ولكن هذه المرة بطريقة أكثر هدوءًا: يلمس كل منهما فخذ الآخر برفق بطرف رمحه، في صورة حية للابتعاد عن العنف مع الحفاظ على العداء بين مواقفهم. أخيرًا، يتم استبدال الراقصين للجولة الأخيرة (رمز واضح لإمكانية تحول الحرب إلى تحالفات) قبل أن يتشاركوا خبز الكسافا والسمك، حيث يتعين على المُضيفين تعويض خصومهم المدعوين بالطعام. يُعدّ هذا المثال، الذي يُقرّ فيه بالعداء والعنف، بل ويُمارسان كشرط أساسي للتقارب، نموذجًا نموذجيًا للدبلوماسية الأمازونية التقليدية. وقد أشار ليفي شتراوس (1949)، في مقالٍ خصّصه لـ"السياسة الخارجية" للمجتمعات البدائية، إلى أن شعب نامبيكوارا في البرازيل لم يكونوا على دراية بالحرب الشاملة الأوروبية، ولا بنقيضها، أي مُثل السلام العالمي. وعلى النقيض من ذلك، سمحت مؤسساتهم بتدرج في العلاقات بين العداء والتحالف، وبدا أن طقوسهم مصممة لا لقمع الصراعات والعداوات، بل للتعبير عنها وتوجيهها. فالحوارات الاحتفالية بين التريو (ريفيير 1971) أو يانومامي (كيلي لوتشياني 2017)، من بين أمثلة أخرى كثيرة، تُجسّد العداء بأسلوبٍ شعري، حتى وإن كان ذلك فقط للنأي بأنفسهم عنه لاحقًا، في ديناميكية تؤكد أن الألفة وتناقضاتها هي بالفعل العلاقة النموذجية في المنطقة.
ربما وُجدت حدود لإخفاء العنف والصراع في إطار العملية الدبلوماسية. إذ يُسلط إسهام غوين بيرنيات، التي تتناول جهود الحكومة الكولومبية لإقناع مواطنيها بفوائد "التثقيف من أجل السلام" في سياق تسريح القوات المسلحة الثورية الكولومبية (فارك)، الضوء على قصور الدبلوماسية التقليدية القائمة على المجاملة. نتابع فيليمون، وهو مزارع مُسن فقد ابنه في الصراع، وهو يستمع إلى بيروقراطية شابة مثالية وذات لباقة من العاصمة تُبشر بفضائل السلام، ويتساءل: "ماذا تعرف هي عن الحرب؟". في الواقع، تصف عالمة الأنثروبولوجيا العيوب الجوهرية في التثقيف من أجل السلام، وانتصار السياسة العسكرية، مرة أخرى، مع انتخاب دوكي عام 2018. لا تزال الدبلوماسية الاحترافية تتسم بروح السلوك المهذب. وكما يوضح إيف سان جور في المقابلة، فإن هذا الموقف الأرستقراطي من السيطرة وضبط النفس هو الصورة المثالية لكيفية تعامل الدول مع بعضها البعض. يمكن النظر إليها أيضاً كقناع يُخفي حقيقة العداء القائم، أو حتى، في بعض الحالات، كوسيلة لإبراز العداء والعنف من خلال التعبير عنهما بأسلوب ملطف. على أي حال، تختلف اللغة الدبلوماسية عن اللغة العادية في أنها تحظر العنف صراحةً، وهو ما يمنح العنف، من خلال استبعاده، دوراً محورياً. بدلاً من ثنائية الدبلوماسية المهذبة والعنيفة، نقترح أن الدبلوماسية برمتها تتبنى موقفاً تأملياً تجاه العنف: برفضه، أو بمحاكاته، أو باستخدامه مؤقتاً فقط، أو بالسعي، وإن كان أحياناً دون جدوى، للسيطرة عليه.


الطقوس الدبلوماسية كنموذج
" ما أن نفض ترامب الغبار عن بدلة ماكرون، حتى ذكّر الجميع، منذ البداية، بمن هو الأب"، هكذا لاحظ سيلفان برودوم ببراعة في أيار 2018، بعد زيارة الرئيس الفرنسي للولايات المتحدة. في هذا المثال، يتخذ التمثيل بالمعنى السياسي، عند اجتماع الممثلين، شكل تمثيل بصري مصغر للعلاقات بين المجموعات التي يمثلونها. تتخذ الطقوس الدبلوماسية شكل نموذج، بمعنى أن التجمعات الضخمة تُحصر في مساحات صغيرة بواسطة أشياء صغيرة أو أفراد منفردين. تظل آليات الإدراك الاجتماعي الأكثر شيوعًا وتجسيدًا ذات صلة بمصائر الشعوب المُمثلة: فكل لقاء، في هذا الصدد، هو قفزة إلى مستوى أعلى، يمكن وصفه بأنه ما وراء سياسي. إنه يدعو إلى التأمل الذاتي، والمحاولة، والتعديل، والتجريب على المستوى الجزئي للتفاعل من أجل التأثير على المستوى الكلي للمجموعات التي تم استدعاؤها. يشير الوضع الدبلوماسي إلى وجود علاقة سببية بين الكفتين المتحركتين: فالتبادل أو الإهانة، حول طاولة المفاوضات، سيكون له ترجمته في الخارج، وسيتضاعف.
من اللافت التأكيد على أن الجماعات لا تقتصر على التجسد في البشر فحسب، بل تتجسد أيضًا في الأشياء. وهذا ما ينطبق، على سبيل المثال، على تمثال الكاناك الأنثوي الذي درسته ماريون بيرتين. فدوره كرمز دبلوماسي، وهو مفهوم صاغه جان ماري تجيباو في ثمانينيات القرن الماضي، يكتسبه من وجوده الفعلي في مجموعات الدول الكبرى. وبدلًا من المطالبة باستعادة تراثهم، كما تفعل الأقليات القومية الأخرى أو الدول التي كانت مستعمرة سابقًا، قرر الكاناك، منذ تسعينيات القرن الماضي، توظيف تراثهم في الخارج في وظيفة الدبلوماسية الثقافية. وفي سياق مختلف تمامًا، يُبين ريمي ديوير، من خلال إعادة بناء عملية إنتاج وثيقة دبلوماسية مملوكية من القرن الخامس عشر، كيف تم تصور الرسالة نفسها كجسد السلطان، وكيف اضطلعت، على قدم المساواة مع المبعوثين والهدايا، بوظيفة تمثيلية.
كثيراً ما يُرغب في وجود علاقة سببية بين النموذج ومرجعه، ولكن ليس بالضرورة أن تتحقق، مما قد يُضفي على الدبلوماسية طابعًا مثاليًا للغاية. هذا ما وصفته صوفي هودار (2013) فيما يتعلق بمعرض إكسبو العالمي الياباني لعام 2005، الذي كان يهدف إلى عرض النموذج العالمي الغربي الكلاسيكي، على غرار الأمم المتحدة (الأجنحة الوطنية ضمن مساحة محدودة)، وتعميم علاقة يابانية حميمة ومميزة بين الفرد والطبيعة، والتي يُشير إليها مفهوم ساتوياما. لسوء الحظ، تطلّب مشروع المعرض قطع غابة، وهو تناقضٌ ولّد صراعًا وتوترًا. وعلى نحوٍ مماثل، أطلق ألبرت كان، وهو فاعل خير ثري، مشروع "أرشيفات الكوكبdes Archives de la planète" في بداية القرن العشرين، وهو عبارة عن مجموعة ضخمة من الصور الفوتوغرافية الملونة التي التقطها مصورون مدربون تدريبًا خاصًا حول العالم. عرضها على قادة العالم الذين استقبلهم في منزله في بولونيا، ثم اصطحبهم في جولة في حديقته العالمية، حيث مثّلت مشاهد مستوحاة من مختلف تقاليد المناظر الطبيعية، مُرتبة بتناغم، العالم كما ينبغي أن يكون. تذكر صديقه بيرجسون الدور المهم الذي لعبته هذه الطريقة خلف الكواليس في إنشاء عصبة الأمم. لكن حديقة بولونيا لم تمنع اندلاع الحرب العالمية الثانية.
من بين الأمثلة الأخرى على هذا النهج النموذجي، إلى جانب المفاوضات بين الدول التي تُجرى في القمة، شعب إيناوين-ناوي في وسط البرازيل. فمن بين طقوسهم، طقس يانكوا، الذي يستمر لعدة أشهر، ويتمثل في تقسيم وحدتهم السياسية باستمرار إلى فئات غير متجانسة بهدف ربطها، وبالتالي التفاوض على معارضات أكثر شمولاً. في الساحة الرملية الدائرية لقريتهم، يتصرف شعب إيناوين-ناوي كما لو كانوا غرباء عن بعضهم البعض، مما يجعل هذا الفصل أساسًا إيجابيًا لعلاقاتهم. لطالما كانت مواجهاتهم المباشرة في الساحة دلالة على مواقف كونية أوسع وانتماءات جماعية. لا يواجه الرجال بعضهم بعضًا كمجرد أصهار أو منافسين عاطفيين أو حلفاء، بل كمضيفين وراقصين، ومزارعين وصيادين، وأحياء وأموات، وبشر وأرواح. في هذا التمثيل الطقسي الذي يجسد هويات متعددة، يصبح الرجل مختلفًا عن نفسه في الوقت الذي يميز فيه نفسه عن نظيره. يصبح ممثلًا خالصًا، كدبلوماسي في الخارج يتحدث باسم بلاده: "تعتقد النرويج أن..." (نيومان 2012). عندما يدخل الإيناويني-ناوي الساحة، تضفي الرسميات والمسافة والتأمل الذاتي على التفاعلات طابعًا دبلوماسيًا مميزًا. الإيماءات والكلمات محسوبة ومنمقة، والحركات مصممة بدقة، والاحترام المتبادل يُشار إليه من خلال رموز الوضعيات والإيماءات. بخلاف رئيس الدولة الذي تكون "دبلوماسيته الشخصية" فعالة عندما تعتمد على موارد الصدق، فإن هوية وصوت الدبلوماسيين النرويجيين أو enawenê منفصلان وجماعيان، لأن هذا هو الشرط وعلامة ارتقاءهم إلى رتبة ممثلي القوى التي تتجاوزهم.
ما يجدر ذكْره هو أن الفضاء الدائري يبدو دعامةً أساسيةً لما نسميه التصغير، فهو ضروريٌّ لدبلوماسية "إيناوين" (ناهوم-كلاوديل 2017: الفصل 4) كما هو ضروريٌّ للسياسة الوطنية والدولية. فجميع هياكل المؤسسات التي تجمع الدول ذات السيادة - أوربا، والأمم المتحدة، والملاعب الأولمبية، أو موائد الحوار المستديرة، التي لا غنى عنها في مفاوضات السلام - تُعيد إنتاج الشكل الدائري لبرلماناتها، مُرددةً صدى تاريخ حضاري متجذر في العالم القديم. يُبرهن مايكل سوك-يونغ تشوي (1998) بشكلٍ مُقنعٍ أن شكل الدائرة، الذي غالبًا ما تُفعّله سلطةٌ في السلطة، يُولّد معرفةً عامة، أي معرفةً ليست معروفةً للجميع فحسب، بل يعلم الجميع أنها معروفةٌ للآخرين. ويبرز هذا كحلٍّ فعّالٍ لحلّ مشاكل التنسيق. ويُلاحظ هذا أيضًا في الانتفاضات المعاصرة منذ عام 1980، والتي تتميز بجذورها في هندسة الدوارات (وايزمان وآخرون 2019). إن حالة عدم اليقين المتأصلة في الدبلوماسية تجعل من المفهوم تمامًا أن الأطر المكانية تتطور وتتوطد تدريجيًا لضمان طابعها العام. ولكن ألا تُعدّ هذه المساحات المتداخلة إطارًا ضروريًا للدبلوماسية أيضًا، إذ إنها موجهة نحو مركز فارغ، ما يُوحي بصورة التزام مشترك ببناء عالم مشترك، على أساس التفاعل إن لم يكن على أساس الوجود؟ إن جماليات الجمعية العامة للأمم المتحدة هي أيضًا جماليات كون مصغر، فضاء مصمم للتوسط في الآخرية، ما يُشير إلى فكرة الانتماء والمسؤولية المشتركة. الدوارات، التي حوّلها أصحاب السترات الصفراء إلى منتديات، هي دوائر مرة أخرى، تشير هذه المرة إلى الكونية لا من خلال نموذج اختزال الماكرو إلى الميكرو، بل من خلال مبدأ التكرار والترابط؛ هذا الدوار واحد من بين آلاف تُبنى فيها النقاشات بطريقة مماثلة.
وجود الدوائر في الأمازون وأوربا لا يستبعد وجود اختلاف جذري في نوع الطقوس المُستخدمة. بينما يلتزم الطقوس الأمريكية الأصلية بشرط التكثيف (هاوسمان وسيفيري، 1994)، الذي يقوم على تعريف الفعل الطقسي من خلال التواجد المشترك لعلاقات متناقضة، فإن الطقوس السياسية الغربية أقرب إلى طقوس ذات رمزية واضحة. يجمع الممثلون في الجافاري بشكل ديناميكي بين هويات متعددة - شركاء للزواج، وأعداء، وأرواح، وحيوانات خطرة، ونساء ورجال على حد سواء - بينما يمحو السفراء ذواتهم المتواضعة ببساطة من خلال ارتداء زي بلادهم. كما أن الجمهور الذي تحشده هذه الساحات الدائرية مختلف أيضًا. فالساحة السياسية الغربية، بصفتها وريثة الجمهورية، أحادية الصوت، بينما الفضاء الأمازوني عادةً ما يكون مفتاحًا ذا وظائف متعددة. تنعكس الأقطاب هناك ويمكن أن تشفر في وقت واحد أو بالتناوب علاقات مختلفة تمامًا: رجل-امرأة، شامان-مريض، زائر-مضيف، إلخ. (هامبرغر، 2012؛ كيلي لوتشياني، 2017؛ ناحوم-كلاوديل، 2017).
... مع عولمة مفاهيم الثقافة والتراث، باتت طقوس الأمازون تُمارس وفق منطق جديد، مُؤديةً وظيفة دبلوماسية في مواجهة التهديدات الناجمة عن الاستعمار. لم تعد الطقوس تُحدد بالضرورة العلاقة مع الأجانب، بل اكتسبت قيمة سياسية جوهرية بفضل طابعها "التقليدي". في ملف، يسرد سيريل مينتا الدور الذي مُنح لبعض الطقوس لدى شعب بانكارارو وجيرانهم في شمال شرق البرازيل. منذ ثلاثينيات القرن العشرين، تعلمت هذه المجموعة، التي كانت تُعرف سابقًا باسم كابوكلو وتُرتبط باختلاط السكان الأصليين والمستعمرين، تأكيد حقوقها الإقليمية أمام الدولة من خلال تسليط الضوء على طقوس البرايا كدليل على أصالتها.
بعيدًا عن كونه طقسًا سلميًا، يُجسّد هذا الطقس حربًا حقيقية ضد القوى الخفية المسئولة عن المصائب. فبدلًا من كونه طقسًا دبلوماسيًا بالمعنى الذي عرّفناه، يُعدّ "البرايا" سلاحًا غير مباشر ضدّ مُلّاك الأراضي المجاورين الذين يتعدّون على أراضيهم، إذ يُلوّح به كرمز، مُحوّلًا إلى صورة فاعلة لشخص من السكان الأصليين يجب حمايته في نظر ممثلي الدولة. ومن المثير للاهتمام أن جمالياته مستوحاة بشكل كبير من عتاد "الكانغاسيروسcangaceiros"، قطاع الطرق الذين روعوا المنطقة بين منتصف القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، ثائرين على كبار مُلّاك الأراضي.

المحاكاة والاضطراب
يبدو أن إضفاء الطابع المؤسسي على الدبلوماسية يُفضي إلى أوجه تشابه في التنظيم أو البراغماتية، سواء في حالة الأمازون أو في الدبلوماسية الدولية للدول. ويُظهر استعراض تاريخ الأخيرة تكرارًا للمنظمات. اتحدت الدول التي رسّخت مؤخرًا الفصل بين الشؤون "الداخلية" و"الخارجية" - أو الشئون "المحلية" و"الخارجية" - في نهاية القرن الثامن عشر لإنشاء وزارات خارجية: الدنمارك عام 1772، وبريطانيا العظمى عام 1782، وفرنسا عام 1789، حتى أصبح وجود مثل هذه الوزارة "سمة معترف بها عالميًا للدولة" (نيومان 2012: 48). وعندما أُنشئت وزارات جديدة في دول أخرى حول العالم، اتخذت جميعها نماذج مماثلة لتلك الموجودة في هذه الدول القوية، واعتمدت هياكل داخلية متطابقة. يُسهّل هذا التكرار الرسمي التواصل، إذ يستطيع الدبلوماسيون التعرّف على نظرائهم (المرجع نفسه: 51). كان دافع التشابه قويًا لدرجة أن العديد من الوزارات الخارجية كانت تتشابه فيما بينها أكثر من تشابهها مع إداراتها المركزية. خلال الحرب الباردة، ازداد عدد موظفي الوزارات الحكومية، واليوم تُقلّد الشركات متعددة الجنسيات والمنظمات غير الحكومية والمدن والمناطق النموذج الدبلوماسي (ممارساته وهياكله)، وكلها تدّعي ممارسة دبلوماسيتها الخاصة في عالم معولم (المرجع نفسه: 177-178).
في منطقة شينغو العليا، تتطلب المشاركة في العلاقات بين الأعراق، بالمثل، وجود قواعد وأدوات وإطار عمل موحد: قرية دائرية واسعة بما يكفي، وممثلون - رسل وزعماء - على دراية بعادات دعوة الآخرين للزيارة. كما أن الجمالية الجسدية المشتركة ضرورية، وقد ميّزت تاريخيًا اندماج الشعوب المختلفة في النسيج الإقليمي. تتخذ الدعوة إلى الاحتفال، مثل الترحيب اللاحق في المنزل، شكل حوار طقسي يتحدث فيه الجميع لغتهم الأم في آن واحد، مع اتخاذ نفس الوضعيات الجسدية التقليدية، مما يُجسّد في الوقت نفسه عدم إمكانية الترجمة اللغوية ونهجًا عمليًا مشتركًا.
تُلاحظ المحاكاة والتقليد، بهدف التماهي، ولو للحظات، مع المُحاور، حتى في سياقات أقل رسمية. في صورة حية، يُحلل ليو ماغنين كيف يسعى رجل يُدعى ستيفان لمنع قطع أشجار السياج خلال مشاريع توحيد الأراضي في منطقة أوفيرن بوكاج، وذلك لتسوية النزاعات بين الجيران. هذا الدبلوماسي في منطقة بوكاج، يُفلح، أفضل من أي ممثل رسمي للدولة أو الطبيعة، في التأثير على قرارات جمهوره. بعيدًا عن أساليب الدبلوماسيين المحترفين المُهذبة، يُظهر ستيفان واجهة شخصية تُشبه واجهة جمهوره، من خلال ملابسه وأسلوب لغته وإشارات ضمنية أخرى. فهو يُقدم، تارةً، معلومات تقنية لقياس الأخشاب، وبالتالي تقدير قيمتها، وتارةً أخرى، يُقدم معلومات تنظيمية دون أن يُشكل تهديدًا، بل بالانحياز إلى جانب المتضررين، ولا يتردد في استخدام الخداع عند الضرورة. باختصار، يستغل موقعه لخلق شعور بالتواطؤ والتضامن مع جمهوره، مقدماً جوانب متعددة من شخصيته حسب الحاجة، ليجد كل شخص المحاور الذي يرغب فيه. وكما يذكرنا أوليفييه مورين (2011)، قد يشير التقليد إلى نية تواصلية، حتى وإن لم تكن ذات دلالة إعلامية، خاصةً في غياب لغة مشتركة. وهذا ما ينطبق على الأطفال بين الثانية والثالثة والرابعة من العمر، الذين يتناوبون على تقليد بعضهم بعضاً أثناء اللعب جنباً إلى جنب. وتتجلى الوظيفة نفسها في السينما، في مشهدي المواجهة مع الكائنات الفضائية اللذين صورهما سبيلبرغ.
يتبادل إي تي وإليوت لمس أنوفهما، ثم أصابعهما، وفي فيلم "لقاءات قريبة من النوع الثالث"، يتبادل الأمريكيون (سفراء البشرية الدائمون والمنطقيون) مع المركبة الفضائية سلسلة من النوتات الموسيقية والأضواء الملونة، خالية من المعنى، ولكنها قابلة للتفسير، لأنها تُقلّد، كدلالة على نية تواصلية وفقًا لنظرية غرايس.
قيمة المحاكاة هذه، التي أشار إليها مورين، لا تستنفد فعاليتها الدبلوماسية. بل يجب النظر إليها أيضًا كنتيجة حتمية للقاء الآخر. وتُعدّ ممارسة الترجمة الفورية في الأمريكتين مثالًا صارخًا على ذلك. فبعد أن تُرك هؤلاء المترجمون بين الشعوب الأصلية ليخدموا لاحقًا كمترجمين مفيدين للتجارة (الفراء في أمريكا الشمالية، والأخشاب في البرازيل في القرن السادس عشر)، غالبًا ما كانوا يميلون إلى "التوحشs’ensauvager"، أو على الأقل إلى اتخاذ موقف ملتبس ومزدوج. فالدبلوماسي، كائنٌ على حافة التداخل، يُهدد بالانتقال إلى الجانب الآخر. في المقابلة التي أجراها معنا، يُبيّن إيف سان جور أن هذه الصعوبة واضحة تمامًا. فباعتبارها فنًا قائمًا على التعاطف وتبني وجهة نظر الآخر، تُعرّض هذه المهنة صاحبها لخطر أن يصبح "سفيرًا للدولة المضيفة لدى إدارتها". ويتم تجنب هذا المأزق، المعروف باسم "ستوكهولميةstockholmisation"، عمدًا من خلال إعادة التعيين. يخشى الموظفون الحكوميون ما يدعو إليه علماء الأنثروبولوجيا، أي أولئك الذين يتخذون من تضخيم وجهات نظر وأصوات من استمعوا إليهم مهمةً لهم. فالخطاب الدبلوماسي، على أي حال، ومن خلال منطق التمثيل، ينطوي على استبدال المتحدث بمتحدث آخر، وعادةً ما يكون الدولة. وكلما كانت الدولة أقوى وأكثر تدخلاً، زادت السيطرة على كلام رعاياها، مما يستلزم عملية امتثال ورقابة ذاتية (وانغ 2019). إن الطبيعة الشمولية للنظام تجعل كل مواطن سفيرًا محتملاً، راغبًا إلى حد ما، لبلده، كما تُبيّن مقالة دي وو حول الوجود الصيني في زامبيا. يتعرض المزارعون الصينيون هناك لطلبات مقابلات من صحفيين أفارقة أو أوروبيين، غالبًا ما يستجوبونهم حول النوايا الخفية لبلادهم وسياستها الخارجية، التي تُعتبر شكلًا من أشكال الاستعمار. ولذلك، يضطرون إلى التصرف كسفراء مرتجلين، وقادرين على ترديد الرواية الرسمية. يركز دي وو على أسلوب الكلام النمطي والطقوسي المستخدم في هذا السياق، والذي يُستخدم لتأكيد الولاء للحزب في المواقف الدبلوماسية بالمعنى الحقيقي للكلمة، وأيضًا لتجاوز المواقف المحرجة في الحياة اليومية بمهارة. يكشف هذا كيف تُعدّل الأنظمة الشمولية اللغة - مفرداتها، وعباراتها، واستخدامها. الحزب حاضر في جميع التفاعلات: يتحدث المرء لغته، ليصبح بذلك مُتحدثًا باسمه، ويتحدث إليه ضمنيًا.

إبداع المهزومينL’inventivité des vaincus
تسمح لنا فكرة الدبلوماسية كنموذج إبداعي ، بالنظر إليها كعملية متطورة، مرتجلة، ومفتوحة بطبيعتها. ولا تأتي المؤسسية إلا لاحقًا، بعد تجارب وأخطاء وتحديات فرضتها ظروف تاريخية غير متوقعة. وفي هذا الصدد، غالبًا ما يحفز موقف الضعف على مزيد من الابتكار. كان هذا هو الحال، على سبيل المثال، في إيطاليا عصر النهضة. لم تستطع الدول الإقليمية الصغيرة منافسة الملكيات الأوربية الكبرى على قدم المساواة؛ لذلك ابتكرت دبلوماسية قائمة على الخطابة ومدعومة بالسلطة الدينية والتنظيم البيروقراطي للدولة البابوية (روجيرو 2018).
في هذا العدد، تتساءل ليانا تشوا عن نوع الدبلوماسية التي سمحت لقرية في بورنيو بالبقاء بعد أن غمرتها بحيرة خلف سد. قبلت غالبية السكان الانتقال إلى قرية أكثر استقرارًا و"تحضرًا" أقرب إلى الطريق، بينما قاوم آخرون، وأسسوا مستوطنة جديدة حيث الظروف المادية، وبالتالي بقاء المجتمع ككل، غير مؤكدة. هنا، يكمن سر بقاء القرية، بل وتشكيلها كوحدة سياسية مستقلة قادرة على مقاومة توجيهات الدولة، في مزيج من استراتيجيات متكاملة ومتعددة الأوجه (تُجسد كل منها هوية مختلفة). كما تُجبر الشعوب الأصلية - وهو مصطلح لا يعني سوى تاريخ مشترك من سلب السيادة - على ابتكار نوع جديد من الدبلوماسية، يتجاوز الدول أو يتحدى وجودها. وهكذا، أضفوا تدريجيًا بُعدًا ثقافيًا على مجتمعهم ذي التجربة السياسية، مُسلطين الضوء على مفهوم "الأرض الأم". في مساهمتهما المنشورة على الإنترنت، يُحلل جان فوييه وديفيد دومولين كيرفران بدقة سرديات الذات التي حشدتها الشعوب الأصلية في نضالها الدبلوماسي خلال مؤتمر الأطراف الحادي والعشرين في باريس. ويُحددان ثلاثة عناصر: صورة الضحية الصامدة والبطولية؛ وتناغم المعرفة التقليدية والعلمية وتكاملها؛ وأخيرًا، تقدير بيئتهم، حيث ترتبط المعرفة ارتباطًا وثيقًا بالتفاعلات مع الكيانات "الروحية" أو "الخارقة للطبيعة". يتمثل أحد أهدافهم، من خلال تقديم أنفسهم كضحايا رئيسيين وحلول رئيسية لظاهرة الاحتباس الحراري، في ضمان أو انتزاع حقوقهم الإقليمية التي لا تزال هشة.
ويُعدّ الإيزيديون Les Yézidisمثالًا بارزًا على دبلوماسية المهزومينdiplomatie des vaincus.حيث تُكرّس إستيل آمي دي لا بريتيك إسهامها لهم، كاشفةً عن مدى الفجوة بين هذا الشعب وصورته العامة، التي شكّلتها المجازر والفظائع التي ارتكبها تنظيم الدولة الإسلامية. لتجد نادية مراد، الشابة المنحدرة من سلالة من التلاميذ، نفسها مندفعةً إلى دور الممثلة الإعلامية العالمية لمجتمع يُفضّل الرجال المنحدرين من سلالات شيوخ دينيين. فيتأقلم الإيزيديون، مُبتكرين طقوسَ معمودية لإعادة دمج النساء المغتصبات اللواتي كنّ سيُنبذن في هذا المجتمع المُغلق على نفسه. والأهم من ذلك، مع نزوحهم إلى بلدان مضيفة جديدة، يكتشفون قوة مراثي جنازاتهم في حشد التأييد واستحضار التعاطف، مُحوّلين إياها من آلية داخلية لتمجيد الموتى إلى سلاح دبلوماسي.
... في ضوء هذه الأمثلة، يبدو أن للإبداع ثمناً. فهو يتطلب التخلي جزئياً عما هو عزيز على المرء، وتغيير صورته الذاتية لتتوافق مع معايير الحكم الأجنبية، باختصار، الانزلاق إلى دورٍ رسمه الآخرون مسبقاً. ولحسن الحظ، ليس من المسلّم به أن تكون التحولات التي تُحدثها الدبلوماسية أحادية الجانب دائماً.


Emmanuel de Vienne et Chloé Nahum-Claudel: Anthropologie et diplomatie: Une autre diplomatie est-elle possible ? [introduction]
ملاحظتان من المترجم:
-هذا المقال، ورد في مقدمة ملف تحت عنوان:
Homo diplomaticus,Sous la direction de Emmanuel de Vienne et Chloe Nahum-Claudel
الإنسان الدبلوماسي، تحرير إيمانويل دي فيين وكلوي ناحوم-كلاوديل
ولأهميته، جرى نقْله إلى العربية، وأنا أورد كلمة التوصيف للملف، تنويراً لهذه الفكرة:
مع تنامي دور الدبلوماسية العالمية في خدمة سلطة الدول وانحسار دورها في خدمة النظام الدولي السلمي، ما الذي يمكن أن يقدمه علم الإنسان بغية فهْمالممارسات الدبلوماسية؟ ينطلق هذا العدد من الدبلوماسية التقليدية لدراسة الممارسات الناشئة، أو غير الغربية، مع التركيز بشكل خاص على التكيفات والابتكارات التي ابتكرها المهزومونvaincus.
سوف يجد القراء هنا: ثمارًا كريهة الرائحة تحمل في طياتها قوة سياسية مذهلة، ومدافعًا عن أشجار السياج، وبكاءً احتفاليًا يُستخدم لتحريك الرأي العام، وطقوسًا أمازونية تنتشر لمواجهة الغزو الإقليمي... وغيرها من وجهات النظر غير المتوقعة المعَدَّة لإثراء مخيلتنا الدبلوماسية.
-اللوحة الفنية الموضوعة أعلاه، من قِبَلي !